中醫(yī)與形上之思

    思想和語(yǔ)言是人類理性之所在，很難想象人類如果沒有了思想和語(yǔ)言，社會(huì)將會(huì)變成什么樣子。亞里士多德在其《形而上學(xué)》開頭的第一句話便說(shuō)：“求知是所有人的天性”。于是人們對(duì)自己所生活的世界、生活的本身和人類自身，在廣泛觀察的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)反復(fù)的思考，便獲取了種種新的知識(shí)。這種種新的知識(shí)，就是人類的思想產(chǎn)品。

    在西方，科學(xué)最早的含（義，即知識(shí)（epistaasthai）。而哲學(xué)（philosophy）這種知識(shí)，就其概括的層次而言，當(dāng)在一般科學(xué)之上。所以當(dāng)年把英文中philosophy一詞翻譯為哲學(xué)時(shí)，其最早的含義即“愛知識(shí)”。習(xí)慣上談到科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，人們常說(shuō)：“哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)?！庇媒裉斓脑捴v，科學(xué)與哲學(xué)都屬于知識(shí)的范疇，只不過(guò)兩者是不同層次上的科學(xué)而已。人們對(duì)于周圍一切（包括自己）的若有所思，或是對(duì)天道、人道的理性反思，只要人們?cè)诓粩嗟厮季S著，知識(shí)便與日俱增，語(yǔ)言亦日趨豐富。人的理性思維以求知、明理為目的。人若不善于思維，或者變得不會(huì)思維，無(wú)異于人的天性的泯滅。人若把科學(xué)、哲學(xué)看得高不可攀，或制造科學(xué)迷信，或以一種科學(xué)排斥、抵毀另一種科學(xué)，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，自然是最最可怕的了。

    一、形上之思的起源

    人類在“科學(xué)”的分類上，最早、最準(zhǔn)確，至今仍不失其指導(dǎo)意義的，當(dāng)推中國(guó)春秋時(shí)期的《易經(jīng)》?！兑捉?jīng).系辭第十二》上說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“形”，在當(dāng)時(shí)指的是自然生成的客觀實(shí)在，今天可以理解為天造之物；“器”，古人指的是由人加工而成的客觀實(shí)在，今天可以理解為人造之物。所以，就天造之物和人造之物這兩類不同的研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，科學(xué)便可劃分為“形上”和“形下”兩大類。

    在《易經(jīng)》的時(shí)代，人類研究“形下”科學(xué)的水平很低，生產(chǎn)人造之器的能力有限。這是用不著奇怪和遺憾的。恰恰因?yàn)檫@一點(diǎn)，倒在客觀上將人類的求知天性，逼向了研究天造之物這一條道路。無(wú)論如何，人是天地萬(wàn)物之靈，而且求知的天性是偉大的，不會(huì)停頓的。對(duì)此，現(xiàn)代人需要保持清醒，切莫無(wú)端地自以為是，卑視前人。

    春秋—秦漢之際是人類文明的第一個(gè)高峰，不論哲學(xué)還是一般科學(xué)，都有許多不朽的成就。尤其在形上性科學(xué)（包括哲學(xué)）方面，其真理性、先在性、實(shí)用性，雖然用今天的科學(xué)觀念難以理解，但是又不可或缺、難以企及。只要稍稍想一想，為什么中國(guó)的諸子百家，印度的佛佗釋迦牟尼，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等都出現(xiàn)在那一時(shí)期，我們就無(wú)法對(duì)那一時(shí)期有所輕視。

    在西方，亞里士多德“幾乎掌握了希臘人所有的知識(shí)。他的著作包括了生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)等等。今天任何一門歷史深遠(yuǎn)的學(xué)科，一開打哲學(xué)史，都會(huì)發(fā)現(xiàn)這門科學(xué)或?qū)W科的創(chuàng)始人是亞里士多德。”那時(shí)候，“希臘的哲學(xué)精神和科學(xué)成就，可以說(shuō)達(dá)到了高峰。”（文池主編.在北大聽講座.北京.新世界出版社.2004年3月第2版.第51頁(yè)）在東方，以儒、釋、道為核心的中國(guó)哲學(xué)思想和文化產(chǎn)品盡管曾經(jīng)幾度冷熱，但它至今依仍然是中華文明的基因。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，春秋—秦漢時(shí)期東西方先哲們的思想結(jié)晶，是人類在自然、社會(huì)、生命、思維各個(gè)領(lǐng)域的哲學(xué)基礎(chǔ)，并指導(dǎo)著當(dāng)代科學(xué)的進(jìn)步。

    二、從形而上到道、德、氣

    “人是天生的形上性動(dòng)物”，所以凡是與人相關(guān)的科學(xué)、哲學(xué)，形上之思，必不可少。就春秋—秦漢之際的研究方法來(lái)說(shuō)，更是這樣。

    那時(shí)候，人們面對(duì)著天造之物，反映在感官里的只是天造之物運(yùn)動(dòng)、變化著的形或象。（注：形與象二字在古文字學(xué)中相通）對(duì)于運(yùn)動(dòng)、變化著的形或象，人們當(dāng)然不能將其作為人造之物來(lái)對(duì)待。而欲知支配形、象運(yùn)動(dòng)、變化的原因，就必須思考這樣三個(gè)問(wèn)題。其一，這些天造之物是如何來(lái)的；其二，它是如何發(fā)展、運(yùn)動(dòng)、變化的；其三，它是如何消亡以及消亡后向何處去的。對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的思考，便使前人走上了“向上攀爬”的認(rèn)識(shí)方向。這就是中國(guó)的經(jīng)典中稱之為“下學(xué)而上達(dá)”或“形而上”的認(rèn)識(shí)方向。久而久之，便形成了形上性的認(rèn)識(shí)論和方法論。

    這種形上性認(rèn)識(shí)論和方法論，就其實(shí)踐過(guò)程而言大體可以概括為三個(gè)過(guò)程：首先，人們從綜合地觀察天、地、人入手。通過(guò)“仰觀于天”、“俯察于地”、“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物”，以全面、真實(shí)地把握萬(wàn)事萬(wàn)物之間的復(fù)雜的聯(lián)系與關(guān)系。接著，通過(guò)“究天人之際、類萬(wàn)物之情”的理性思維，將萬(wàn)事萬(wàn)物之間的共同屬性、特點(diǎn)加以抽象概括。然后，在諸多屬性、特點(diǎn)的抽象概括中，通過(guò)理性的演繹，最終認(rèn)識(shí)了天地萬(wàn)事萬(wàn)物（包括人類自己）發(fā)生、發(fā)展、運(yùn)動(dòng)、變化、消亡的總原理或總規(guī)律。這里講的總原理或總規(guī)律，就是具有本體論意義的“道”。

    在“道”的面前，中國(guó)的先哲們表現(xiàn)出了驚人的明智。這“有物混成，先天地生”的“道”，在“至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)”的萬(wàn)事萬(wàn)物中，是無(wú)所不在、無(wú)所不有的。以人性本來(lái)的卑微來(lái)看，人不可能認(rèn)識(shí)全部的先在的“道”。就是說(shuō)，人固然在綜合、抽象、演繹中肯定了“道”的存在，甚至可以做到“道可道”。然而由人們講出來(lái)的，卻并非全部、先在的“道”。由人的理性所認(rèn)識(shí)到的或者講出來(lái)的，其實(shí)只是“德”。即便《道德經(jīng)》中由老子所寫出來(lái)的五千言，其實(shí)仍然是德?；蛘咭部梢哉f(shuō)，老子五千言只是人的理性所認(rèn)識(shí)到的小小一部分“道”而已。

    道在所生成的萬(wàn)事萬(wàn)物中的具體體現(xiàn)，按照《易經(jīng)》的習(xí)慣，稱之為“氣”。在天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物中，因?yàn)槊恳粋€(gè)別事物與其它事物的“取道”各不相同，于是便形成了天地間五彩繽紛、各具特色的萬(wàn)事萬(wàn)物。而具體體現(xiàn)在每一個(gè)別事物中的“氣”，則是該事物發(fā)生、發(fā)展、運(yùn)動(dòng)、變化以至消亡的生生之“道”。不過(guò)這種稱之為“氣”的“道”，只是“小道”，它不可與先天地而有的本體論的“大道”相比。自然，大道派生小道，小道從屬于大道。天地間萬(wàn)事萬(wàn)物如此，生命過(guò)程中的人當(dāng)然也是如此。

    人們通過(guò)“向上攀爬”的方向來(lái)認(rèn)識(shí)“大道”，又回過(guò)頭來(lái)以“大道”的原理、規(guī)律來(lái)認(rèn)識(shí)每一個(gè)別事物所獨(dú)有的“小道”，這就是形上性的認(rèn)識(shí)論、方法論的思維方式。這種思維方式，也是中醫(yī)的形成與發(fā)展的基本思維方式。

    三、形上之思催生了中醫(yī)

    以形上性的思維方式認(rèn)識(shí)人的生命過(guò)程，便形成了中醫(yī)學(xué)。而中醫(yī)學(xué)體系成熟的標(biāo)志，就是現(xiàn)存的《黃帝內(nèi)經(jīng)》。

    從《漢書.藝文志》記載的“七經(jīng)”來(lái)看，當(dāng)時(shí)與《黃帝內(nèi)經(jīng)》并存的，還有《黃帝外經(jīng)》、《扁鵲內(nèi)經(jīng)》、《扁鵲外經(jīng)》、《白氏內(nèi)經(jīng)》、《白氏外經(jīng)》和《旁篇》。這種情況與《圣經(jīng)》傳播的歷史，頗有相似之處。據(jù)載，當(dāng)年紀(jì)錄福音的羊皮書，還有許多部。后來(lái)經(jīng)宗徒們確定并錄入《圣經(jīng)》的，只是現(xiàn)在統(tǒng)稱的“四部福音”。盡管現(xiàn)存的《黃帝內(nèi)經(jīng)》只是“七經(jīng)”之一，那是用不著遺憾的。兩千多年的歷史表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)來(lái)說(shuō)，有《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書，已經(jīng)足夠了。因?yàn)樾味系乃季S方式和中醫(yī)的概念、范疇體系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》都已經(jīng)充分體現(xiàn)出來(lái)了。

    據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的有關(guān)記載，該書對(duì)自身在中醫(yī)科學(xué)體系上的奠基地位，也是充分肯定的?！端貑?wèn).陰陽(yáng)應(yīng)象大論》在評(píng)議自身的價(jià)值時(shí)說(shuō)：“論理人形，列別藏府，端絡(luò)經(jīng)脈，會(huì)通六合，各從其經(jīng)；氣穴所發(fā)，各有名處；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，各有條理；四時(shí)陰陽(yáng)，盡有經(jīng)紀(jì)；外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里”?？梢姟饵S帝內(nèi)經(jīng)》不僅揭示了人的生命過(guò)程和防病治病的規(guī)律，而且形成了確切的、系統(tǒng)化的概念（范疇）體系，已經(jīng)達(dá)到了成熟科學(xué)的水平。倘若不是這樣，相信《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者不會(huì)用“各從其經(jīng)”、“各有名處”、“皆有所起”、“各有條理”、“盡有經(jīng)紀(jì)”、“皆有表理”如此明確的言詞，作如此自我肯定的。同樣，確定了中醫(yī)辨證論治臨床體系的張仲景也是如此，他在《傷寒雜病論》的“原序”中說(shuō)：“撰用素問(wèn)、九卷、八十一難、陰陽(yáng)大論、胎臚藥錄、并平脈辨證，為傷寒雜病論。雖未能盡愈諸病，庶可以見病知源，若能尋余所集，思過(guò)半矣”。這里的“思過(guò)半矣”，顯然是自謙之辭；而“可以見病知源”，正是張仲景鏗鏘有力的自我肯定。近兩千年辨證論治的臨床實(shí)踐，也雄辯的證明，仲景先師，言之鑿鑿。

    古今中外，凡在形上性學(xué)說(shuō)或形上性科學(xué)上做出貢獻(xiàn)的人，多被后世尊為圣賢。一方面這是對(duì)其貢獻(xiàn)的充分肯定，另一方面說(shuō)明，做好形上性學(xué)問(wèn)，其難度實(shí)在太大。張仲景在序言中引孔子的話說(shuō)：“生而知之者上，學(xué)則亞之，多聞博識(shí)，知之次也”。其實(shí)孔子并不贊成“生而知之”的說(shuō)法，他主張的是“人非生而知之，孰能不惑”的治學(xué)態(tài)度。所以，當(dāng)“經(jīng)典”的地位為歷史所認(rèn)定之后，絕大多數(shù)的后來(lái)者恐怕只好做“學(xué)則亞之”，或者“多聞博識(shí)，知之次也”的學(xué)子了。由此推而廣之：對(duì)于《易經(jīng)》、《老子》以及其它諸子百家，對(duì)于佛經(jīng)，對(duì)于亞里士多德的形上學(xué)，不論當(dāng)初還是現(xiàn)在，也不論中國(guó)還是外國(guó)，凡是對(duì)“經(jīng)典”能做箋、注、補(bǔ)、正的人，都是在形上性學(xué)問(wèn)上學(xué)有所成的學(xué)者。

    清代名醫(yī)陳修園對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《傷寒論》、《金匱要略》所做的箋注補(bǔ)正，令人讀起來(lái)常不免隨文衍義，析理欠深之慨。然而近二百年里，能寫出陳修園箋注補(bǔ)正的醫(yī)家，又有幾人呢！從人類文化科學(xué)發(fā)展史而言，在“下學(xué)而上達(dá)”的形上性學(xué)問(wèn)上，具備“究天人之際”、“類萬(wàn)物之情”的抽象、演繹能力的圣賢之才，絕非等閑之輩所能及。難怪中醫(yī)界常常有一種慨嘆：“中醫(yī)之理，深?yuàn)W入微，可意會(huì)而不可言傳”。其實(shí)，“言傳”與“意會(huì)”，在歷來(lái)中醫(yī)學(xué)（包括所有形上性學(xué)問(wèn)）的傳承上，尚且是上下分殊的兩個(gè)不同的層次。而對(duì)于我們這些平常人來(lái)說(shuō)，“意會(huì)”容易而“言傳”難。只要我們能夠免強(qiáng)做到“意會(huì)”其理，進(jìn)而能夠像一個(gè)“辨證論治的技術(shù)員”那樣，做一個(gè)嫻熟于臨床實(shí)踐的中醫(yī)大夫，其實(shí)并非容易。而常常深感不安的是，這樣的大夫在當(dāng)今的中醫(yī)隊(duì)伍里，早已經(jīng)是鳳毛麟角了。所以，“可意會(huì)而不可言傳”這一慨嘆，不應(yīng)該理解為中醫(yī)理論上的缺陷，它所反映的正是形上性的中醫(yī)之學(xué)在傳承過(guò)程中的一大特點(diǎn)。這一特點(diǎn)，也是所有形上性學(xué)問(wèn)在其傳承和實(shí)踐運(yùn)用中的普遍現(xiàn)象。

    四、當(dāng)代中醫(yī)對(duì)形上之思的偏離

    當(dāng)代中醫(yī)學(xué)術(shù)衰落，原因可能很多。但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代文化轉(zhuǎn)型中對(duì)形上性中醫(yī)特點(diǎn)的忽視，無(wú)疑是最重要的內(nèi)在原因。

    其一是機(jī)械唯物主義和近代科學(xué)主義的影響。

    “自從17世紀(jì)笛卡爾（1596—1690年）碼《動(dòng)物是機(jī)器》、波瑞利（1608—1679年）的《動(dòng)物運(yùn)動(dòng)》、以及美特里（1709—1751年）的《人是機(jī)器》以來(lái)，在生命科學(xué)中“機(jī)械唯物主義”的觀點(diǎn)，至今統(tǒng)治著人類的思想。而把近代物理學(xué)、化學(xué)的觀念和方法作為生命科學(xué)的至上信條和唯一標(biāo)準(zhǔn)“近代科學(xué)主義”，當(dāng)代絕大多數(shù)人至今對(duì)其執(zhí)迷不悟。這時(shí)候的“唯物論”，便不知不覺地掉進(jìn)了“機(jī)械唯物論”、“化學(xué)唯物論”的陷阱，于是哲學(xué)也隨之陷入了迷罔。一百多年來(lái)，正是在這一些“泊來(lái)品”的名義下派生出來(lái)的“中醫(yī)現(xiàn)代化”、“中醫(yī)西醫(yī)化”，長(zhǎng)期困擾著中醫(yī)的進(jìn)步。

    其二是民族虛無(wú)主義和簡(jiǎn)單化的哲學(xué)代替論的影響。

    套用馬克思主義的哲學(xué)原理對(duì)號(hào)入座地解釋陰陽(yáng)五行，始自２０世紀(jì)３０年代楊則民的《內(nèi)經(jīng)之哲學(xué)的檢討》。如上所述，“哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)”，這一點(diǎn)毫無(wú)疑義。而且，而哲學(xué)的普遍原理不能代替各門具體科學(xué)的具體規(guī)律，同樣人所共知。然而在中國(guó)，中醫(yī)學(xué)術(shù)上“簡(jiǎn)單化的哲學(xué)代替論”，來(lái)得最早，危害也最大。而楊則民即是推行“簡(jiǎn)單化的哲學(xué)代替論”的第一人。當(dāng)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)被楊則民定性為“樸素的唯物論”和“自發(fā)的辯證法”的時(shí)候，它原有的方法論、認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵不僅被局限、被簡(jiǎn)單化了，而且連它的哲學(xué)價(jià)值也被貶低了、被閹割了。

    其三是由主觀愿望和長(zhǎng)官意志演變而來(lái)的行政口號(hào)，取代了中醫(yī)的科學(xué)管理。

    軟科學(xué)與科學(xué)學(xué)是管理科學(xué)的基礎(chǔ)；而軟科學(xué)與科學(xué)學(xué)研究具有鮮明的、不可忽視的形上性特點(diǎn)。然而長(zhǎng)期流行的“中西醫(yī)結(jié)合”、“中醫(yī)現(xiàn)代化”、“中藥現(xiàn)代化”、“創(chuàng)新”、“發(fā)揚(yáng)”等口號(hào)，并非出自于軟科學(xué)、科學(xué)學(xué)研究。當(dāng)這些指令性的口號(hào)尚未以定義的形式對(duì)其內(nèi)涵加以規(guī)范的時(shí)候，中醫(yī)管理便不自覺地失去了科學(xué)的支撐。在這種情下，中醫(yī)的發(fā)展必然要遭遇到種種不幸。

    繼近代德國(guó)哲學(xué)家叔本華“人是天生的形上動(dòng)物”的說(shuō)法之后，朱德生先生也進(jìn)一步說(shuō)：“人與自然動(dòng)物相比，他在本性上便是形上的?！保ㄖ斓律?形上之思.遼寧人民出版社.2001年8月第1版）所以，沒有形上思維，就沒有中醫(yī)學(xué)；離開了形上思維，就談不上中醫(yī)的發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，上述三方面原因?qū)χ嗅t(yī)所造成的危害，既是內(nèi)源性的，更是根本性的。幾十年里，許多人驚嘆中醫(yī)變得不會(huì)理性思維了，不能認(rèn)識(shí)自我、解釋自我、保護(hù)自我、弘揚(yáng)自我了。咎其根本原因，都在形上之思萎縮這一點(diǎn)上。

    五、中醫(yī)復(fù)興的希望在于形上之思

    回想年輕時(shí)，我們頭腦里的“形而上學(xué)”，只不過(guò)來(lái)近代哲學(xué)里的一個(gè)名詞而已。近代哲學(xué)里的這個(gè)詞，是反辯證法的同意詞。它指的是用即孤立、靜止、片面、表面的觀點(diǎn)去看世界的意思?？梢?，本文討論的從《易經(jīng)》到中醫(yī)這一類形上性學(xué)問(wèn)，與它的含義完全不同。正是因?yàn)樾紊现f(shuō)出自《易經(jīng)》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器” ，后來(lái)中國(guó)人在翻譯亞里斯多德的《第一哲學(xué)》一書時(shí)，即取意于《易經(jīng)》而將其譯為《形而上學(xué)》。1998年，讀過(guò)友人劉鐵林先生介紹的《托瑪斯思想簡(jiǎn)介》一書后，才開始對(duì)亞氏的“形而上學(xué)”有了新的了解。2000年來(lái)香港浸會(huì)大學(xué)執(zhí)教以來(lái)，通過(guò)臺(tái)灣學(xué)者羅光、方東美、李震、唐君毅、鄔昆如、胡安德、曾仰如、苗力田、劉仲容等人關(guān)于形上學(xué)方面的著作，才進(jìn)一步融入于儒、釋、道，逐步地認(rèn)識(shí)了柏拉圖、亞里斯多德、托瑪斯.阿奎那。這才開始懂得，形上學(xué)原來(lái)是一切學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)；形上學(xué)原來(lái)與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)相互呼應(yīng)，是中醫(yī)不可或缺的思想源泉。

    20世紀(jì)上半葉“五四運(yùn)動(dòng)”在高舉科學(xué)、民主兩面大旗的同時(shí)，也表現(xiàn)了國(guó)人對(duì)近代新文化運(yùn)動(dòng)的惶恐和盲目。近百年來(lái)，我們?cè)谖幕?、科學(xué)方面，幾乎走了一條“全盤西化”的道路。西方近代科學(xué)進(jìn)來(lái)了，中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)丟掉了；西醫(yī)長(zhǎng)足發(fā)展了，中醫(yī)日慚衰落了；形下性科學(xué)發(fā)達(dá)了，形上性科學(xué)涸竭了；物質(zhì)產(chǎn)品豐富了，精神產(chǎn)品潰乏了。所以從總體上看，遠(yuǎn)離形上之思，哲學(xué)空前貪困，無(wú)疑是中國(guó)近百年來(lái)的最大困惑。在這樣的大環(huán)境下，欲求中醫(yī)的復(fù)興，必先求形上之思的回歸。方法論、認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題解決之后，中醫(yī)的“百年困惑”便迎刃而解。這是必然的，無(wú)可懷疑選擇的。

    2004年1月，本人把20世紀(jì)90年代在中醫(yī)科學(xué)學(xué)、軟科學(xué)方面的研究匯集成書時(shí)，將其命名為《中醫(yī)復(fù)興論》。2005年出版另一部分研究?jī)?nèi)容時(shí)，特將其命名為《中醫(yī)形上識(shí)》。因?yàn)橹嗅t(yī)的源頭在中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)里，而傳統(tǒng)國(guó)學(xué)正是中國(guó)人形上之思的結(jié)晶。

    作者單位：香港浸會(huì)大學(xué)中醫(yī)藥學(xué)院

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