老子的《道德經(jīng)》第六十章“治大國，若烹小鮮。”這句話在中國幾千年的封建王朝中，很多帝王將相都引用過這句話，大概都在闡述一種治國理政的態(tài)度，即身處高位，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，謹言慎行，小心翼翼，鞠躬盡瘁，死而后已。如果換做排比句式，以如履薄冰的謹慎態(tài)度、如臨深淵的警覺意識、如負泰山的責任意識，知責于心、擔責于身、履責于行，以小我之勞，筑大國之夢。何等的氣勢磅礴，何等的感人肺腑！若然處險處危，如患大難。其實我們可以簡單地將它理解為一種態(tài)度，一種政治態(tài)度，一種鮮明的客觀的公正的真實的執(zhí)政為民的政治態(tài)度。如果言盡于此、便心滿意足，就辜負了老子的教導。
《道德經(jīng)》第五十九章、第六十章應該連貫起來一起解讀，以此作為基礎(chǔ)，接續(xù)解讀第六十一章，方才是系統(tǒng)的呈現(xiàn)。
漢朝的河上公將第五十九章標注為“守道”，將第六十章標注為“居位”，言外之意是就有德者居之。“治民事天，莫若嗇。”河上公注解為：“治人，謂人君治理人民。事天，事，用也，當用天道，順四時。嗇，愛惜也，治國者當愛惜民財，不為奢泰。治身者當愛惜精氣，不為放逸。”對于“夫惟嗇，是謂早復。”河上公解釋為：“早，先也；復，得也。夫獨愛惜民財，愛惜精氣，則能先得天道也。”對于“治大國，若烹小鮮。”這句話，河上公注解為：“治國煩則下亂，治身煩則精散。”而“煩”則不單體現(xiàn)出統(tǒng)治者個體人性的貪婪、欲望的雜亂，更體現(xiàn)出擁有生殺大權(quán)的自我約束能力缺失、專橫跋扈泛濫，由此反向追溯“守道”章“治民事天”句，不守天道，驕奢淫逸，恣肆暴虐，豈可有國？
唐朝的陸希聲在《道德真經(jīng)注》對“治民事天，莫若嗇。”注解為：“夫治民事天之要莫如於嗇。嗇也者，儉約之至也。嗇於事則素約，於理則質(zhì)。”這里的“儉約”，與《周易》中的“夫乾確然，示人易矣；夫坤隤然，示人簡矣。”的“簡易”有大體相同的意思，即簡約但有規(guī)律可循。“素”是少量、少數(shù)的意思，“質(zhì)”是真誠、淳樸的意思。“質(zhì)以事天，則天降休佑，所謂誠則能著也。素以治民，則民躋富壽，所謂儉則能廣也。”如此以來，便可以教化臣民、收拾民心，清凈素樸、國泰民安。陸希聲也因此給予了光明的前瞻研判“重積常德，則可以有為，故無所不克。無所不克，則可以無為，故莫知終極。莫知終極，則歿身不殆，故可以有國者也。”在解釋“治大國，若烹小鮮。”時，陸希聲繼承了河上公的精髓并有所延展“夫治萬乘之國若烹膚寸之鮮，雖調(diào)其水火，要在不撓之。撓之則魚傷，魚傷則糜斕于鼎矣。以道蒞天下亦若是已，雖和其政教，要在不擾之。擾之則民傷，民傷則潰亂於國矣。”這是一種委婉的勸誡，其目的是通過統(tǒng)治者自身的修為，反饋與國與民，反歸于圣于賢。
宋朝的蘇轍用類似倒推的方法進行闡述，“世患無以服人”這里的“無”指的是道德、功用、能力、方法、舉措，所以他將“治民事天，莫若嗇。”解讀為“夫嗇者，有而不用者也。”繼而在這個基礎(chǔ)上對“夫惟嗇，是謂早復。”做出解釋：“茍誠有而能嗇，雖未嘗與物較，而物知其非不能也，則其服之早矣。”這就是政治震懾功能，彼未動而屈服，也有“以德服人”的成分在內(nèi)。可愛的蘇轍提醒臣民世人“物既已服，斂藏其用，至于沒身而終不試，則德重積矣。”統(tǒng)治階級藏其用而無為，實則是名聲道德法統(tǒng)得到了進一步加強而無不為、無不克服、無不得償所愿。他對“治大國，若烹小鮮。”的解釋兼?zhèn)淞撕由瞎c陸希聲的情懷“烹小鮮者，不可撓；治大國者，不可煩。煩則人勞，撓則魚爛。”這種類比給人的印象是非常清晰、非常深刻的。
《道德經(jīng)》是中國本土道家思想的開山之作，后世也有將其稱為“王者之書”，意為治國理政的哲學體系，而且偏向于唯心主義的范疇，很多以儒釋道或者用后世的眼光臆猜前賢思想的攻訐心理與言論屢見不鮮。那么作為傳統(tǒng)道家思想傳承的著名代表人物，唐朝的呂巖（即呂洞賓）的認識會是怎樣的呢？呂巖的《道德經(jīng)釋義》對“治民事天，莫若嗇。”解讀為：“治人者，治己之神。”單這一句，可謂得《道德經(jīng)》之真意也！“己”毫無疑問指統(tǒng)治階級自身。“神”可以理解為思想，純潔樸素的思想，實事求是的精神，自律化人的情操，自我批評的坦誠。“治人者，治己之神，純一不雜，念念歸真，絕妄遠思，清其內(nèi)而心死，凈其衷而意亡……此乃治人也。”只有這樣才能保持旺盛持久的生命力和創(chuàng)造力，所謂生生不已耳。在《續(xù)刻道德經(jīng)解》中，呂巖對“治大國，若烹小鮮。”章，做出這樣的解釋：“治國者，和民而已，故譬之烹鮮。小鮮，極言其易也。”請注意，“和民”的“和”字，一定蘊含著豐富的現(xiàn)實主義思想和考量。在《道德經(jīng)釋義》有解“和大怨”的，“和者，偏愛也，偏親也，不偏著中，則無余怨矣。”在這里“和”是偏私、偏信、偏聽與偏親。
呂巖說：“天道無私，普遍而無親。”這種思想境界是等而上之的，而不是不及或者落后的保守的頹廢的，他講究的是平等、是公平、是無差別的一視同仁，更是“道法自然”的一種展示！“和民”即順應、順合民心民意，絕不是順應、適應統(tǒng)治階級及其群體的需求，絕不是滿足、維護極少部分人的利益，更不是置天下的愿望、需求于不顧，去優(yōu)親厚友，親近自己的擁躉者、親近自己的跟班，一廂情愿的厚待“朋友”或者說厚待它們的狐朋狗友，從而結(jié)黨營私、植黨營私，化公為私、黨同伐異，以至于天怒人怨、怨聲載道、民怨沸騰。陸希聲注解為：“夫上下相親，民則無怨。民之不親，大怨作矣。雖能和之，其傷不復，既有余怨，安足以為善哉？”需要自省的是“圣人無常心，以百姓心為心”，有了明確的出發(fā)點，有了強健的措施，才能使“治大國，若烹小鮮。”變成一種現(xiàn)實，變得更加豐富，變得更加親民。呂巖認為：“無道之國，德薄而珍重，鬼或能神，以侵害于人。圣人以道蒞天下，陰陽和而萬民育，各不相害。故幽明交格，德甚神也。”這種天壤之別，在中國封建歷史中屢見不鮮，長期存在，其變化規(guī)律多以“一世”為準，并且將不斷地得到見證。
《周易·系辭下》中講到“履，德之基也”，修德的第一步
要在踐履即實際行為上下功夫；“履以和行”追求進步的思想和規(guī)則要以“和”來指導后續(xù)的行動，“和”即恰當適中，即呂巖所說的“不偏著中”，用現(xiàn)代的語言來表述就是無過無不及，上天自有公道，也就是儒家所說的“中庸”。顯然呂巖是將治身與治國相關(guān)聯(lián)了，將個人的私德與治國的公德等同起來，相輔相成、相互印證、相得益彰。所以我們也可以從反向得到一個結(jié)論：民生民意、民聲民望一落千丈、一敗涂地的統(tǒng)治者，其私德品德、道德、道行便只可意會、不可言傳、不屑一笑。
《尚書·虞書·大云謨》有云：“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從（縱）己之欲”深意何在？的然如《孟子·盡心章句下》所言：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子…”但是只言小心謹慎是膚淺的、片面的，是不負責任的，更是一種偽裝與欺騙！
故，治大國，當自“和民”始。老子的《道德經(jīng)》第六十章“治大國，若烹小鮮。”這句話在中國幾千年的封建王朝中，很多帝王將相都引用過這句話，大概都在闡述一種治國理政的態(tài)度，即身處高位，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，謹言慎行，小心翼翼，鞠躬盡瘁，死而后已。如果換做排比句式，以如履薄冰的謹慎態(tài)度、如臨深淵的警覺意識、如負泰山的責任意識，知責于心、擔責于身、履責于行，以小我之勞，筑大國之夢。何等的氣勢磅礴，何等的感人肺腑！若然處險處危，如患大難。其實我們可以簡單地將它理解為一種態(tài)度，一種政治態(tài)度，一種鮮明的客觀的公正的真實的執(zhí)政為民的政治態(tài)度。如果言盡于此、便心滿意足，就辜負了老子的教導。
《道德經(jīng)》第五十九章、第六十章應該連貫起來一起解讀，以此作為基礎(chǔ)，接續(xù)解讀第六十一章，方才是系統(tǒng)的呈現(xiàn)。
漢朝的河上公將第五十九章標注為“守道”，將第六十章標注為“居位”，言外之意是就有德者居之。“治民事天，莫若嗇。”河上公注解為：“治人，謂人君治理人民。事天，事，用也，當用天道，順四時。嗇，愛惜也，治國者當愛惜民財，不為奢泰。治身者當愛惜精氣，不為放逸。”對于“夫惟嗇，是謂早復。”河上公解釋為：“早，先也；復，得也。夫獨愛惜民財，愛惜精氣，則能先得天道也。”對于“治大國，若烹小鮮。”這句話，河上公注解為：“治國煩則下亂，治身煩則精散。”而“煩”則不單體現(xiàn)出統(tǒng)治者個體人性的貪婪、欲望的雜亂，更體現(xiàn)出擁有生殺大權(quán)的自我約束能力缺失、專橫跋扈泛濫，由此反向追溯“守道”章“治民事天”句，不守天道，驕奢淫逸，恣肆暴虐，豈可有國？
唐朝的陸希聲在《道德真經(jīng)注》對“治民事天，莫若嗇。”注解為：“夫治民事天之要莫如於嗇。嗇也者，儉約之至也。嗇於事則素約，於理則質(zhì)。”這里的“儉約”，與《周易》中的“夫乾確然，示人易矣；夫坤隤然，示人簡矣。”的“簡易”有大體相同的意思，即簡約但有規(guī)律可循。“素”是少量、少數(shù)的意思，“質(zhì)”是真誠、淳樸的意思。“質(zhì)以事天，則天降休佑，所謂誠則能著也。素以治民，則民躋富壽，所謂儉則能廣也。”如此以來，便可以教化臣民、收拾民心，清凈素樸、國泰民安。陸希聲也因此給予了光明的前瞻研判“重積常德，則可以有為，故無所不克。無所不克，則可以無為，故莫知終極。莫知終極，則歿身不殆，故可以有國者也。”在解釋“治大國，若烹小鮮。”時，陸希聲繼承了河上公的精髓并有所延展“夫治萬乘之國若烹膚寸之鮮，雖調(diào)其水火，要在不撓之。撓之則魚傷，魚傷則糜斕于鼎矣。以道蒞天下亦若是已，雖和其政教，要在不擾之。擾之則民傷，民傷則潰亂於國矣。”這是一種委婉的勸誡，其目的是通過統(tǒng)治者自身的修為，反饋與國與民，反歸于圣于賢。
宋朝的蘇轍用類似倒推的方法進行闡述，“世患無以服人”這里的“無”指的是道德、功用、能力、方法、舉措，所以他將“治民事天，莫若嗇。”解讀為“夫嗇者，有而不用者也。”繼而在這個基礎(chǔ)上對“夫惟嗇，是謂早復。”做出解釋：“茍誠有而能嗇，雖未嘗與物較，而物知其非不能也，則其服之早矣。”這就是政治震懾功能，彼未動而屈服，也有“以德服人”的成分在內(nèi)。可愛的蘇轍提醒臣民世人“物既已服，斂藏其用，至于沒身而終不試，則德重積矣。”統(tǒng)治階級藏其用而無為，實則是名聲道德法統(tǒng)得到了進一步加強而無不為、無不克服、無不得償所愿。他對“治大國，若烹小鮮。”的解釋兼?zhèn)淞撕由瞎c陸希聲的情懷“烹小鮮者，不可撓；治大國者，不可煩。煩則人勞，撓則魚爛。”這種類比給人的印象是非常清晰、非常深刻的。
《道德經(jīng)》是中國本土道家思想的開山之作，后世也有將其稱為“王者之書”，意為治國理政的哲學體系，而且偏向于唯心主義的范疇，很多以儒釋道或者用后世的眼光臆猜前賢思想的攻訐心理與言論屢見不鮮。那么作為傳統(tǒng)道家思想傳承的著名代表人物，唐朝的呂巖（即呂洞賓）的認識會是怎樣的呢？呂巖的《道德經(jīng)釋義》對“治民事天，莫若嗇。”解讀為：“治人者，治己之神。”單這一句，可謂得《道德經(jīng)》之真意也！“己”毫無疑問指統(tǒng)治階級自身。“神”可以理解為思想，純潔樸素的思想，實事求是的精神，自律化人的情操，自我批評的坦誠。“治人者，治己之神，純一不雜，念念歸真，絕妄遠思，清其內(nèi)而心死，凈其衷而意亡……此乃治人也。”只有這樣才能保持旺盛持久的生命力和創(chuàng)造力，所謂生生不已耳。在《續(xù)刻道德經(jīng)解》中，呂巖對“治大國，若烹小鮮。”章，做出這樣的解釋：“治國者，和民而已，故譬之烹鮮。小鮮，極言其易也。”請注意，“和民”的“和”字，一定蘊含著豐富的現(xiàn)實主義思想和考量。在《道德經(jīng)釋義》有解“和大怨”的，“和者，偏愛也，偏親也，不偏著中，則無余怨矣。”在這里“和”是偏私、偏信、偏聽與偏親。
呂巖說：“天道無私，普遍而無親。”這種思想境界是等而上之的，而不是不及或者落后的保守的頹廢的，他講究的是平等、是公平、是無差別的一視同仁，更是“道法自然”的一種展示！“和民”即順應、順合民心民意，絕不是順應、適應統(tǒng)治階級及其群體的需求，絕不是滿足、維護極少部分人的利益，更不是置天下的愿望、需求于不顧，去優(yōu)親厚友，親近自己的擁躉者、親近自己的跟班，一廂情愿的厚待“朋友”或者說厚待它們的狐朋狗友，從而結(jié)黨營私、植黨營私，化公為私、黨同伐異，以至于天怒人怨、怨聲載道、民怨沸騰。陸希聲注解為：“夫上下相親，民則無怨。民之不親，大怨作矣。雖能和之，其傷不復，既有余怨，安足以為善哉？”需要自省的是“圣人無常心，以百姓心為心”，有了明確的出發(fā)點，有了強健的措施，才能使“治大國，若烹小鮮。”變成一種現(xiàn)實，變得更加豐富，變得更加親民。呂巖認為：“無道之國，德薄而珍重，鬼或能神，以侵害于人。圣人以道蒞天下，陰陽和而萬民育，各不相害。故幽明交格，德甚神也。”這種天壤之別，在中國封建歷史中屢見不鮮，長期存在，其變化規(guī)律多以“一世”為準，并且將不斷地得到見證。
《周易·系辭下》中講到“履，德之基也”，修德的第一步
要在踐履即實際行為上下功夫；“履以和行”追求進步的思想和規(guī)則要以“和”來指導后續(xù)的行動，“和”即恰當適中，即呂巖所說的“不偏著中”，用現(xiàn)代的語言來表述就是無過無不及，上天自有公道，也就是儒家所說的“中庸”。顯然呂巖是將治身與治國相關(guān)聯(lián)了，將個人的私德與治國的公德等同起來，相輔相成、相互印證、相得益彰。所以我們也可以從反向得到一個結(jié)論：民生民意、民聲民望一落千丈、一敗涂地的統(tǒng)治者，其私德品德、道德、道行便只可意會、不可言傳、不屑一笑。
《尚書·虞書·大云謨》有云：“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從（縱）己之欲”深意何在？的然如《孟子·盡心章句下》所言：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子…”但是只言小心謹慎是膚淺的、片面的，是不負責任的，更是一種偽裝與欺騙！
故，治大國，當自“和民”始。
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