伯夷隘，柳下惠不恭——讀司馬光《疑孟》札記之一

伯夷隘，柳下惠不恭

——讀司馬光《疑孟》札記之一

上篇

“伯夷隘，柳下惠不恭”是司馬光在《疑孟》一書中對《孟子》第一則質疑的標題。萬有文庫本《司馬溫公傳家集·疑孟》、文淵閣四庫全書本《傳家集·疑孟》標題之下有“元豐五年作”五字（元豐五年：公元1082年，司馬光六十四歲。1086年即元祐元年，司馬光六十八歲，病故。此文乃司馬光在去世前的第四年所做，當屬其晚年的作品），其文曰：

疑曰：“孟子稱所愿者學孔子，然則君子之行，孰先于孔子。孔子歷聘七十余國，皆以道不合而去，豈非非其君不事歟？孺悲欲見孔子，孔子辭以疾，豈非非其友不友乎？陽貨為政于魯，孔子不肯仕，豈非不立于惡人之朝乎？為定哀之臣，豈非不羞污君乎？為委吏、為乘田，豈非不卑小官乎？舉世莫知之，不怨天，不尤人，豈非遺佚而不怨乎？飲水，曲肱，樂在其中，豈非阨窮而不憫乎？居鄉黨，恂恂似不能言，豈非由由然與偕而不自失乎？是故君子，邦有道則見，無道則隱，事其大夫之賢者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世無悶，非不恭也。茍無失其中，雖孔子由之，何得云君子不由乎！”

這一則質疑是針對《孟子·公孫丑上》第九章的。該章的主題是：孟子認為伯夷隘，柳下惠不恭，“隘與不恭，君子不由”。但“隘”與“不恭”的具體內容還需結合孟子的思想體系做進一步分析，弄清其本來意義。如此才能理解司馬光何以要對《孟子》的這一章提出質疑，弄懂司馬光的思想，才能進一步結合時代背景對其精神實質進行分析。下面就先來分析《孟子》這一章的思想。

一  “隘”與“不恭”

《孟子·公孫丑上》第九章原文如下：

孟子曰：“伯夷：非其君，不事；非其友，不友。不立于惡人之朝，不與惡人言；立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐于塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰，‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側，爾焉能浼我哉？’故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。”

趙岐注：“伯夷隘，懼人之汙（污）來及己，故無所含容，言其大隘狹也。柳下惠輕乎時人，禽獸畜之，無欲彈正之心，言其大不恭敬也。圣人之道不取于此，故曰君子不由也。先言二人之行，孟子乃平（評）之。”本章后有趙岐的“章指”，云：“言伯夷、柳下惠，古之大賢，猶有所缺。介者必偏，中和為貴，純圣能終，君子所由，堯舜是尊。”此注大致符合孟子的意思。朱熹《孟子集注》與趙岐注大致相同，云：“隘，狹窄也；不恭，簡慢也。夷惠之行，固皆造乎至極之地，然既所偏則不能無弊，故不可由也。”收入《十三經》的偽孫奭《孟子注疏》曰：“‘伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由’也者，此孟子所以復言：伯夷之行失之太清而不能含容，故為狹隘；柳下惠失之太和而輕忽時人，故為不恭敬。然狹隘與不恭敬，是非先王之道，故君子不由用而行之也。”其注釋與趙岐、朱熹的注釋沒有多大的差別。三家注釋有一個共同的特點，即都注釋了該段文字的字面意義，實際上此段文字的背后，有著更深刻的內涵。下面就來深入地分析。

“隘”，狹隘，即心胸狹隘；“恭”，即恭敬、嚴肅，引申為恪守某種做人的原則，或稱之為人生準則。一定的做人準則的背后乃是有著某種政治主張、政治原則的，做人的行為準則是一定的政治主張、政治原則的表現，尤其在政治家、政治思想家那里更是如此。“隘”與“恭”是同一層次上的概念，但“隘”較“恭”而言，則太過。“不恭”則與之相反，類似于我們現在所說的油滑。伯夷“隘”、柳下惠“不恭”的做人之準則背后的政治主張、政治原則具體地說就是中國奴隸制社會氏族貴族奴隸主階級的政治、政治思想的核心——“君君、臣臣、父父、子子”，即 “君臣之道”，亦即等級制度及其觀念（伯夷和柳下惠在不同的時代背景下的具體表現是不同的）與孟子的政治主張、政治原則是水火不相容的。

孟子的政治主張、政治原則是民本主義，是“仁政”，即主張民眾是天下的根本，統治者要建立每戶農民都有百畝之田，使“黎民不饑不寒”的制度。至于殘暴的君主，可以把他換掉。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》第十四章）“丘”的意思是眾，王念孫《廣雅疏證》：“丘，眾也。《孟子·盡心篇》：‘得乎丘民而為天子’。《莊子·則陽篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以為風俗也。’《釋名》云：‘四邑為丘。丘，聚也。’皆眾之義也。”“丘民”即大多數人民，在孟子那個時代是指以沒有官職的（也就是在野的）小地主為主的包括為數眾多的小農、小手工業者、小商人等的廣大階層。孟子這段話中的后一個“社稷”是土神和谷神，前一個是由土神、谷神演變成的政權的代名詞。“變置”，變的意思是變更，《說文》：“變，更也。”“置”的意思是立，《呂氏春秋·當務》：“而不可置妾之子”，高誘注：“置，立也。”“變置”就是更立。孟子認為：人民大眾是最重要的，國家政權次之，國君為輕。這里的“國”或“國家”是“諸侯有國”之國，不是我們現在所說的國家，當時周王室已分裂為東西二周，已成為二等小國，其天子也已喪失統治天下的能力，實際上已不是“天下共主”。各大國都在爭奪天下，根本不把天子放在眼里。實際上如同沒有天子，因此孟子不說更換天子，而是說“諸侯危社稷則變置”，其 “變置”就是“變置”最高權力者。針對要打算統一天下的各路諸侯，孟子則說：得到最廣大民眾的擁護才能統一天下。因為孟子的民本主義是維護最廣大民眾利益的，所以得到了最廣大民眾的擁護（戰國初期，“天下之言不歸楊，則歸墨”，儒家已式微，孟子出，儒家才為之大振，就是最好的證明），因而在孟子那里形成了民本主義的大無畏的精神，也是那個時代中國歷史上特有的知識分子獨立人格的最主要的精神,這種精神在《孟子》一書中比比皆是，例如《孟子》一書的開篇第一章《梁惠王》章，孟子就把梁惠王狠狠地教訓了一頓。孟子還說：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古制也：吾何畏彼哉？”所謂“在我者，皆古制也”，乃是托古說今，實際上是站在大多數人民一邊。這種精神用孟子的話說，就是他善養的“浩然之氣”。《孟子·公孫丑上》第二章公孫丑問：“何謂浩然之氣?”孟子回答說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行不慊于心，則餒矣。”這種“至大”、“至剛”的“浩然之氣”“配義與道”，是“集義所生”，也就是由其民本主義之“道”、“義”所生，換句話說，孟子的“浩然之氣”即大無畏的精神與其民本主義是緊密相連的，是其民本主義自身所固有的，這是不錯的，只是孟子沒有歷史唯物主義地結合那個時代廣大人民群眾的擁護做進一步分析，這是孟子的時代和思想的局限。

戰國時代是自春秋末年奴隸制向封建制轉化過程中的一個階段。那時，各大國都先后完成了政治經濟改革，其政權已掌握在新興地主階級的手中，其政治斗爭的核心問題已從內部的改革（即從內部改奴隸制為封建制）轉向外部的統一斗爭（即各大國都在努力爭取由自己統一天下）。奴隸制已基本消亡，大一統的、大地主階級的封建制國家尚未建立起來。而社會上存在的大量的“民”，即小地主、小農、小商人、小手工業者在諸侯爭奪天下的斗爭中充分地顯示出了他們的力量，他們的向背，決定著由誰來統一天下。因而各諸侯在統一天下的斗爭中，皆要努力爭取民眾的支持，特別是爭取代表民眾的知識分子的支持，各國都廣招人才，國君禮賢下士，蔚然成風，知識分子只管發議論，不做具體事而拿薪俸。這在戰國時代是很普遍的，而以齊國為最，這是因為齊國有著管仲的前民本主義傳統（《管子·牧民》篇說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心……”學界大都將此當作民本主義思想，我曾經也同意這種觀點。但細究起來，雖然管仲為政要“順民心”，但他還是站在統治者的立場上“牧民”，民眾還沒有真正地被擺到天下之根本的地位上來。因此，我把它稱做前民本主義），以及田氏代齊時依靠的就是民眾的力量（史稱田氏曾以大斗出貸，小斗收入，爭取民心，從而篡奪了齊國姜姓的政權）。大概在齊桓公田午時（即田氏篡齊的第二代）齊國建立了稷下學宮（相當于現在的社會科學院），廣招賢才。到了齊威王（田午的兒子）、齊宣王（田午的孫子）時，稷下學宮甚為興盛，戰國時代的有名的知識分子大都到這里來過（包括孟子），大都是稷下先生。民本主義就是在這里應運而生的。沒有這樣的歷史條件，民本主義連同其大無畏的精神是不可能產生的。

孟子教訓梁惠王的事例以及“說大人”還要“藐之，勿視其巍巍然”或者說孟子的“浩然之氣”那種大無畏的精神在秦漢以后，即封建大土地所有制、封建等級制度確立起來之后直到封建社會結束都是絕無僅有的。而孟子的民本主義及其大無畏的精神，顯然與等級制度“君臣之道”是針鋒相對的。

伯夷所主張的 “君臣之道”（奴隸制的等級制度及其觀念），也是孔子極力贊揚，后被歷代封建統治者以及士大大夫們繼承并提倡的。《史記·伯夷列傳》稱：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：‘父死，不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？’……武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食。及餓且死，作歌。……遂餓死于首陽山。”結合《史記》記載伯夷所說“以臣弒君，可謂仁乎”來看，孟子批評伯夷之“非其君，不事”，顯然是批評他從其“君臣”之道出發，忠于他的那個君主，而不事奉其他的君主。至于“非其友”當然也是指與伯夷“君臣”之道不同的那些人，伯夷決不會與他們為伍。“惡”的意思是罪惡，與善相對，《說文》：“惡，過也。”《廣韻》：“惡，不善也。”“惡人”就是有罪過的人，是壞人。這些人當然也是不贊成“君臣之道”的人。伯夷決不能立于這種人的朝廷里，決不能和他們說話。“推惡惡之心”中的前一個“惡”字為動詞，意思是厭惡，類似于我們今天所說的討厭。伯夷把這種討厭“惡人”之心推廣起來，就連“其冠不正”的“鄉人”，他也不愿意和他們站在一起，好像要被他們玷污（浼焉）了一樣。接下來，孟子說諸侯“雖有善其辭命”，請伯夷去做官，伯夷還是遵守著“君臣之道”，“亦不屑就已”（按：屑，趙岐注：“潔也。”偽孫奭《孟子注疏》、朱熹《孟子集注》皆沿用此說，誤。屑，在這里是與“不”連用的，是不值得的意思。此種用法《詩經·鄘風》中已有，其《君子偕老》：“鬒發如云，不屑髢也。”高享先生注：“鬒”，“黑發，一說稠發”。“髢”，“假發”。這句話的意思是，黑發如云，用不著﹝不值得﹞帶假發）。

在關注天下大多數民眾疾苦的民本主義者孟子看來，這種死守著“君臣之道”，眼中只有其君，而不關心天下民眾疾苦的伯夷當然是狹隘的。雖然孟子沒有直接批評伯夷之“君臣之道”，而是批評伯夷狹隘，但其鋒芒是指向奴隸制的等級制度及其觀念“君臣之道”的，是批評伯夷堅持“君臣之道”是“狹隘”的。

這里要說明的一點是，在我國兩千多年的奴隸制、封建制時代，“君君、臣臣、父父、子子”之觀念亦即“君臣之道”總是與民族主義、愛國主義緊密聯系在一起的。周滅殷之后，昔日的統治者便成了戰俘，除了封殷紂之后武庚祿父于宋，使其“率爾類丑”，以續殷祀之外，皆淪落為周人的奴仆即奴隸。《左傳》定公四年里祝佗說：“分魯公以……殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周；是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饑氏、終葵氏。……”這段話就記述了周滅殷之后，周人將殷人的十余族分封給了魯國、康叔去做臣仆即奴隸。而此時伯夷“非其君，不事”以及“不食周粟”雖然一方面表現了“君臣”之道，但另一方面也表現了殷民族的民族主義、愛國主義精神。在我國奴隸制、封建制時代，在民族矛盾斗爭中忠于君主，也就是維護民族獨立，當然會得到民眾的稱贊，特別是那些被征服的民族中的下層民眾。

然而伯夷的民族主義、愛國主義是孟子沒有想到，也不可能想到的，這是因為孟子所處的時代較伯夷之時代發生了巨大的變化。在孟子的時代，周王朝已統治了幾百年，在此期間，殷周兩族的民族矛盾已趨于平緩。特別是那個時代，周天子之國已屬二等小國，已喪失了統治天下的能力，實際上已不是“天下共主”。此時孟子關注的乃是為民眾謀利益的君主來統一天下，士大夫要勸導國君關心民眾的疾苦，能讓民眾安定地生活下去。孟子批評伯夷的不是他的愛國主義，而是伯夷的政治原則“君臣之道”中包含的等級制度及其觀念，批評伯夷不愿為民眾做事，用我們現在的話說就是不愿為人民服務。

柳下惠，趙岐說是魯國大夫展禽，柳下惠是他的號。他的政治原則與伯夷一樣，也是“君臣之道” 。《論語·微子》第八章：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。……（孔子）謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’……”所謂“降志辱身”是說柳下惠在魯僖公時做法官，多次被降職（《論語·微子》第二章：“柳下惠為士師，三黜”），最終失掉貴族身份而成為逸民。所謂“言中倫，行中慮”的“中”的意思是符合、合乎，“倫”指的是當時的道德規范，而氏族貴族奴隸主階級的道德倫理中最根本的就是“君臣之道”。《論語·微子》第七章：“子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：‘子見夫子乎？’丈人曰：‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子？’植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：‘隱者也。’使子路反見之。至，則行矣。子路曰：‘不仕無義。長幼之節不可廢也，君臣之義，如之何廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。’”其中子路所謂的“大倫”即道德倫理中的最大的、最重要的、最根本的東西，這東西便是子路所謂“君臣之義”，即所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》第十九章）。“慮”的意思是謀，《爾雅·釋詁上》：“慮，謀也”，在這里所謂“謀”無非是明哲保身，“行中慮”的意思也就是行為合乎明哲保身的謀略。與伯夷相比，柳下惠之所以“行中慮”，是因為柳下惠所處的時代、環境與伯夷不同。伯夷是殷商末年的人，他的“君”是殷紂王，他是殷紂王的臣子，周滅殷之后，伯夷就成了喪國失君之人，自然也就失去了殷商貴族的身份，按照“君臣之道”的行為準則做事，就一定要不食周粟而餓死于首陽山。而柳下惠既沒有喪國失君，開初也沒有失去其貴族身份，而且還在他的故國——魯國做官，直接參與魯國的內政。為了保住他的氏族貴族的身份和官位，一定要維護奴隸制的等級制度“君臣之道”，當然也一定要與新興地主階級進行斗爭，只不過在奴隸制行將衰亡之際，他的“官運”每況愈下，直至被免職并失掉其貴族身份而成為一介平民。這是歷史發展的必然，柳下惠對此也是看得非常清楚的，《論語·微子》第二章記載：“柳下惠為士師，三黜。人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道事人，焉往而不三黜？枉道事人，何必去父母之邦？’”可見柳下惠就知道按照他的政治原則，即所謂“直道”做事，在那個時代，不管到了哪里，都要碰壁。在這種大勢下，柳下惠要保住官位，特別是要保住貴族身份就不得不“不恭”，當然也就要“不羞汙（污）君，不卑小官”，“援而止之而止”，要“不屑去已”。而其處世也要采取圓滑的態度，即“‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側，爾焉能浼（污）我哉！’故由由然與之偕而不自失焉。”（由由，愉悅。《韓詩外傳》卷三引作“愉愉”。《管子·小問》：“由由乎茲免，何其君子也。”尹知章注：“由由，悅也。”） “遺佚而不怨，阨窮而不憫”是說柳下惠失掉貴族身份，失掉官職，而采取“不怨恨、不憂愁”的態度處世。這種處世態度正是氏族貴奴隸主階級政治思想核心——“君臣之道”在遭到大多數人——奴隸、新興地主等的反對，在奴隸主階級即將滅亡的大勢下，氏族貴族奴隸主階級的無奈在柳下惠身上的具體表現。從孟子的政治原則，即為大多數民眾謀利益的那種民本主義的大無畏的風骨的角度來看，在窮途末路之時，不愿改變其階級立場、政治原則的柳下惠當然是“大不恭敬”了。孟子決不會像柳下惠那樣“不恭”、“降志辱身”、喪失人格的。

接下來孟子在這段話的結尾得出結論說：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也。”被氏族貴族奴隸主階級以及孔子豎立起來的儒家的楷模，就這樣（從其民本主義及其為民眾服務的大無畏的風骨或者說知識分子的獨立人格的意義上）被孟子打倒了，凡是要做“君子”的人，是不能以伯夷、柳下惠為榜樣的。

但是，我們要問：既然孟子反對“君臣之道”，何以不直接批評伯夷、柳下惠的“君臣之道”？何以還要稱柳下惠堅持己“道”為“賢”（即“進不隱賢，必以其道”）？這樣豈不使人誤解其本義？這是因為那個時代的風氣，特別是儒家的風氣即師道尊嚴所致。孟子說柳下惠“進不隱賢，必以其道”是說柳下惠進不隱己之賢，堅持他的“君臣之道”，是言不由衷之詞。因為柳下惠被孔子稱做“賢人”（《論語·衛靈公》第十四章記載孔子說：“臧文仲，其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也”），且孔子亦主張“君臣之道”，在師道尊嚴的時代，孟子當然不能直接批評伯夷、柳下惠的“君臣之道”，正因為如此，孟子才抓住伯夷的“隘”、柳下惠的“不恭”做文章，而伯夷的行為確有狹隘的一面，柳下惠的處世也的確是“大不恭敬”，正被孟子抓了個正著。但是司馬光不僅是一位書生，而且是“戰斗”在政治斗爭一線的有著豐富的政治經驗的政治家，對孟子反對“君臣之道”，反對等級制度是看得非常清楚的，因而司馬光一定要批評孟子。下面就來分析司馬光的質疑。

二  司馬光質疑的八條論據

司馬光質疑的第一句話“孟了稱所愿者學孔子……”，后面再來討論。這里先簡單分析介紹司馬光質疑的八條論據，也就是司馬光提出的八個問題。

1.“孔子歷聘七十余國，皆以道不合而去，豈非非其君不事歟？”這是針對孟子批評伯夷“非其君不事”的。是說的孔子一生棲棲皇皇，到各國去游說，各國國君沒有一個實行孔子之道的，因此司馬光說“皆以道不合而去”。所謂“七十余國”是個概數。司馬光此問不差，從原則上來說，孔子的確是“非其君不事”，但孟子所主張的卻不是“君臣之道”，而是民本主義，這一點，司馬光是非常明白的。

2.“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾，豈非非其友不友乎？”這是針對孟子批評伯夷“非其友不友”的。此條源自《論語·陽貨》第二十章。其文為：“孺悲欲見孔子。孔子辭以疾，將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。”此章是整理孔子語錄的孔子的再傳弟子的記事之辭。《禮記·雜記》記載魯國有個孺悲，其文曰：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學《士喪禮》，《士喪禮》于是乎書。”鄭玄注：“時人轉而僭上，士之喪禮已廢矣，孔子以教孺悲，國人乃復而存之。”此說可能不確，即使魯國確有其人，也曾跟孔子學過《士喪禮》，那么孔子不會不見，孔子不見的孺悲，當另有其人。至于孔子何以不見孺悲，史籍中并未有記載。《儀禮·士相見禮》疏：“孺悲欲見孔子，不由介紹，故孔子辭以疾”；李充說：“今不見孺悲者何？明非崇道歸圣，發其蒙矣”；朱熹《集注》說：皇侃引孺悲“當是時，必有以得罪者”。皆是臆測之詞，不足為憑。司馬光文中也沒有認真考證此事。既不知孺悲是何許人，亦不知孔子何以“辭以疾”，就不能據此斷定孔子 “非其友不友”。如果說“非其友不友”是指不是同道者不為友的話，那么，見見面并不一定就是友，不見面也不一定就不是友。實際上孔子的確不與他不同道的人交友，由此而言，孔子卻也可算是“非其友不友”。

3.“陽貨為政于魯，孔子不肯仕，豈非不立于惡人朝之乎？”這是針對孟子批評伯夷“不立于惡人之朝”的。此條源自《論語·陽貨》第一章：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。遇諸涂。謂孔子曰：‘來！予與爾言。’曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’曰：‘不可！好從事而亟失時，可謂知乎？’曰：‘不可！日月逝矣，歲不我與。’孔子曰：‘諾！吾將仕矣。’”孔安國注:“陽貨，陽虎也。季氏家臣而專魯國之政；欲見孔子，使仕也。”此章所述大概發生在魯定公五年，這時魯國的大夫季氏、叔孫氏、孟氏三家（史稱三桓）專政，即掌握了魯國的政權。與此同時，季氏家臣陽虎等人（三桓的其他家臣）的勢力也發展起來，形成魯公室、三桓、陽虎三種政治勢力，并醞釀著公開的斗爭。陽虎此時欲見孔子是想把孔子拉入他的勢力范圍。孔子說“諾！吾將仕矣”，是應付陽虎的話，實際上并沒有到陽虎那里去做官。孔子非常討厭陽虎，把他看作是“惡人”、壞人。《論語·季氏》第二章：“子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。’”其中“陪臣執國命”就是說的陽虎。在孔子看來，“陪臣執國命”是大逆不道的，是“三世希不失矣”（實際情形是陽虎執國命一世而敗）。司馬光這一條說孔子不肯“立于惡人（陽虎）之朝”不差。但是在孔子、司馬光認為是惡人的陽虎，在孟子看來就不是“惡人”，孟子在《滕文公上》第三章中對滕文公講“取于民有制”時，就正面引用陽虎的話“為富不仁矣，為仁不富矣”。

4．“為定哀之臣，豈非不羞污君乎？”此條是針對孟子批評柳下惠“不羞污君”的，說孔子曾經做過魯定公、魯哀公的臣子。魯定公時，孔子在魯國做官：魯定公九年孔子為中都（在今山東汶上縣）宰，相當于后世的縣長。第二年被提升為小司空，同年又升為大司寇，相當于現在的公安、司法首長。孔子在大司寇任上做了三件大事：一是在魯國與齊國夾谷之會時，孔子幫助魯定公擺脫了困境；二是誅殺少正卯；三是墮三都（關于孔子仕魯，請參閱古棣等著《孔子批判》上“孔子的生平”一章）。魯定公十三年，孔子離開魯國，率領弟子周游列國。魯哀公十一年，季康子派使臣邀請孔子返國，孔子返國后被尊為“國老”，用現在的話說就是政府的高級顧問，有榮譽但無實權。魯哀公、季康子都曾向他問政。魯定公、魯哀公時三桓專政，二公在政治上的確沒有作為、沒有建樹。司馬光把他們當作“污君”，大致不差。

5.“為委吏、為乘田，豈非不卑小官乎？”此條是針對孟子批評柳下惠“不卑小官”的。《史記·孔子世家》云：“孔子貧且賤。及長：嘗為季氏史，料量平；嘗為司職吏而畜蕃息。”索引曰：季氏史之“史”字“有本作‘委吏’。按：趙岐曰：‘主委積倉庫之吏。’”《孟子·萬章下》第五章：“孔子嘗為委吏矣，曰：會計當而已矣；嘗為乘田矣，牛羊茁壯而已矣。”委吏，管理倉庫的小吏；乘田，管理牛羊的小吏。孔子也自稱“吾少也賤，故多能鄙事”。司馬光此條所言之孔子不差，孔子的確“不卑小官”。

6.“舉世莫知之，不怨天，不尤人，豈非遺佚而不怨乎？”此條是針對孟子批評柳下惠“遺佚而不怨”的，源自《論語·憲問》第三十五章：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？’”孔安國注“下學而上達”曰：“下學人事，上知天命。”以“天命”解釋“上達”，甚是。這段對話的要點是孔子因其主張恢復西周時代的禮制、恢復奴隸制時代的等級制度而碰壁時，將希望寄托于上天的慨嘆，即“知我者其天乎”。不過孔子也說了“不怨天，不尤人”，也算是“不怨”了。

7.“飲水，曲肱，樂在其中，豈非阨窮而不憫乎？”此條是針對孟子批評柳下惠“阨窮而不憫”的，源自《論語·述而》第十六章：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”其中“不義”，即不合乎道義，當然是指違背孔子的政治之道，即違背“君臣之道”。孔子是堅持自己的政治之道的，在周游列國時，雖然到處碰壁，但其初衷不改。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”就是孔在“阨窮”之時，堅持自己的政治之道的具體表現。

8.“居鄉黨，恂恂似不能言，豈非由由然與偕而不自失乎？”此條是針對孟子批評柳下惠“由由然與之偕而不自失焉”的，源自《論語·鄉黨》第一章：“孔子于鄉黨恂恂如也，似不能言者。其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹爾。”王肅注“恂恂”曰：“溫恭貌也。”鄭玄注“便便言，唯謹爾”曰：“便便言，辯貌，雖辯而謹敬也。”古棣等著《孔子批判》下《〈論語〉譯說》注：“第一個‘便’字義為擅長，《淮南子·齊俗訓》：‘胡人便于馬，越人便于舟。’第二個‘便’字為‘辯’的假借字，朱駿聲《說文通訓定聲》：‘便，假借為辯。’本書（指《〈論語〉譯說》）《季氏》第四章‘友便佞’，何晏注：‘便，辯也。’”朱熹《論語集注》注此章曰：“此一節（按：即此章）記孔子在鄉黨、宗廟、朝廷言貌之不同。”《〈論語〉譯說》將此章譯成今語：“孔子在鄉里恭順和悅，好像不擅長于言談，在宗廟、朝廷上，擅長辯論，但很謹慎”，甚合原文文意。司馬光此條，頗為牽強，孟子批評柳下惠“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側，爾焉能浼（污）我哉”，即批評柳下惠處世不恭，還“由由然（愉快地）與之偕而不自失焉”與《論語·鄉黨》第一章風馬牛不相及，兩者不能相提并論。司馬光連《鄉黨》第一章的意思都沒搞懂，是很成問題的。

以上八條中，第二條所舉的“孺悲欲見孔子”之事例牽強附會，第八條簡直就是不著邊際的胡說八道。除此之外，大致符合事實。

三  司馬光質疑的實質

說完上述八條論據之后，司馬光得出結論說：“是故君子，邦有道則見，無道則隱，事其大夫之賢者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世無悶，非不恭也。茍無失其中，雖孔子由之，何得云君子不由？”結合司馬光質疑的第一句“孟子稱所愿者學孔子，然則君子之行，孰先于孔子”，可見司馬光的邏輯是：既然孟子要學孔子，那么孔子可以做，為什么伯夷、柳下惠不可以做呢？指責伯夷、柳下惠無異于指責孔子，孟子豈不是背叛了師門嗎！

司馬光說孟子“稱所愿者學孔子”這句話出自《孟子·公孫丑上》第二章孟子回答他的學生公孫丑問“伯夷、伊尹如何”時說的話，他說道：

不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退：伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進：伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速：孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學孔子也。

其中的“皆古圣人”指伯夷、伊尹、孔子。“吾未能有行焉”是孟子說自己沒有做他們所做的事。“乃所愿，則學孔子也”，按其上句的重點落在“行”字上，故學孔子當是學孔子之行，即學孔子周游列國，做一個政治思想家、政治活動家。至于在什么情況下或如何才“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”孟子沒說。究其實質，“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的關鍵在于其政治主張、政治原則。孔子與孟子的政治主張是不同的：孔子主張恢復周禮、恢復奴隸制的等級制度即“君臣之道”；孟子主張民本主義，即主張“民貴君輕”，以大無畏的精神氣概為民眾呼吁，要求統治者實行仁政等。兩者的精神實質是背道而馳的，因此具體到“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的問題上，孟子與孔子也是大相徑庭的（去父母之邦遲遲行，去他國則速除外）。因此，孟子“乃所愿，則學孔子也”絕不是要學孔子的政治思想。而司馬光以孟子說“所愿者學孔子” 這句話作為批評孟子背叛師門的邏輯前提，就大成問題了，在學術論戰中當屬偷換概念。如果從孟子的政治思想的核心——民本主義與孔子的政治思想核心——復禮、維護等級制度及其觀念是根本對立的意義上說，孟子的確背叛了師門，只是礙于儒家的師道尊嚴的傳統不便明說，并且還要對之進行掩蓋罷了。而司馬光對孟子打儒家孔子的旗號，說自己的民本主義思想還是看得非常清楚的。從孟子的政治思想與孔子的政治思想是根本對立的這個意義上說，司馬光批評孟子背叛師門當屬抓住了要害。

司馬光是贊成并堅決維護孔子所主張的等級制度及其觀念的，他說：

臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。

夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛心腹，支葉庇本根，然后能上下相保而國家治安。故曰：天子之職莫大于禮也。

這段話是司馬光《資治通鑒》的卷首語，當是貫穿《資治通鑒》的主旨，亦是司馬光歷史觀、政治觀的核心思想，其主旨就是依靠等級制度治理國家，其中的“禮”的概念及其等級觀念，就是從孔子那里繼承下來的（雖然其具體內容有所不同，但其精神實質是一致的）。而民本主義與等級制度及其觀念是針鋒相對的，司馬光當然是堅決反對的。那么，為什么他不直接批判孟子的民本主義，卻偏偏要抓住背叛師門這條“小辮子”不放呢？我們的分析如下：

隨著隋唐農民戰爭摧毀了門閥世族的勢力，封建領主制逐漸退出歷史，代之而起的是封建地租制，我國封建社會進入了它的第二個階段，即地主經濟階段。到了宋代，地主經濟有了較大的發展，此時自耕農（類似戰國時代的小農）、中小地主、小商人、小手工業者眾多，他們是當時的最廣大的人民群眾，又因為科舉制度的建立，一些有才華的中小地主走上了政治舞臺的核心，于是形成了一股強大的政治力量。而走上政治舞臺的中小地主階層的知識分子一旦掌握了權力，就站在中小地主階級的立場上努力為維護廣大民眾的利益與官僚地主即所謂豪強展開激烈的斗爭。范仲淹的慶歷新政、王安石的變法就是這種斗爭。北宋走上政治舞臺的中小地主階級的知識分子在政治思想上的一個共同點就是關心民眾的疾苦，用范仲淹的話說，就是“憂其民”，這與孟子的民本主義是一致的，再加上唐代的韓愈、宋代的王安石的推崇，孟子的民本主義及其大無畏的風骨已被一些知識分子接受或部分接受，而封建等級觀念在他們心中逐步被淡化。宋代延續了一百多年的知識分子對孟子思想的激烈論爭，就說明那時有很多知識分子是贊成孟子思想的。因為這種力量的強大，所以司馬光在現實的政治斗爭中即在反對王安石變法的斗爭中，還要打起為民請命的旗號。例如司馬光上太皇太后之《乞去新法之病民傷國者疏》中請去新法（即請求太皇太后罷去王安石之新法）時說：“夫為政在順民心，所惡者去之，如決水于高原之上，以注川谷無不行者，茍或不然，如逆阪走丸，雖竭力以進之，其復走而下，可必也。今新法之弊……”此類打著為民眾著想、為民眾請命之言詞，在司馬光反對新法的上疏、書、札等中甚多，這里不一一列舉。正因為如此，才有一些所謂的“學者”吹捧司馬光，說司馬光是民本主義者。其實司馬光反對王安石變法絕不是為大多數民眾“請命”，只是打打旗號而已，實際上是在為大官僚地主即所謂豪強“請命”。這一點漆俠先生有過論述，他說：

當熙寧二年（1069）以王安石為首的變法派實施青苗法，以抑制豪強兼并勢力的高利貸剝削時，司馬光以翰林學士的身份毫不含糊地站出來，為豪強兼并勢力辯護，反對青苗法。前引的一段文字（按：指《乞罷條例司常平使疏》），不妨再多引一些：

[青苗法]今行之才數月，中外鼎沸，皆以散青苗錢為不便。……

夫民之所以有貧者，由其材性愚智不同。富者智識差長，憂深思遠，寧勞筋苦骨，惡衣菲食，終不肯債取于人，故其家常有贏余，而不至狼狽也。貧者啙窳偷生，不為遠慮，一醉日富無復嬴（贏）余，急則取債于人，積不能償，至于鬻妻賣子，凍餒填溝壑，而不知自悔也。是以富者常借貸貧民以自饒，而貧者常假貸富民以自存，雖苦樂不均，然猶彼此相資以保其生也。

今縣官乃自出息錢，以春秋貸民。民之富者皆不愿取，貧者乃欲得之。……州縣官吏恐以逋欠為負，必令貧富相兼，共為保甲，仍以富者為之魁首。貧者得錢，隨手皆盡，……吏督之急，則散而之四方；富者不去，則獨償數家所負，力竭不逮，……貧者既盡，富者亦貧，臣恐十年之外，富者無幾矣！

    司馬光的這篇鴻文，似乎是炙手可熱，使20世紀80年代以來那些吹捧司馬光的學者們“望望然而去”，不敢正視。其所以如此，原因在于被這些學者們吹捧為為國為民的偉大人物的司馬光，居然成為豪強兼并勢力的辯護師！（《宋學的發展和演變》，河北人民出版社2002年版，第385-386頁）

漆俠先生所引的司馬光的一段話，是司馬光偶爾吐露的“真言”，這種“真言”在司馬光的著述中甚少，這正好說明司馬光打起了為民眾的旗號為大官僚地主即所謂豪強與王安石等變法派進行斗爭。打旗號是不得已的事情，從本性上說，司馬光是堅決反對民本主義、維護封建等級制度及其觀念的，他當然也不愿打旗號，但不這樣做就要遭到很多知識分子的反對。因而司馬光不敢針鋒相對地批評孟子的民本主義，至少不愿意在政治思想上挑起關于民本主義與等級觀念的爭端，只好揪住孟子背叛師門這條“辮子”不放。而孟子的這一“辮子”，卻也被司馬光抓了個正著，或者說擊中了孟子的軟肋。

司馬光反對民本主義，在政治上、思想上維護等級制度及其觀念，但具體到他與宋神宗的關系上，他并沒有實踐他的等級制度的理論——“下事上”，沒有忠于他的君主。宋神宗贊成并支持王安石變法，司馬光不僅在宋神宗在世時多次上疏反對王安石變法，還在宋神宗去世后，依靠太皇太后的力量盡罷新法（按照封建社會的傳統觀念，司馬光當屬后黨）。這是為什么呢？其原因在于我國封建社會自身固有的矛盾以及司馬光所代表的官僚地主階級的本性。封建社會的最高統治者——皇帝是地主階級的總代表，官僚地主階級即所謂豪強為其自身的利益皆要支持并依附于他，他們有著共同的利益，封建等級制度就是這種共同利益的制度保證。然而封建皇帝從封建社會的整體的、長遠的利益出發維護封建統治時則常與官僚地主即所謂豪強發生矛盾、沖突，特別是豪強的勢力發展壯大到一定的程度時就要破壞封建社會的穩定，威脅中央政權，于是就會發生中央政權與豪強勢力的矛盾斗爭。漢代就有諸王也就是豪強發展壯大到威脅中央政權的事例。宋代自太祖以來，總結了以往的經驗教訓，特別是唐代藩鎮軍事集團過于發展的經驗教訓，采取了控制并分散兵權的方法，故有宋一代，從來沒有發生過豪強以軍事力量威脅中央政權的事例。但是在北宋時期，官僚地主即所謂豪強依靠其各種特權，大量兼并土地，使中小地主、自耕農、半自耕農經常處于破產的邊緣，甚至淪為佃戶，同時他們還憑借其權勢隱田漏稅，將其賦稅直接或間接轉嫁到貧苦農民身上。其結果一方面導致中央政權積貧積弱，另一方面破壞了封建社會的穩定。宋神宗就是從北宋王朝的長治久安，富國強兵的目的出發支持王安石變法的，這一變法的宗旨是發展生產，抑制兼并，富國強兵。這就損害了官僚地主即所謂豪強的利益，更重要的是王安石變法還從制度上限制了豪強的特權。這正是官僚地主階級即所謂豪強與地主階級的總頭子皇帝——中央政權的矛盾。而代表北宋官僚地主階級的司馬光，當然要從其本階級的利益出發，他絕不會為了所謂的等級制度的“信念”或理論維護中央政權、維護宋神宗的，當然要堅決反對王安石變法。而司馬光的所謂“信念”、理論也并不一定是他真誠地相信的，他之所以主張等級制度及其觀念，無非是要藉此抬高官僚地主階級即所謂豪強的地位，以進一步兼并廣大民眾的土地，加重對勞動人民的剝削。這是司馬光不顧有違“君臣之道”之嫌，而拼命反對宋神宗支持的王安石變法，反對民本主義的根本原因，也是此則批評孟子說“伯夷隘，柳下惠不恭”的現實的真正目的。

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