1、第一章（道可道）道為體，異于眾，常無用，獨立存。道體常靜，無欲無為；如果能夠施用，則放之四海而皆準，因人而用無所不可，因人而名無所不能，即言道亦因人而用、有所不同。道與體同，名與術同。順物之理，則為常道；適物之變，則為權術。順理適變，內圣外王，積小成大，則可以一統天下（利益、名譽等）無名則言尚未分化，有名則言緣己性而生成，等而次之也。一經使用，各有因果，千端差異，故善惡是非生焉。“皇者守無名，而帝者行有名。守無名，故無為而無不為；行有名，故為之而無以為。”守無名，則無欲，則無為；但道體固存，無所不照、無所不容、無所不示，悉皆覆載，故曰無不為以觀其妙；正所謂“靜以照理，微妙玄通者也”。退而求其次，行有名，則有欲，則為之以觀其徼，即言動而為之，以“道”用檢驗事情，用事實說話，用事實以明理，以結果歸于其“道”始，殊途同歸，故不符合道則無以為之。如此，則道、理、用、事、名、有，互相貫通，內外相參，虛實相映，由此及彼，反復循環，乃謂之眾妙之門。
2、第四章（道盅而用之）用一個比喻，將“道”比擬為一種形象的、巨大的、無邊無際的酒具，它事虛空遼闊的“天下歸之未嘗盈滿，萬物宗之淵深不測”其浩渺之狀，令人詫異，故或以為其不存在。王弼注曰：“沖而用之，又復不盈，其為無窮亦已極矣。形雖大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。”如果增加它的對比度，增加它的清晰度，去掉鋒芒，去掉戒備，去掉自見自是，去掉自大自滿，則與眾相非常接近，仿佛就游動在身邊，可以感受它的明示，可以觸摸它的愛意，即以其、以道為存在，為有，通過這種內視，活脫脫拉近了人們與道之間的距離。似有似無，似虛似實，或大或小，或明或昧，不一而足。對“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的解釋，王弼認為：“銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不污，其體同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”從而肯定大道的存在必然性。而河上公的注解，則似乎更上乘一些，即言道不自見、道無為，道不自顯，道與眾庶同，無所不在。前一句用懷疑的態度否定道的存在，后一句用肯定的語氣確認道的存在，也可以因此驗證“道可道，非常道也”的妙趣。現實生活中，即言做人要注意收斂，不要鋒芒太露，不要突出自己，不要自以為是，不要招搖撞騙，自我顯擺；解其紛，是無為，是無爭，不要標新立異、處處樹敵；和其光則是講究低調一點，別忘了槍打出頭鳥，別忘了“行高于人，眾必非之；木秀于林，風必摧之”的道理，同其塵，則言道無所不在，與上善若水類似云耳。
3、第五章（天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。）元代的吳澄據說：“天地無心于愛物，而任其自生自成；圣人無心于愛民，而任其自作自息。故以芻狗為喻。”芻狗，原意是比喻輕賤無用的東西，在文中則指天地對萬物、圣人對百姓都因不經意，不以為是，不留心而任其自長自消、自生自滅。王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為。則物不具存（有失有得，有損有益，有立有廢）；物不具存，則不足以備載矣…若慧由己樹，未足任也。”唐朝陸希聲的注解更直白：“萬物資天地而生，天地無取於萬物也。百姓仰圣人而治，圣人無假於百姓也。猶芻狗因神、明而成，神明無用於芻狗也。夫唯無用則無私，無私則無恩。是以天地無恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辭德於圣人，萬物不謝生於天地。”實際上指天地以萬物為其伴生現象而不以為意，圣人以百姓為其不經意長養而不自恃自有、居功不傲，不指望匯報，也不希望感恩戴德，心存敬畏。
4、第十三章（寵辱若驚，貴大患若身。）這章中有“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”《道德經》中惜字如金，一字一意的現象非常多，即使并列的句式也各有不同之處。許多注者對“貴”與“愛”的解釋是有區別的，但對于由此產生的結果則是等同的，即“若可寄天下”與“若可托天下”的解釋是等同的，竊深以為不妥。貴以身是自愛厚生之意，似可以輕賤外人外物而獨尊，斷無舍身為天下計耳，它們寄托依附權利權貴，只為一身一息而已，故不足取、不足羨，更不能讓它們把控權利。愛以身為天下，則自謀自利者少，而公益、利物、利他的精神內涵較為充足，當其位，履其職，盡其責，無患得患失之驚嘆，無寵辱貴賤之區分，正如陸希聲所言：“此大道之行，公天下之意也。”如此則可以以天下萬民萬物，托將付與其人其身。這就是信仰，這就是奉獻。二者是有明顯區別的，其結果也相差甚遠。
5、第十五章至十六章（古之善為士者---沒身不殆）總結了善為士者，即得道之君的致治方法，完全不拘泥于呆板的、機械的“無為”的認知。文中列出了它的其中品德，與“上善若水”一章中水的“七德”是極其相似和匹配的。一是舉重若輕，或者是舉輕若重，時時處處小心翼翼，能如此，則公正而不失矣；二是三思而后行，凡事考慮周全，不為一時一地一人而有所疏漏，盡心盡力盡意盡職而為之；三是嚴謹、謙卑、恭順的態度，治國理政的態度，光明而正大，真實而不詐偽，沒有隱瞞，沒有詭黠之情狀；四是釋刑法、寬教化，除掉自己的貪婪和欲望，移情復性，恢復本真的自我凈化、自我革命，實行親政、仁政；五是質樸、懷素、內守精神，不做偽裝，不做粉飾，不做文采，不做欺詐，實事求是的真實想法和做法；六是廣闊的視野，寬闊的胸懷，一種洋溢著體己色彩的包容的善心善念的形態；七是大眾化的面譜，而不是高高在上，云深不知處的玄妙感，抑或仰視的妄自尊大。這一切，都表明處無為之政、行不言之教的合法合理的自然性。如果符合“道”的要求，則沒身不殆，與天地日月共生共輝；如果違背了“道”的自然常規，則提出鮮明的警告：妄作，兇。《道德經》以第15章和第16章為鋪陳，誕生的政治形態又分為5種：下知有之；親之；譽之；畏之；侮之。每況愈下，則其政事之亂、或者不得其致治就不可避免了，為開啟第十八章“大道廢焉，有仁義”做論據。
6、第十五章（古之善為道者，微妙玄通，深不可識。）結尾有一句經文“夫唯不盈，故能蔽而新成。”有的版本做“弊不新成”王弼將這里的“蔽”字解釋為覆蓋。要了解“弊不新成”的真正含義，就必須考慮到前文“夫唯不盈”的鋪墊陳設，似言“道”將覆蓋，或者庇護不盈的仁人君子，而不會被外物吸引利誘變成自大盈滿的人，而與本源的自己相對立、相抵抗。聯想到上文的七點行為儀軌，總結“保此道者，不欲盈”不欲特立獨行，不欲爭名奪利，不欲出類拔萃，不欲建功立業，不欲有為 治國，從而以“無為”統率之，迫而后動，臨之而應，動靜善時，顯隱由心。類似《易經》中的改惡遷善，如此則大可不必以新代舊；而當代更多的解釋是自我革新，則“不”字作何解釋？妄動、妄為、妄想，豈能有新成之事？所以作者不會見異思遷，改變初衷。而辭舊迎新于“道”本身本體，否則就是一種背棄。且上述“七德”中本身也含有生發、革新之意，何故要重復言之呢？如果我們將擁有“道”的庇佑理解為“敝帚自珍”似乎更有助于理解“蔽不新成”的深刻含義。
7、第十六章（致虛極，守靜篤。）非常喜歡的一個章節。“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。”虛極靜篤是條件，是向內而求的，所以要求“致”，即達到；所以明確“守”，即謹守。當一切達到它的極限的時候，虛極則無我，無萬事萬物，此時則萬籟俱寂、波瀾不驚，瞬間可進入“有”的臨界點，彼時則氣貫長虹、波瀾壯闊，瞬間可進入“動”的分水嶺。“萬物并作”是革命、是激情、是運動、是生發、是助力；“吾以觀復”是循環往復，是因果相承、是周而復始。“夫物蕓蕓，各復歸其根。”這里的“根”即始即虛即無，無始無終、方始方終、方生方死、死生一也。行文接著用一個頂針句式“歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。”闡述“道”的運行規則、永恒規律。蘇轍在此申明“萬物皆作于性，皆復于性；茍未能自復于性，雖止動息念以求靜，非靜也。”不但要清除自我的客觀存在與主管念想，更要清除外物的干擾、自主趨物的習慣、動動不息的軌跡。如果“不以復性為明，則皆世俗之智，雖自謂明，而非明也。”這對于那些自我吹噓、自我放蕩、自以為是、自負自大的人來講，真可謂當頭棒喝、一擊致命、幡然醒悟。結語便是“不知常，妄作兇。”然后又用一個頂真句“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”一口氣說明了行道證道的軌跡規律。長短句相互參差，語境又連綿不斷，美哉斯文！有興趣的可以欣賞一下陸希聲的解讀“凡物蕓蕓，復則歸于根；庶事靡靡，復則歸于理。理者，事之源也。靜者，動之君也。性者，情之根也。夫人生而靜，天之性，感物而動，人之情。情復于性，動復于靜，則天理得矣。《易》曰：窮理盡性以至於命。故能窮天之理，則能盡人之性；能盡人之性，則能知天之命。”知常樂命，終身無吝。
8、第十七章（太上，下知有之；）至第二十章（絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？）共四章可以看做一個單元來學習。第十七章講述社會由治到亂這樣一個日漸衰落、道德體系日漸式微的遞減的一個趨勢，或者形態化所能暴露出來的顯像的問題，事實上也反映了道的間斷性的閉合循環往復過程，我們更多的說是歷史社會形態的周期規律。在這種社會形態每況愈下的時候，往往會出現反常的政治力量或者倫理來配合統治者實現它們的管理目標，而這種管理目標也呈階段式的發展，其中變數有可能是加速器，也有可能是減速帶，但歷史的前進和“大道”的運行是不會停止的，她一定會朝著下一個目標進發。儒家所言的仁義禮智信屬于七情六欲的范疇，它有標準化的邏輯目標及清晰的發展軌跡，與“大道”自身所具有的本源是背道而馳的，充滿了人的卑俗的欲望。王弼的注解“魚相忘於江湖之道，則相濡之德生也。”遵道而行，是生相是出相；五常盛行，是死相是入相，它經過革故鼎新、改惡遷善、改弦更張、化情復性，朝著下一個發展目標進軍，就是回歸“大道”。王弼對第十九章（絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。）的注解非常簡潔“圣智，才之善也。仁義，人之善也。巧利，用之善也。”圣智仁義巧利是相對于統治階級而言的，在它們的所有動作之下產生的結果卻只能由被統治階級來承擔，也就是說當它們內部滋生的顯性問題無法解決的時候，它們就會用更加低俗惡毒的辦法來克制以維護難以為繼的統治，但要知道這種伎倆是一把雙刃劍，陸希聲明確指出：“夫利害之相生，猶形影之相隨，自然之理不可滅也。或者暗世俗衰漸之事，不能達弊不新成之始，則謂絕而棄之，乃可以復於古始。”也就是它們不在自身找問題進行化解，而是反向打擊、鎮壓、苛責發現問題的人或者清算、禁錮、用“五常”綁架處于問題困擾的漩渦之中的人，“是猶惡影者不知處陰而止，遂欲滅去其形也。”就是說它們不甘于移步換位、移情換景、化情復性，去實踐“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”它們習慣于反其道而行之，雖然在形式上擺出“五常”的模樣，自飾其非、欲蓋彌彰、自我陶醉，而不知死之將至、位之將隳、名之將臭！第二十章（絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？）與第十九章的大意相同，但更側重于描述“大道”與“俗物”的對比，王弼也禁不住感嘆：“（荒兮其未央哉）嘆與俗相返之遠也。”對于第二十章的首句“絕學無憂”王弼的解釋是：“學求益所能而進其智者也。”蘇轍的注解更容易懂：“為學日益，為道日損，不知性命之正，而以學求益，增其所未聞，積之不已，而無以一之，則以圓害方，以直害曲，其中紛然，不勝其憂矣。”所以王弼勇敢的反問：“若將無欲而足，何求於益？不知而中，何求於進？”這無疑類似于拆東墻補西墻，是兩傷兩敗兩損的事情。所以蘇轍補充道：“患夫學者之至此也，故日絕學無憂。若夫圣人未嘗不學，而以道為主，不學而不少，多學而不亂，廓然無憂，而安用絕學耶？”最后的“我獨異於人，而貴食母。”蘇轍的解釋很直白、很到位：“道者，萬物之母。眾人徇物忘道，而圣人脫遺萬物，以道為宗”回歸正道，回歸本性，回歸源頭，也就是“反者道之動”，則其間的所謂的“五常”及所摒棄的圣智仁義巧利，正如《莊子·駢拇》“此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”現實社會無時無刻補在上演這樣的騙局。
9、第二十七章（善行，無轍跡）初讀這章節的時候，注意力放在了后半部，幾乎失去了更加重要的方法論。此處用了5個并列句式（善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。）似乎徹底顛覆了“無為”“無言”“無名”的形象，有的則是清晰化、具體化、可操作化的道德行為準則，但其中蘊含的依然是《道德經》本然的主旨，法道而行，合情合理，名正言順，實至名歸，建章立制，立規立矩，泯滅欲望，清白其心，誠信禮遇，互不相負，這些要求對上對下是一以貫通的，但更多的是對上而言。在這樣的基礎上才能物盡其用、人盡其才、事盡其利、時盡其便，和衷共濟，無所不可。河上公贊嘆曰：“（無棄人）使貴賤各得其所也；（無棄物）圣人不賤石而貴玉，視之如一。”這里面既有人文關懷，有社會溫度，更是一種切近現實生活的基本遵循。所以在陸希聲的解讀中，就反映出潛在的警示意義：“茍無忠信誠愁之心以蒞之，雖固結之民，其不解乎？”也就是說叛經離道、自行其是，破壞公信，破壞公理，就是破壞團結，破壞和平，亦如河上公所言：“人君不重則不尊…人君不靜則失威”它所造成的嚴重后果是這樣的“茍為人之主者，輕用其身，縱欲無已，虐用其民，不顧天下，則天下之民相率而去之矣。不惟率而去之，且將從而戕之矣。”陸希聲的解讀的確給出了一個正確的答案：一個是尊賢養善，維護公道；一個是使下待下，蒞國蒞民，也就是走群眾路線。“（不貴其師）獨無輔也（不愛其資）無所使也。”當它們真正變成孤家寡人、失信于民，就失去了所有的憑借與依靠，就違背了上述的種種規則，才是做人的最大的迷惑與失敗。“輕則失本，躁則失君”民惟邦本，本固邦寧；沒有了精神主導，沒有了鞏固支柱，何以“挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾”？
10、第三十二章（道常無名，樸雖小，天下莫能臣）采用首尾照應的筆法，明晰“道”的體量之大，萬事萬物悉皆歸之。同時用“自賓”“自均”“知止”三個方面的“用途”加以佐證，像是對普羅大眾的一點“開示”。用當代的話來講，分別是擁護、臣服、信仰；和諧、惠民、公平；體制、機制、敬畏。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”相合的主體是天地、陰陽、君臣、官民、上下、主從等等，“以降甘露”則是一種利他且自利的社會現象，或者說是政策、政事、政令、政命的社會實踐，因為相合，所以產生這樣的效應是自然的，也應視為一種必然結果。“民莫之令而自均”這個“令”字可以理解為期待期望，祈求需求，而實際上是建立在上下相合、同心同德、惠普利眾基礎之上的不求自得、求之必得，如社會財富的共享共榮和公平民主。陸希聲注解為“夫天地中和之氣合，則膏露降於萬物，萬物均被其澤，莫有使之而然。”這是從社會底端的視角進行論述，非常精準！接著“始制有名”是相對于“天地相合”的理想狀態的“無為”而嬗變成“有為”的社會頂端層面的描述，是以德治國、以智治國、以法治國、以孝治國、以教治國的體制機制問題，也就是儒家倡導的的禮教時代。在完成所有鋪墊及社會定位、職責劃分之后，《道德經》何嘗不管不顧、因任自然、置之不理呢？“道”的廣博并非一般意義上所理解的那樣高傲、狹隘、任性、自私和冷漠！對于這種無法規避的社會現實，鮮明地提出“夫亦將知止，知止所以不殆。”這是對管理階層也就是統治階級的客觀要求，應該視為統治階級的行為規范和準則，“止”就是規矩和約束，正如一名智者所講：“有權不可任性。”這是受外因侵擾和內因變化的共同作用而導致道德滑坡之后的一種社會實踐的鞭策和警醒。王弼注曰：“夫亦將知止也，遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。”要明白，也要清楚清醒的弄懂“始制有名”本身就是叛經離道（違道背德）的開始，如《道德經》第五十二章（天下有始，以為天下母。）里面講到“既知其母，復知其子”應該有這樣一個認知“始制有名”是“道”的“用”的范疇，而且是相對靠后墊底的卑賤的一種用途用法。“既知其子，復守其母，沒身不殆。”就是講在遵循這個社會實踐的基礎上要時刻牢記復歸于道德，復守道德，移情復性，返本歸元，崇尚“無為”才有可能豁免或者減輕它帶來的危害。如果執迷不悟，一任以智以力、以巧以騙、以欺詐以權謀以詭黠之術治國理政，必然陷入惡性循環，終將有一日會茫然地發現“既無路可走，又無路可退”的尷尬與無奈，那么國破家亡、身辱名敗、祖宗難安、子孫不寧甚至斷子絕孫等現象也將隨之而來，一切貪婪欲望、名利虛榮都將變成夢幻泡影！人法天，以生民；人法地，以養民；三才既安，萬事遂昌。若忽視、踐踏、背離這個規律，天地對于人（統治者和統治階級）一定會產生“反噬”作用，天則人，地則人，“則”就是懲處懲罰懲辦的意思，用老百姓的話講，就是天理昭彰，報應不爽，那么人們必然因為“始制有名”即統治階級的腐朽腐敗腐化、愚蠢自私、膽大妄為、利令智昏、貪婪無恥再次經歷各種劫難，這就是社會動蕩、朝代更迭、循環往復、無止無息的根本原因。不聽老子的話，就請睜大雙眼看看《孫子兵法》是如何講的——“不知彼，不知己，每戰必殆。”無論如何演變，最后都經由“道”的路徑而獲得重生。
11、第三十三章（知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。）這是大家耳熟能詳的一個章節。文章通過八個方面對“行道”進行并列式、對比式、排比式、對偶式的系統描述，仿佛一位老者在耳提面命、諄諄教導，深入人心、感觸頗多。統而言之，經文兩兩成對，則有智慧、力量、志向、績效等四個方面的深刻演繹，隨之產生智、明、力、強、富、志、久、壽等八個方面的評判結果。知人、勝人固然困難，但自知、自勝更是難能可貴；人人都將“自知之明”掛在嘴上，但真正能夠做到自知并且能夠“自勝”的人少之又少，可見有時候所謂的自知之明是名不符實的。王弼將這句話注解為：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。”蘇轍則這樣認為：“分別為知，蔽盡為明。分別之心未除，故止於知人而不能自知。蔽盡則無復分別，故能自知，而又可以及人也。”可見自知比知人要高一個維度。我們更常見的一種現象是“對人不對己”對別人的言行舉止、政策方略分析的頭頭是道，剴切中理，嚴絲合縫，與此相反，對自己，忽略了外事外物對自己的干擾，忽略了自己內心“貪嗔癡”的局限，忽略了敵對反面勢力對自己的鉗制，在潛移默化中逐漸迷失自我而不自知，這樣的現實的例子不用說出來大家可能都會心一笑了！“勝人者有力，自勝者強。”這句話可以單獨來講，也可以聯系上文“知人者智，自知者明”做連貫性分析，即言“智”“力”都是膚淺層面的表現，它的客觀性比較突出；但是“明”“強”則是更深層面或者更高維度的深邃的探究，它的主觀性更加穩健。王弼解釋這兩句話為：“明用於己，則物無避焉；力用於己，則物無改焉。”按照高明先生的分析，“改”字取意“攻”意義更長。因此自知、自勝的人，就能夠窮理盡性、格物致知、沒有疏漏，就能夠知彼知己、公而忘私、孰堪匹敵。可惜更多的人只局限于文字表面，局限于傳統講義，將“大道”泛化成了“小我”將對統治者及其階級的要求鞭撻轉化成為大眾化的勵志精神和內涵，雖然不妥，但從側面證明了“道”的涵蓋范圍之廣、彰顯了“道”的立體覆蓋之大、申明了“道”的精神力量之強。“知足者富，強行者有志。”與第四十六章中的“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”講述的都是人的主觀能動性，或者說是主觀愿望，它必須有一個“度”有一個“限量”否則就變成了癡心妄想、胡思亂想，反倒成為人生中的負擔和累贅。“不失其所者久，死而不亡者壽。”這是一個對偶句。非常喜歡王弼的解釋“以明自察，量力而行，不失其所，必獲久長矣。雖死而以為生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存，況身存而道不卒乎？”第一句可以理解為不忘初心、勇擔重任；第二句可以理解為人亡道申、精神永存。雖然《道德經》通篇言無為，但其中勵志的精粹又何其多哉！
12、第三十四章（大道泛兮，豈可左右。）與第二章（天下皆知美之為美，斯惡矣。）第七章（天長地久。）第六十六章（江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。）在“道”的義理上是一氣貫通的。正如生活中從來不缺乏美和善良，缺得是發現美和善良的心境與眼睛。第三十四章“萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養（被）萬物而不為主”第二章“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成弗居。夫惟不居，是以不去。”泛泛而言，則“道”的精神內涵與普羅大眾的“世界觀”何其相似，如果再將其縮小化，是不是可以看見大家耳熟能詳的“人生觀”的影子呢！道生萬物而不為有，則那些所謂的圣人，享受著普通人給予的地位榮耀，還變著法子欺騙、坑害、奴役、剝削它的臣子臣民的腐朽墮落的封建王朝的君主，有道可言嗎，有道可講嗎，有道可信嗎？陳獨秀百年前在《每周評論》發表了一篇題為《我們究竟應當不應當愛國》的文章，結尾的一句話是：“我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。”老舍先生的《茶館》里面的常四爺有句臺詞：“我愛咱們的國呀，可是誰愛我呢？”既然民不聊生，既然生靈涂炭，這樣的時代就毫無“道德”毫無“人性”毫無“正氣”可言，這里不愿意玷污“正義”的光明和輝煌及高尚！遵道而行“是以圣人處無為之事，行不言之教。”道家的“無為”是基于“無我”狀態下的自主、謙遜、正應、和暢，而不是像肉喇叭一樣自是其非、沽名釣譽、好大喜功、道貌岸然！當偉大的領袖真的能舍棄這一些外在的、私欲的、卑劣的干擾的時候，“夫惟不居，是以不去。”所以也正應了第三十三章的“不失其所者久，死而不亡者壽。”王弼在注解里反詰道：“使功在己，則功不可久也。”宋朝名將辛棄疾在《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄之》中描述：“了卻君王天下事，贏得生前身后名。可憐白發生！”有的人當得，所以功勛卓著、名揚四海、彪炳史冊；有的人活著，已經臭名昭著、惡貫滿盈，罪孽深重、死有余辜。
13、第三十五章（執大象，天下往。）首句便明確了“道”的感染力、凝聚力、號召力、向心力，“天下往”而附之、服之、輔之、敬之，于是政通人和、天下太平、安居樂業、欣欣向榮。你羨慕了嗎？那么到底什么是“道”呢？在第一章中開宗明義“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。”蘇轍注解“無名者道之體，而有名者道之用也。”“故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所徼。”“眇”謂微謂靜謂無謂始也，“徼”謂歸謂動謂有謂終也。蘇轍進一步解釋“若夫行于其徼而不知其妙，則粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，則精而不遍矣。”既有始有終，又恍恍惚惚，無邊無涯，無可適從，但“道”常在長存，不可肆意揣摩臆猜。在第三十五章中老子用耳聞目見作喻，“樂與餌，過客止”通行于世的普遍觀點是聞香下馬、知味停車、慕名而來，但卓爾不群的“道”卻是相反的一種境界“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”這里的“既”字多解釋為無窮無盡、綿延不斷、若存若亡，照應了前文的“天地之始；萬物之母。”《道德經》主旨貫穿、意境相連、美輪美奐、孰可匹敵！
14、第三十七章（道常無為而無不為）首句即提綱挈領的說明“道”的性質，不是僵化的而是運動變化的，不是片面的而是內涵豐富的。王弼率先肯定了“萬物無不由為以治以成之也。”而蘇轍巧妙的為“道”的“無為”做了個注解“無所不為而無為之之意耳。”道一定是應時而發、應時而作、應時而動、臨之而應、迫而后動的。接續用三個例證講道的運動變化和作用功效。遵道而行，萬物將自化；欲念頓生，道運而教化；抱樸守素，無欲無求；千變萬化，復歸于正；道體煌煌，道用赫赫。從而將“自化、作用、不欲、自定”串聯起來，形成一個閉合性循環，表明圣人是“無為而無以為”俗人自我標榜的無為，既有無為之心、又有無為之意、且有為之之動，蘇轍對這樣的人進行了畫像“茍欲樸之心尚存於胸中，則失之遠矣。”《莊子外篇·天道》對“無為”與“有為”做了準確的辯證，即“無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。”在《莊子外篇·在宥》中，有了定義“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”可見莊子對于老子的思想有繼承，有發展，也有區別。但“無為”與“有為”的巨大差異，畢竟是不能繞開、也不能混淆的兩個境界。
15、《道德經》自第三十二章（道常無名，樸雖小，天下莫能臣。）至第三十七章（道常無為而無不為）共六章，是對“道”之運用的一種較為詳細的總結。前三章講“道”的微觀性應用，后三章講“道”的無為而無不為。微用包含常用與權變的兩種屬性，無為包含有無以為和無不為的兩種特性。微用指“弱者道之用”無為指“發者道之動”。變與不變，可道與常道，均源于現實中的一體兩用，或者一體多用。常道是隱而不顯的，可道是循理而動的規則。其中第三十三章（知人者智，自知者明。）與第三十六章（將欲歙之，必固張之；）便是對“行道”的一種綜述，是微用的范疇。介于其間的第三十四章（大道泛兮，豈可左右）與第三十五章（執大象，天下往）是移情復性，是對于“證道”的一種描述。第三十七章（道常無為而無不為）是將道體、名用與無為而無不為多種元素螯合在一起，通過功效的反復考量，對“道”進行合理概括。陸希聲對《道德經·道經》總述為“始末相貫，而盡其體用矣！”篇首的開與篇末的合，以此來闡明“道”的深邃內涵，可謂妙哉。
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