1、“道，可道也，非恒道也。”首句即言明道之不變與變易，只在瞬息之間，彰顯常道，此時，道與非道的碰撞時非常尖銳的。界定其性質的標準則限于德的范疇。當道成為階級斗爭的分水嶺，則德的關注點時少數人的利益、但卻是大眾的福祉的源頭，還是個人的私欲膨脹、或者英雄主義作祟，則即便聲名赫赫的所謂的道，亦含有骯臟的味道，而變成非道。此足以證明，德在道的范疇中的決定性作用，即出發點的是非問題。
2、圣人之稱，取意久遠，立位高尚，并非一切君王諸侯或者自詡領袖領導均可稱之。雖有言，《道德經》位王者之書，但既無其德又無其道，空有其位、空有其名孰謂之圣人？自古及今，消匿者居多，概一時一世一身，自吹自擂、自以為是，非恒道也，亦非道也，如此可丑邪。下士聞道之笑，則笑彼自以為道而非道者也。出卻對號入座的鄙陋，其可橫行與天下一定不會長久，一定有一個辨識真偽的過程，如果假以時日的話。
3、最大的惡，也許就是自詡為圣人且從頭至尾偽裝自己、不停地將各種各樣的道的人，極盡繁雜冗長之能事；它們已經長滿了牙齒，不在乎別人的質疑而有恃無恐，它們自認為得道了且行道了，殊不知此等歪門邪道可以瞞天過海，它們可以欺騙一部分人，但清醒者則嗤之以鼻，從來不曾溝通認可，一任“正人君子”自得其樂、自我陶醉。
4、《道德經》不是單純講無為而無所事事以故弄玄虛，也不是提出問題但沒有給出解決問題的方案，關鍵是名利欲望遮蔽了它們的心靈。它們的亂作為徹底點燃了它們根本無法做到的無為，它們自認為聰明所以事事時時逞能，而無所不為，嚴重違反了無為的道意，這也許就是傳統道教式微的根本原因。
5、《道德經》更像一部以萬千大眾的視角去描繪他們心中的圣人，是一種自下而上的觀察驗證方法，更多的是為圣人們提出了限制性條件，發出了類似地動山搖式的勸誡或者希望，一要斷絕私欲，二要摒棄強權的鎮壓。有人或為名利，有人恃強凌弱，自古迄今，鮮有能做到這一點的圣人，不是說晚上做個夢，說了一番糊涂混賬話，醒過來的時候自己就成為眾星捧月式的圣人了。故道教以逆鱗的姿態成為統治階級避而不談的最根本的原因，它們無法放下或者割舍的恰恰是有道圣君毅然決然斷臂求生的抉擇；所謂的智慧與道德，所謂的精神集結，已經幻化成了時有時無的、任由統治階級自我分時的一個光彩奪目的小丑、侏儒。
6、已饑方食，未飽先止，也許體現了道家無為與無以為的思想。需求性弱化了，所以停止、休止符是最恰當的了。已饑方食即有為，乃順其自然、時間與體感而為之；未飽先止，即言已經有所為有所成，而未飽是一種狀態，當此之時，應該停止行動、戛然而止，進入一種無所為的境況；若再進一步，則過了，過了就淪為欲望掌控下的有為而為之，即言目標性、功利性便非常明顯了，這樣就違背了道的本質的內斂性、自我約束性的原則，結果飽和了、吃飽了撐著了，反而不是養生的目的，與道的趨向性事背道而馳的了。用一個成語總結一下，“過猶不及”過則生變，是轉而為非。
7、“不尚賢”是以所用得其人，所施得其宜，所使得其力，又且得其時得其用得其功，明確其本該如此在前，則詰問“尚之”豈不多此一舉？又有人為之嫌，故而一視同仁毫無差別，這是基礎性注解。因之摒棄了所謂的選賢任能與后世的所謂的激勵機制、末位淘汰制度；即便如此，不尚賢也不是放任不管、聽其自失自流、自甘墮落。最基本的前提條件就是才堪其用、能堪其位、智堪其類。既然前期毫無過錯、方法正確、措施得力，后面就無需特意上演吶喊鼓勵助推之類的鬧劇。尚在實踐中有這樣的部署或者舉動，則無形中承認了前面自己做錯了，則后面修正所發揮的作用微乎其微，甚至是徒勞無工的。
8、以臨終關懷論無為與無不為。無為是因循自然，是一種適可而止，不強加，不進行道德綁架的一種態度。死亡既不可免，要學會坦然地從容地面對，而不是因為恐懼迫切希望得到現代醫學的庇護和幫助；無不為即過度醫療，是非常受醫療產業化的權貴與資本歡迎的一件事兒。與之相對稱的無以為，表明除了醫療器械，或者生或者死依然是個體需要面對面的境況。沒有選擇權和決定權，除了接受，沒有任何積極意義。過度醫療會在資本和道德的推波助瀾下轉化成為惡果還報于為你擔心煎熬的受眾者身上，徹底違反了無為的本質，讓它們重新陷入無以為的困境之中，所以有時候，無不為造成的惡性后果，比無為被引申的后果更加令人恐怖、絕望、冷漠、無情。
9、“知人者智也，自知者明也。勝人者有力也，自勝者強也。” 王弼注：未若用其智、力于己也。顯然是一種向內而求的精神。王弼又云：明用于己，則物無避焉；力用于己，則物無改焉。說明了內求的功用。若以他物他人為參考對象，向外而求則可謂是逐物，也許終將跟隨在別人后面，即使幸運地超越了對方也應稱之為循物，所得加于己身的東西顯然會大大縮水，難得其全，難得其真，難得其智，難得其質，只是一些淺顯的外在的微小的收獲而已。繼而論述了知足者、強行者、不失其所者、死而不亡者等四種狀況，勉勵人們各乘其宜而行事。
10、由之故能成之，守之則能得之，得之而能立之，立之終乃成其所以用。故“可名于大也”。
11、前識者道之華，而愚之始。借他人之說以傍身，憑他物之果而為之，或者以先入為主的固定的視角，去做嘩眾取寵的事情，實則大辱至矣。
12、反者道之動，弱者道之用。反者為之復歸、反復于其真實狀態，這種狀態與自己固守的情境截然相反，甚至針鋒相對。如初心發軔于為人民服務，此即反，反于起始的目標和宗旨，而不是漸行漸遠。如果被資本圍殲了，失去了防守，失去了本真，從而依從之，漸樂之，不是迷途知返，而是一去不返，死則死矣！
13、無有入無間，吾是以知無為之有益。有生于無，無則感之微動，若有若無，有則有過于強調、過于突出則希及之，故掩其失、晦其行，益其惡、任其肆，積弊重生，久之彌不能反，即便日薄西山，待死須臾之間。
14、名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱、知止不殆，可以長久。莫為名利私欲熏瞎了眼睛，莫為名利私欲丟掉了性命。孰得孰失，孰智孰愚，孰勝孰負，孰真孰假，熟善熟惡，孰榮孰恥，孰圣孰鄙，有的統治階級其實心知肚明，但拒不奉行，為了保障其階級利益，往往顧左而言他，無可救藥也。有的統治階級盲目自大自負，沽名釣譽，追逐利益，甘愿做走狗，做諂媚的輕狂之徒，對外無不歌功頌德，多加贊譽之詞，多行奸佞之舉，妥協退讓，一敗涂地，對內壓迫剝削、貪得無厭，寅吃卯糧，指鴨為鼠，加重了民族子孫的長期負擔，百年無法消弭，實則亙古之暴霸之狼狽。
15、極則反本，可謂之大。若背棄規矩束縛而一任其意無法收拾，則陷入敵對陣營，化敵為友，狼狽為奸，則其失之大，豈能生而還者也。
16、精益求精，知不足也，極致狀態下，似為混沌，實為中定。自知不足，故可開自我修復之機、自覺行動以彌補過失而不間斷，則終可以有所揚棄，長久日新。
17、不出戶，知天下。學以長智，自身積累日厚，則見多識廣，如果見異思遷，則失真實而雜亂無序，豈能謂之是？萬變不離其宗，孰能謂之否？明君即有真知灼見，有智慧，有大智慧，有主見，不擅自改遷，則何必好高騖遠，舍本逐末乎？
18、含德之厚，比于赤子。赤子即出生的嬰孩，他固有的生生之機，有應物之柔，有天地之和，無固執之爭，無勉強之力，無暴虐之舉，無絕民之策，無媚外之奸，因循自然而以百姓之心為心，因類施策而使赤子之養為己養，如此方可期待來日方長，否則失常失明必早亡。
19、有生生之機，便是希望，便是力量。有人以此言為無稽之談，便是虛妄之解。內心的本質與希望是相同的，也是想通的，故由此及彼，由己而人，由內而外，由身而物，一以貫之，無不相類似。
20、知者不言，知道之人，行不言之教，或以身作則，或以事明規，沒有強迫性，沒有禁錮性，過多地宣傳不一定能夠自證清白，自證高明，自證正確，自證善良，只有別人領悟了證實了實踐了消化了接受了正確的，他人一定會遵從。拉近與普通人的距離，才是增進溝通的渠道。人法地，法地之載，法地之容，即養也，即均也。無彼此之分，有各取所需，方能謂之王道。
21、天下多忌諱，而民彌貧。人所畏為忌，畏民有思有辨，則行多言之教以禁錮之；人所隱為諱，隱瞞自己真實意圖、真實行徑，則馭民多欺多詐。人指的是統治階級，畏民諱民乃至于防民欺民，是防民之甚甚于防己，不擇手段，不斷填鴨，故民無力無恒產無希望，從而實現國富民弱民貧民憤民怨。上行下效，民風即政風，反觀之象，可謂一語中的。
22、禍福之論，其無正也。天意即人意、眾意、民意，不可欺也。那些統治階級欺壓百姓，作惡多端，無不自視極為穩妥、安全、無懈可擊，但亦必有傾覆之時。尤其在中國這片土壤上，從來沒有千秋萬代，從來都是水月鏡花，只有革故鼎新，只有不斷更迭。只滿足于自我整治是不行的，必以外力助之，監督它，約束它，教育它，方可棄舊迎新。
23、治人事天，莫若嗇。道天地人皆法自然，便需徹底清除內心的恐懼，清除內心的欲望，不要將所有的東西試圖強加在別人身上。如果不遵從，則其為外物也，可有可無，可穿可脫，可尊可背，可信可厭。既生之，則養之；生而不養，復歸畸道。不要妄圖以惡制惡，不要以為高壓就可以自安，更不要自以為是，自詡高明，自慰神圣。以道蒞天下，其鬼不神。鬼者邪惡黑惡勢力，當明君馭世，鬼類亦不敢為非作歹，以其接受了明君的教化，改惡遷善了。強制高壓政策，類似法西斯統治，也不能持久，乃政治之衰也。
24、大邦者下流，如水之厚德載物。大不一定強，強不一定能，能則治矣，治則勝矣。時時處處以高壓馭民，事事次次以諂媚對外、妥協對外，便有如奸佞當道，以脅迫為矛，以刀刃為是，此其治之衰也，此其志之頹廢也，此其智之竭盡也，此其能之下作也，此其力之不逮也。勉強從事，事畢而怨生，昏聵之輩也。焉能以圣人、領袖、我已無我自居？
25、為無為，事無事，味無味。有為、做事、敬業，相對于無為、無事、無味，是兩種不同的狀態。但它們之間是可以轉化的，無為而為，無事而事，無味而味，前者聚集有道便可成就后者：凡事有作為，無所事事而事事領先，無聊當敬業；如果長期處于一種狀態，人是會產生疲倦感的，反傾向于對立的一種狀態，以得到滋養，以得到補給。類言循序漸進。以此教人，至今猶是，老子訓誡，其功大矣。
26、“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”與“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”通讀這兩句，現代人非給老子安排一個“愚民政策”的大頭銜，但是幾千年的封建王朝乃至地主階級的衛道士們，從來沒有這樣認為，也沒有拿事說事，批評老子的思想學說。建國不足百年的新時代的統治階級的喉舌們在各種各樣的導讀中，無一例外地攻訐老子的學說。“將以愚之”是說讓百姓復歸于善良淳樸，復歸與安居樂業，復歸于樂天知命等等，這是上一句的釋疑。“智”與“不智”依然是從統治階級的視角闡述的，這里的智更多的是有一種貶義，可以理解為狡詐、欺騙、誤導或者瞞天過海、以假亂真、似是而非這樣的詞語，用社會實踐評價，就是擾民賊民防民愚民，它們用有利于保護統治階級利益的理論誘使百姓無條件無原則無思想地臣服它們，這才是名符其實的愚民。它們以有為、有爭、有夢、有理、有利強行施策，但往往時間久了就會事與愿違，實際上是一種蹈禍之舉。當統治階級的心機越重，名利心越炙，欲望越大，貪生怕死的恐懼越明顯，天下的民聲民望民意民心就越輕。當擾民成為一種常態，統治階級就越發不肯讓利于民，不肯有所節制，不肯放棄自己的貪婪欲望，不外乎大權在握作威作福的時間更長一些，不外乎名垂青史博取清名的欲念越強烈一些，對外部力量則慷天下之慨以攫取富裕、大氣恢弘、慷慨大方、有膽有識的贊譽。當掌聲響起來的時候，它沉迷了，當信誓旦旦的表露忠誠的時候，它沉迷了。審視其所行之事自我保全多于助人為樂，多于助人成功，多于引導他人明辨是非，事實上它自身常欲天下百姓渾渾噩噩，自己可以大行其道、坐享其成、沒身不殆。這不是自甘墮落，而是自絕于民。故擾抵國事政務者，皆可以國賊稱之，自古迄今，無有例外。
27、小國寡民被抨擊為愚民，豈不知老子以“大國下流”為其奠基，大國有大國的擔當，有大國的包容，小國有小國的簡約、自知、自足、有小國的謙恭。“夫兩者各得所欲”即遵循相互平等、尊重主權的原則。對內的統治一定是以滿足絕大多數百姓的衣食住行和各種需求為前提得，而不是無節制的剝削，無節制的壓迫，無節制的愚弄。事實上，抨擊老子有“愚民”思想的，它一定思想不潔凈、處身不自由，它一定是統治階級的附庸，而不會、絕對不會是天下百姓或者正義道德的代言者和標桿模范。
28、“治大國，若烹小鮮。”歷史上從來沒有這樣自詡的，但是新時代偏偏有人就這樣大膽的進行自我肯定。王弼關于此節的注解非常精彩，“"治大國若烹小鮮，不撓也，躁而多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然后乃能廣得眾心矣” 宋徽宗注說:“事大眾而數搖之，則少成功；藏大器而數徙之，則多敗傷；烹小鮮而數撓之，則潰，治大國而數變法，則惑。”有其言觀其行，觀其行查其果，置民怨沸騰于不顧，虐民心而我行我素之不改，豈堪自是自負自言自語乎？豈堪稱智者、圣人乎？
29、“天下皆謂我：道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！”道無定勢，道無定形，但道的專一性、是非觀、絕不會因為強權暴政而改變。或隱或現，或著或微，或藏或用，天道顯于人事，人事則自證于天道，或是或非，或真或假，或奉或違，不一而足。繼而言之：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”慈是以民心為己心，至于以天下蒼生為念，而不是狹隘的以少數人尤其是少數統治階級自身的利益為出發點何落腳點；儉是節儉節用節力節省，不以苛捐雜稅擾民，不以酷刑酷吏馭民，不以嬌奢淫逸網民，讓“苛政猛于虎”成為歷史傳說而不是演繹為現實寫照。不敢為天下先，則含有不爭不搶的自制力，含有不貪不奢、欲壑難填的自潔功能，含有先人后己、推功及人的忍讓包容心態。這節經文實則反映了上下泰然處之的關系。以心換心是一種客觀規律，你關心別人的學習生活，別人就會給予你理解支持；如果高高在上，自視清高，自以為是，罔顧他人生死禍福喜樂悲歡，則你的生死存亡、你的得意困難在別人的心里也不會擁有一席之地。雖然匹夫，亦有其愛其識，亦有自主選擇的權利。即使這種權利被別人剝奪了，亦猶心死而道存。
30、“故抗兵相若，哀者勝矣。”當對抗雙方勢均力敵的時候，哀者勝矣，正若《孫子兵法》中的哀兵必勝。哀字在這里可以理解為前文所說的 “慈”，慈愛便是對天下百姓的承諾，便是以民心為己心的擔當，敢于為百姓的利害得失生死而犯難請命。對抗的是精神，對抗的是意志，對抗的是志氣，對抗的是勇氣，所謂眾志成城，所謂置之死地而后生，所謂得道多助，此皆哀兵之謂也。當夢想失去了其實現的路徑，美夢也會變成噩夢的。為了一份寄托，為了一份拳拳赤子之情，哀者勝矣。
31、“圣人自知不自見；自愛不自貴。”難道可以理解為對普通民眾的要求嗎？圣人掌握了國家權力，它的影響力自不待多言，這時候最容易滋生的，幾千年來中國的皇帝都有過，生殺予奪，老子天下第一。自見即自負自大，自貴即自是自戀，都是一種類似病態的狂妄癥的表現，故人皆輕而賤之侮之咒之罵之。老子能進行這樣的勸誡，能夠語重心長地諄諄教導“民不畏威，則大威至矣”事實上暴力拆遷、惡意討薪、重大案件之后的尋釁滋事等等都是嫁禍于人、轉移矛盾的慣用的手段，要想知道結果，比登天還難，比如歷史上有名的楊乃武與小白菜。嚴重干擾、限制、束縛、打壓，都是統治階級維護鞏固自己的政權基礎，而輕視、敵視人民，自絕于人民而自取滅亡的態勢。生活有如閉室之悶悶，則何妨打開窗口、敞開心扉、自由呼吸。
32、“民不畏死，奈何以死懼之？”現代人攻訐老子的無為思想，試問如果清靜無為不可行，那么如何反證統治階級的貪得無厭，暴殄天物是老百姓生活艱難困苦的根本原因呢？公天下則其師天師地師自然，私天下則其以“天子”代之也，代天巡狩而已。政治生態破壞了，都源于一人之私欲，一黨之偏執，則其所言所行，傷人傷己，仿佛《易經》中的暌離，亂因此而生，禍因此而滋，事因此而滅，其象與哉！
33、德為體，德為基，德為用，德為載，德為人事，道為天地。“正言若反”凡事均有因必有果，有果必有因，相互印證，是謂正言若反，即行而有得，施而有惠，學而有成，勞而有功。如果以自私自利為重，則自失其根基，終不免殆亡之速及也。有德之人行道尚且等而次之，更何況無德之輩，與天地大道相去甚遠矣。
34、上德，無為，無欲，無思，無用，是不苛責于外，而內以其生生不息之力，協助萬物滋生長養。為之欲之，德自身并沒有損失；用之思之，德本體并為因此居功。自始至終，德似乎什么也沒有做，但如果離開這個基礎基質，恐亦無生發長養功成之事。以此故云：上德不德，與生而不有、為而不恃、功成而身退之意契合。
35、無思無為是以靜守其身，意不外馳，心不妄動。故虛，虛極，則輕極，輕極則應物于幾微，隨順而成之、助之、長之、養之，似皆其自身之功力，而與虛者無礙、無失、無得、無關，其意念身心均未動。若以有思有意有欲而做到無為無思的那種境況，即有這樣的想法和動機，有這樣的目的與目標，就“制于為虛，是不虛也。”只有因任自然，無思無慮，方能稱之為“不以無為為虛者”。只要有一絲念頭，便失之為虛者也。
36、禮，上禮神而眾人貳，故不能相應。上禮為之，而莫之應，則攘臂而仍之。河上公注曰：“為之者，言為禮制度，序威儀也。禮華盛實衰，盛偽繁多，動則離道，不可得應也。上下怨爭，故攘臂相仍引也。”陸希聲云：“夫禮所以防爭，失之于末則反以起爭（如果制度規矩過于苛刻，不符合社會及百姓的需求，不符合社會及百姓的意愿，約束力太過，目標性太強，剝削性太多，功利性太大，勢必民怨沸騰而輕視乃至無視之，與‘民不畏死，奈何以死懼之’相類似）夫失于彼者得于此，此天下之常理也。故忠信之質衰于中，而禍亂之機兆，則制禮以防其亂，故禮居亂之首…仁義禮智非以為亂，而治之弊亂至矣。（這是統治階級自我救贖、自我修復、自我續命的一種延遲的方式與措施）故曰：論禮于淳樸之代，非狂則悖；忘禮于澆漓之日，非愚則誣。在於尋流還源，去末歸本，正禮義以反仁德，用有名而體無名，則自然之道不遠而復矣…故執古御今，則以道德為之本，禮智為之末。化今復古，則以禮制為其始，道德為其終，所謂損之又損之以至於無為者也”。
37、治人事天莫若嗇。《韓非子·解老》中講:“目不明，則不能決黑白之分；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識亂，則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲；耳不能別清濁之聲則謂之聾；心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。”韓非子此解，實際上深刻闡述了老子“無為無以為”的思想。河上公注曰：“人君欲治理人民，當用天道，順四時；治國者當愛民財，不為奢泰”也可以認為深得老子《道德經》的真諦。韓非子所謂“治人”者，適動靜之節，省思慮之費也。這是迫而后動的“無為”思想。所謂“事天”者，不極聰明之力，不盡智識之任。這是精神內斂、不事張揚的“無以為”思想。“無為無以為”對抗的便是世人眼中或者統治階級自鳴得意的“以德治國、以智治國、以力治國、以強治國、以詐治國”的種種丑象。這種種丑象將會導致的結果便是：“茍極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至”唯有不逞其強、不逞其能、不逞其智、不逞其力，方能先行化解對抗之精神，繼而化萬民，以從于王事、公天下之事。而化的巨大作用就是團結、幫助、給予，團結一心，則無敗事。若目不明，則是自負自大；若耳不聰，則偏聽偏信；若思慮過度，則坑民害民；若智識亂極，則剛愎自用。這就是脫離群眾百姓、與奸佞小人為伍、行賤民馭民之實、自蹈覆轍的真實寫照。歷史上這樣的沒落王朝枚不勝舉，而類似的統治階級的行徑卻也后繼有人！“嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。”“夫能嗇也，是從于道而服于理者也。”已經背道而行，且其理難以服眾，則其結局可想而知！韓非子的告誡恐怕沒有幾個倔強的、狂妄的、卑鄙的統治階級能夠聽懂、悟到、行之。
38、早服為之重積德，重積德則無不克。這是一種固本培元的策略。 “早服”河上公注為：“能先得天道也”韓非子則曰：“圣人雖未見禍患之形，虛無服從于道理，以稱蚤服。”也就是說能夠見微知著，料事于未發，化事于未形，未雨綢繆，統籌規劃，依照道理而制定規矩、落實方案、明晰計劃。韓非子在《解老》中繼續講：治人者，其思慮靜；思慮靜，故德不去；以德服人，則眾人不離。知事天者，其孔竅虛；孔竅虛，則和氣日入；虛懷若谷，則群賢畢至。以治人事天而論，治人就是固本，強化基礎保障；事天就是培元，引進新生力量。這就是實現“重積德”的兩條路徑。“夫能令故德不去，新和氣日至者，蚤服者也。”重積德、早服，然后能夠順利施行治國方略，能駕馭萬物，能善待百姓，能政通人和，則戰易勝敵，戰易勝敵則論必蓋世。能夠捍衛國土，保衛黎民百姓，以強大的團結的戰斗力威懾他國而國自安、民亦安。這就是戰易勝敵。戰易勝敵的另外一個附加產物就是“論必蓋世”只有真正的強大，才能擁有話語權，才能擁有裁判權，才能擁有把控全局的能力。“戰易勝敵，則兼有天下；論必蓋世，則民人從。”也就是從戰略全局達到了“無不克”的目標。當然，歷史是面多棱鏡，有的統治階級在繼承前人功業的基礎上進行治理的時候，“用神也躁，躁則多費”多費即以智以力、肆意妄為，其德已失，基礎動搖，畫虎不成反類犬，此其一危也。當它們牢牢掌握權力以后，不是“從于道而服于理也”逆道背德，偏聽偏信偏性，以固化階級固化利益固化思維作繭自縛，從而將重民惠民強民的途徑堵塞了，不是和氣日入，而是民心盡失，不是休養生息，而是釜底抽薪，不是光明正大，而是巧偽奸詐，從此正義正氣日益消弭，戾氣霸氣與日俱增，造就了無源之水、無本之木，雖其政察察、而民心渙失，雖然它們時時刻刻自稱無不克、雄霸天下，但未必能“無不克”確然將“無不敗”此其二危也。韓非子講：“進兼有天下而退從民人，其術遠”這既可以稱之為領導藝術，也可以稱之為政治智慧。這里面既有“大國下流”的博大涵容，又有“功成而不名有”“功成弗居”“不敢為天下先”的謙讓處后精神。有個偉人講過“做群眾的小學生”與之相反的一種論調是“做人民的大先生”一個是謙讓處后以百姓心為心，一個是居高臨下以智以力邀名邀功、唯我獨尊、唯我為大，這不是簡簡單單的差距，而是名副其實的割裂文化、歷史，傳承，韓非子進而推測了其前景“莫見其端末，是以莫知其極”盛贊前者“其術遠”故曰“無不克，則莫知其極”抑或對后者曰“無不敗，則已知其極”矣。此其三危也。如果反向推理，則依次為無不克↔重積德↔早服↔治人事天莫若嗇。追根溯源，便是《道德經》無為的思想，便是民惟邦本、以人為本的思想。這才是統治階級應該秉承的政治智慧，這才是統治階級應高遵循的道與理。
39、以道蒞天下，其鬼不神。河上公注曰：“以道德居位臨天下，則鬼不敢見其精神以犯人”也就是說鬼魅也不敢現身作祟為害世人。王弼注曰：“神不害自然也，物守自然則神無所加，神無所加則不知神之為神也”可以理解為鬼魅無法現身，則不知道其有何神奇的力量或功能。韓非子云：“民少欲，則血氣治而舉動理；舉動理則少禍害。夫內無痤疽癉痔之害，而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚。”老子在《道德經》中無鬼神之說，這里也是借喻暗勢力，以其與統治階級的綱紀、法律、刑罰、剝削、規矩等等相對比，如果百姓被統治階級的嚴刑峻法恐嚇的魂飛魄散，精神錯亂，無可適從，所以謂其無德。鬼不神，人何神，則圣人何神？退而求其次，這里的鬼偏指統治階級以智以力以強以濫治國的種種現象，王弼為之定性：“夫恃威綱以使物者，治之衰也。”如果統治階級行不言之教，通無為之政，先化其民而不敢犯奸作科，則刑罰無所用也；如果統治階級“外不事利其產業”也就是說不剝削不壓榨不欺騙、不吭民不害民不擾民，那么百姓一定會遵紀守法，舉動合乎情理，其畏法重生更甚于異類的驚恐。所以這里所說的鬼，一是指統治階級的嚴刑峻法，二是指統治階級對固化利益的欲望貪婪、對固化階級的縱容遷就、對黑暗惡勢力的屈服妥協，這是一個必須扭轉過來的觀念，否則就是對老子的曲解。“夫兩不相傷，故德交歸焉。”言君民互不相傷、互不相害、互不相防；言君民之德相洽相通、相助相依。百姓們的擔憂少了、顧慮沒了，可以得到休養生息，可以享受安居樂業，可以勇于恒產恒業與恒心，就可以培育自己的信仰，就會仰視服從統治階級的管理，而統治階級則可以畜積民德成其一統，以少數而馭萬民。所以韓非子講“其德上下交盛而俱歸于民也”從側面表明百姓的支持、百姓的臣服、百姓的擁戴，對于王德、盛榮來講，是及其重要的，也是及其必須得。
40、學習《道德經》需要一定的文言文功底，歷史上比較好的注本有益于加深幫助理解經文的內涵，比如韓非子、王弼、河上公本、《莊子》、蘇轍以及陸希聲等人的注解或者解讀，是必不可少的選擇。經文需要慢慢地讀、漫漫地悟、慢慢地思，以期慢慢地有所得。
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