“以德配天”與“以人為本”

　　“以德配天”與“以人為本”

　　王世榮

　　西周初期在中國思想史上是一個富于建樹的時代。周人“以德配天”觀念的提出,首先來源于對殷商“有命在天”的天命觀的懷疑和改造,旨在為周代商政權的合法性尋找根據,然而卻開啟了神權政治觀向道德政治觀的轉變。到春秋戰國時期,隨著社會階級矛盾和政治斗爭的尖銳化,奴隸制度瓦解,人的主體地位上升,“以人為本”的政治倫理觀念和民本思想得以確立,從而使中國政治文化和政治倫理具有人本主義色彩。

　　（一）

　　西周時期的天命觀明顯地賦予神(周人的“天”)以“敬德保民”的道德屬性。“天”之好惡與人之好惡一致,“天命”與“人事”息息相通,“皇天無親,惟德是輔”。道德規范是有人格意志的“天”為“保民”而賜于人間的。人服從天是一種道德行為,天就會賞賜人；否則,天就會降罰于人,這就說明“天人合一”的思想在西周天命觀中已經萌芽。周公提出的“以德配天”思想更是這種思想的明確表達[1]。

　　周人“以德配天”觀念的提出首先來源于對殷商“有命在天”的天命觀的懷疑和改造。殷王認為自己“有命在天”,而天命是上帝決定的,是永遠不能改變的,所以竭力侍奉上帝與祖先神祗。《墨子》說:

　　于《太誓》曰:“紂……乃曰:吾民有命,無廖排漏。天亦縱棄之而弗保。”此言武王所以非紂執有命也。(《非命上》)

　　《太誓》之言然,曰:“紂……曰,我民有命,毋僇其務。”……此言紂之執有命也,武王以《太誓》非之,有于《三代不[百]國》有之曰:“女毋崇天之有命也,命三代不[百]國。”亦言命之無也。于召公之《執令》亦然:“且敬哉,無天命!惟予二人,而無造言,不自降天之哉得之。”(《非命中》)

　　《太誓》之言也,于《去[太子]發》曰:“惡乎君子,天有顯得,其行甚章,為鑒不遠。在彼殷王,謂人有命,謂敬不可行,……”昔紂執有命而行,武王為《太誓·去[太子]發》以非之,曰:“子胡不尚考之乎商周虞夏之記,從十簡之篇以尚(上),皆無之。……”(《非命下》)

　　依《墨子·非命》上中下三篇所引古本《太誓》的內容來看,周武王在《太誓》之文中對殷王紂所謂的天命觀作了激烈的批判、非難,認為天命不變的觀念是不可靠的。并且說“從十簡之篇以尚”的“商周虞夏之記”都是沒有記載的。“商周虞夏之記”可能是虞夏商代以及先周時代古史書之類。周武王在討伐殷商之前的誓師大會上發表否定天命的誓詞,其用意是十分清楚的,就是徹底掃除人們對殷王“有命在天”的迷信,徹底否定殷人的天命不變的觀念。古本《太誓》的這些內容也正與《尚書·西伯戡黎》遙相呼應,《西伯戡黎》說“(紂)王曰:‘嗚呼,我生不有命在天!'祖伊反曰:`嗚呼,乃罪多參在上,乃能責命于天!……'”殷王紂相信“有命在天”,于是周武王在墨子所見的《太誓》中對天命思想進行了徹底的否定,把殷人認為天命素定的觀念矯正過來了,這也就是《詩經·大雅·文王》中這種否定與批判是當時形勢的需要,是完全必要的。實際上,這也是一場思想大解放,一場意識形態領域的大革命,沒有這種思想解放和思想革命,無論是殷人,還是周武王所聯合的方國諸侯,甚至周人自己,都不可能從當時殷王所控制的極其濃厚的神權崇拜下徹底解放出來,又怎么去推翻紂王的統治呢?

　　實際上,周人提出“天命靡常”思想的醞釀大概在周文王時代。這種思想首先是從哲學層次上加以深入的思考,并且以“變易”觀反映在《周易》之中。《系辭上》說:“富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易。”《系辭下》說:“《易》窮則變,變則通,通則久”。既然天地開辟以來,天地日月在變,五行四時在變,陰陽寒暑在變,萬物群類都在變化;那么君臣關系也會“變節相移”,發生一定的變化。在這個“新新不停,生生相續”的世界里,君臣之間“能消者息,必專者敗”,于是便為周人革殷王之命的奪權斗爭建立了一種有力的哲學思想武器。這種思想很清楚地表現在《周易·革卦》九四爻辭“晦亡,有孚;改命,吉”當中,《革卦》九四象辭說“改命之吉,信志也。”顧炎武在《日知錄》卷一《改命吉》條十分明確地指出了其中的內涵意義:《革》之九四猶《乾》之九四,諸侯而進乎天子,湯武革命之爻也,故曰“改命,吉”。成湯放桀于南巢,惟有慚德,是有悔也。天下信之,其悔亡矣!四海之內皆曰:非富天下也,為匹夫匹婦復仇也。故曰:“信志也。”這里的“改命”就是“湯武革命之爻”,是指由“諸侯而進乎天子”,所以說“改命,吉”。其實不止《革卦》九四爻辭是宣傳革命主張,整個《革卦》都是宣傳改命思想、革命主張。《周易·革卦·彖辭》說:“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰革。巳日乃孚,革而信之,文明以說,大亨以正,革而當,共悔乃亡。天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人,革之大矣哉!”因此說《周易》的主題思想就是“改命”或“革命”思想,是為發動向殷人的革命制造理論根據[2]。

　　周初的統治者們,又告誡周朝的貴族們,使他們認識到,要保持他們的地位,必須“有德”專靠天命是不行的。《尚書·大誥》說:“天難諶”,又說“天不可信。”(《尚書·君奭》)“天不可信”不是說,天的存在不可信,而是說,不可專信賴天的保佑。天保佑不保佑,要看統治者有德無德。“皇天無親,惟德是輔。”(《左傳》僖公五年)“天命”是時常變的,他隨時可以“改厥元子”(《尚書·召誥》),“惟天時求民主”(《尚書·多方》)這就是所謂的“天命不于常”(《尚書·康誥》)。有天命還要統治者自己的德去配合,所謂“聿修厥德,永言配命,自求多福。”(《詩經·大雅·文王》)“自求多福”并不是否認“福自天申”,而是說,統治者只有在自己有德的條件下,才能與天命相配合。周人以德配天的觀念可以說是對殷人天命不變觀念的改造和修正,強調了人為的力量,在當時具有一定的進步性。

　　周公旦等從商朝統治者的滅亡中得到教訓,認為維持統治并不是容易的事,弄得不好就會被推翻。所以他們說:“惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤,嗚呼,曷其奈何弗敬!”(《尚書·召誥》)意思是說,“今王受命,固有無窮之 美,然亦有無窮之憂”。(蔡沈注)所以謹慎注意(“敬”)。注意于“德”,即同一篇中所謂“敬德”。他們所謂的“德”當然是統治者的“德”。“德”的具體內容,就是敬天保民,就是說,統治階級要維護他們的統治,一方面要“敬天”,借天的權威來維護統治階級內部的團結和約束他們不要干危害統治階級利的事。另一方面還要“保民”,所謂“保民”并不是真正地要保護老百姓,而是要保護統治階級的統治不被推翻而講究統治和剝削老百姓的方法。這就需要“明德慎罰”(《尚書·康誥》)“知稼穡之艱難”,“知小民之依”(《尚書·無逸》)。“依”就是“隱”,也就是“痛”。要盡心為國家辦事,不要貪圖享樂,安逸,要盡心使老百姓安定。“人無于水監,當于民監”。(《尚書·酒誥》)他們認為只要老百姓不反抗,天命就可以長保。這就是所謂“以小民受天永命。”[3]

　　《易傳》提出“大人與天地合德”的理想,是周人“以德配天”思想的進一步發揮。《文言傳》云:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而說于人乎?況于鬼神乎?”“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序”,即與自然界的條理秩序相契合。這里“德”字指本性而言。“先天”意謂在自然變化尚未發生之前加以引導。“后天”意謂在自然變化發生之后注意適應。“天”、“人”不相違,就是人與自然互相協調。

　　《中庸》提出“盡性參天”之說。《中庸》以誠為天之道,又以誠為圣人的精神境界，圣人的行為完全合乎原則,亦稱為誠。這也是一種“天人合一”的觀點。《中庸》認為圣人達到誠的境界,就能“盡性”,能“盡性”就可以贊天地之化育。《中庸》云:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;  能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”所謂“自誠明”,即先達到誠的境界,然后才有對于誠的理解。所謂“自誠明”,即是先對誠有所理解,然后達到誠的境界。既誠且明,就能盡量理解自己的本性,盡量理解人的本性,盡量理解物的本性,就可以贊助天地產生萬物的過程,就可以與天地并而為三了。這就是《中庸》所提出的最高理想。《中庸》提出“與天地參”,充分肯定人的能動作用。認為“能盡物之性”然后才能“贊天地之化育”,這是比較深刻地觀點[4]。

　　西周時期提出“以德配天”,“敬天保民”的政治倫理觀念,破除了殷人天命不變的傳統觀念,強調人的力量。《易傳》提出“大人與天地合其德”、《中庸》提出“盡性參天”,這里的天已經成了自然之天,而不是意志之天,可見到了春秋戰國神權政治觀已經基本動搖。

　　（二）

　　“以人為本”思想的提出和弘揚,一方面是由于生產力的進步,人的主體性增強,表明神權政治觀已經基本動搖;另一方面,表明隨著奴隸制度的瓦解,民眾在政治生活中的地位日益重要,也有打破奴隸制貴族壟斷政治權利的意蘊。尤其是民本思想的提出,把道德政治觀上升為一種治國方略,是以人為本思想的集中體現。

　　鄭國的子產提出“天道遠,人道邇”的著名命題。一次鄭國發生水災,鄭人要求祭龍,子產不答應,他說:“吾無求于龍,龍亦無求于我”。(《左傳·召公十九年》)又一次,巫者裨灶預言鄭國將遭火災,要挾鄭人祀禳,子產斥責說:“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之?”(《左傳·召公十八年》)可見子產是以人道來對抗天道。而管子明確提出“以人為本”的政治觀,《尚書·五子之歌》提出了“民惟邦本,本固邦民”的民本思想。

　　孔子有明顯的人本主義思想。他的學生子路向他問“鬼神”,他說:“未能事人,焉能事鬼。”子路又問死,他說:“未知生,焉知死?”(《論語·先進》)就是說,人,你還伺候不了,怎么能伺候鬼?生,你還不知道,怎么能知道死?他說:“敬鬼神而遠之,可謂知矣。”(《論語·雍也》)他敬鬼神,但是又要“遠之”,這算是“智”,那么不遠之就是不智了。孔子的學生曾參說:“慎終追遠,民德歸厚”(《論語·學而》),不論是喪禮還是祭禮都是為了使人民知道儒家所說的孝悌之道,并發展之至于仁。“樊遲問仁,子曰:愛人”。(《論語·顏淵》)“子貢曰:`如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?'子曰:`何事于仁!必也圣乎!'堯舜其猶病諸!夫仁者己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可為仁之方矣”。(《論語·雍也》)“博施”、“濟眾”,豈止于仁道!那簡直是圣德了!堯舜也許還難以做到哩!孔子  講愛人、立人、達人就是一種人道主義精神,是以人為本的集中體現。

　　孔子已經產生了民本思想。孔子曰:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”(《論語·學而》)主張君主治理國家,要以愛民、富民、寬民、濟民為重,把民眾擺在重要的地位上,認真嚴肅地勤于政事,取信于民,仁愛百姓。孔子提出的“有教無類”,“學而優則仕”也有打破奴隸主貴族壟斷政治權利的進步意義。

　　孟子宣傳“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》進一步發揮了孔子的人本思想。孟子認為“仁”的起點也是孝,“仁之實,事親是也”(《孟子·離婁上》)在此基礎上推及人,“以其所愛及其所不愛”,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)最終結果是“仁者無不愛”。“君子之與物也,愛之而弗仁,于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)仁雖然始于親,卻不終于親,這是仁能夠成為人類最普遍的道德原則的關鍵。由“親親”推展到“仁民”,再由“仁民”擴展到“愛物”,清楚地表達了仁的層次漸進性的思想[5]。

　　王道政治的宗旨是王者“與民同樂同憂”。其具體政治是施仁政,即“制民之產,取于民有制”,而且要教民。孟子進一步把仁政和王道思想發展為民本思想,提出“民為貴,社稷次之,君為輕”。(《孟子·盡心下》)“桀紂之失天下也,失其民也”。“失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得其民。”(《孟子·離婁上》)“君子視臣如手足,則臣視君如腹心;君子視臣如犬馬,則臣視君如國人;君子視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁上》)“賊仁者,謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊者謂之`一夫'。聞誅一夫紂矣、未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子認為,民、社稷、君三者的關系,民最為重要,沒有民心的安定,就沒有社稷的穩定,也就沒有君主的權位,從而提出了民貴君輕的思想。孟子認為暴君丟天下,在于背棄了仁義,從而失去了民心;他甚至認為人民推翻像紂這樣的暴君,也是正義的行為;在君臣關系上,也打破了愚忠觀念,表現了一種追求人格平等的意識,這些是孟子民本思想的革命性和民主性成分,也是表明孟子的人本主義思想在同時代思想家中更為激進。

　　《孝經》說:“天地之性,人為貴。”荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣有生有知且有義,故最為天下貴。”(《荀子·王制》)荀子從人與萬物相比較的角度肯定人在世界中的價值。荀子還從君主對人民依賴關系的角度,發揮了民本思想。他說:“庶人安政,然后君子安位。傳曰:`君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。'……故君人者,則莫若平政愛民矣。”《荀子·王制》“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也。”(《荀子·大略》)荀子認為君民關系猶如舟與水的關系,“水則載舟,水則覆舟”,民心穩定,君主的地位才能穩定,作為君主,要想統治好國家安于君主之位,必須勤于政事,以愛民利民為務。

　　荀子的人本思想還表現在他的義利觀上。他說:“義與利者,人之兩有也,雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也,故義勝利者為治世,利克義者為亂世。上重義,則義克利;上重利,則利克義”。(《荀子·大略》)他認為任何人都不能不考慮個人利益,然而應該使個人利益的考慮服從道德原則的指導,在這方面,統治階級的行為對全社會有價值導向作用。《荀子·富國》篇認為統治階級的“仁義”,就是給廣大人民帶來實際利益,要裕民富民,只有民富而且勵行節約的原則,國家才能富足起來。庇護民眾就是遵守禮義道德,這樣統治階級才能富有天下,因此“節用裕民”是富國之道,也是重要的政治倫理規范。

　　老子“無為而治”的政治觀具有強烈的現實感,來自對現實暴政的反抗和對社會邪惡的指控,也是以人為本的政觀且聽他的正義呼聲:

　　民之饑,以其上食稅之多,是以饑。

　　民之難治,以其上之有為,是以難治。

　　民之輕死，以其（上）求生之厚,是以輕死。

　　《老子》第七十五章中的這三句話,就已經把當時統治階層的根本弊端揭發出來。在中國歷史上,老子首次能由廣泛的背景上透視了作為人類政治核心的權力問題,他十分敏銳地觀察到人民的疾苦和社會的不安,是起因于在上位者的予取、予求及橫加干涉。政治上的各種擾民是引起上下之間緊張關系的主因。無為的政治主張,最主要的目的就是要化解這個政治上的核心問題。下面這段話,可以很清楚看出無為思想的現實背景以及無為的意義和效果。

　　以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?夫天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。故圣人云:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。”(《老子》第五十七章)

　　在上位者施行權謀(利器)、智巧、濫用權力,結果弄得天下不寧。要根本解決這個問題,必須先由統治者本身著手。一個理想的統治者(圣人)要先自己做到無為,無為就是要愛好清靜,不攪擾百姓,徹底清除嗜欲;自化、自正、自富、自樸,就是無為的效果,也就是“無為而無不為”(《老子》第四十八章)的意思[6]。可見,老子政治思想具有明顯的人本色彩,只是它披著自然主義的外衣,骨子里卻浸透著對人類命運的深切關懷。

　　莊子從追求自由,反對專制的角度,提出了“無治為治”的政治觀,是老子以人為本政治觀的進一步發揮。莊子認為“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。”(《莊子·應帝王》)治者應把自己的心神遨游在虛靜恬淡之內,把形氣弛合在寂靜無為之中,讓萬物順應自然,不懷半點私心,天下自然太平。這里的“順應自然”可以理解為順應人民自然性、自由性、自主性;“無容私焉”可以理解為統治階級不以自己一人的私意、一家的私情、一姓的私利去強行統治人民。這是莊子“無治為治”的思想核心,是反對專制之治。莊子《應帝王》以混沌之死的故事,透徹地闡述了“無治為治”主張的精神內涵。混沌七巧開而死的寓言告訴我們以繁擾的政舉只能致民于死地,表現出對人類命運的關切,同時又揭示出自然與文明之間的內在矛盾,給現代人類以重要啟迪。

　　墨子的政治思想具有鮮明的以人為本色彩。他從普通勞動者的立場出發,以“興天下之利,除天之害”作為衡量一切思想和行為的價值標準。提出:“發之為刑政,觀其中國家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。他所謂的“利”就是“國家之富,人民之眾,刑政之治”(《墨子·尚賢上》)也就是國家的富足,人民的繁庶,政治的清明。

　　墨子針對當時攻伐侵凌的動蕩局面,提出了“兼愛”“非攻”“尚賢”的政治主張。墨子認為社會動亂的根本原因是人們之間的不相愛,必須放棄“交相別”,即親疏遠近之分,彼此利益之別,而導致“交相惡”的思維定勢,而代之以“兼相愛,交相利”(《墨子·兼愛中》),“視人之國若視其國,視人之身若視其身;是故諸侯相愛則不野戰,家主相愛則不相篡,人與人相愛則不相賊,君臣相愛則惠忠,父子相愛則慈孝,兄弟相愛則和調,天下之人皆相愛,則強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤,詐不欺愚。”(《墨子·兼愛中》)怎樣實現兼愛,墨子提出了尚賢思想,“尚賢使能為政”(《墨子·尚賢中》)“故官無常貴,而民無終賤,有能   則舉之,無能則下之”(《墨子·尚賢上》)。墨子的尚賢思想有打破貴族等級制度的積極意義,也是以人為本的體現。

　　《管子》明確提出“以人為本”的思想:“夫霸王之始也,以人為本,本理則國固,本亂則國危。”(《管子·霸言》)“齊國百姓,公(齊桓公)之本也。”(《管子·霸行》)“士、農、工、商四民者,國之石民也。”(《管子·小匡》)所謂石民,也就是基礎、根基之民。以人為本的人指的是士、農、工、商等普通百姓。認為民眾是國家的基礎,民眾穩定,則政權穩固。“政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。……故刑罰不足以畏其意,殺戳不足以服其心。故刑罰繁而意不恐,則令不行矣;殺戮重而心不服,則上位危矣”(《管子·牧民》)。把政之興廢與民心順逆聯系起來,具有深切的意義[7]。

　　《韓詩外傳》卷首有一段話說齊桓公問管仲:“`王者何貴?'曰:`貴天',桓公仰而視天。管仲曰:`所謂天者,非蒼莽之天也;王者以百姓為天。百姓與之則安,輔之則強,非之則危,倍(背)之則亡'”。明確提出了“王者以百姓為天”的民本思想。《管子·牧民》提出“倉稟實,則知禮義;衣食足,則知榮辱”的著名命題。是講治國首先要解決人民的生計問題,使人民做到豐衣足食,這樣人民自然會產生禮節榮辱等道德觀念,有了禮義廉恥(四維)這些道德觀念,君主的政令就能通行無阻。這是對孟子“有恒產才有恒心”的民本思想的進一步發揮。《管子》思想具有綜合諸子思想的意義,“以人為本”觀念的提出表明先秦政治觀的深刻變化。

　　實際上,在春秋戰國時期,由于鐵器的使用。新的生產方式開始出現,中國社會由奴隸制向封建制過渡。“公室衰微”,天子地位動搖又使人們對神權政治產生懷疑,人性從神性中解放出來,“以德配天”思想發展成為“以人為本”的理念并成為儒、墨、道、法等各家思考社會政治問題的理論前提,也成為中國傳統政治倫理的重要原則,為民本思想奠定了基礎。這使中國傳統政治文化和政治倫理具有人本主義色彩,對今天進行社會主義政治文明建設具有重要的借鑒意義。

　　（三）

　　“以德配天”這里的意志之天在現代人的信仰中已不復存在。現代政治是法理型政治,以法治國是基本的治國方略,是政治文明的重要標志。憲法和法律是政治行為的基本準則,市場經濟和民主政治都離不開法律的規范作用,因此必須樹立憲法和法律至上的信念,也可以說現代人的政治信念是“以法為天”。法治社會重在制度建設和權力制衡,在于對公權力的限制和對私權利的維護,在這方面我們仍然有很長的道路要走。但是同時我們也要以道德建設相配合,培養公民的良好道德習慣,尤其要培養良好的官德,懲治腐敗,整肅吏治,重視政治倫理建設,也就是要把“依法治國”與“以德治國”結合起來;管子說“禮義廉恥,國之四維。四維張,則君令行;四維不張,國乃滅亡”(《管子·牧民》)。如果官場腐敗下去,就會失信于民,從而喪失執政的合法性。周公提出的“明德慎罰”,“知稼穡之艱難”,“知小民之依”,勤政愛民,“人無于水監,當于民監”,仍然有借鑒的必要。

　　“以人為本”在春秋戰國時期提出,是西周“以德配天”思想的發展,同時也標志著神權政治觀的基本動搖。作為政治倫理規范,在現代中國提出“以人為本”觀念,旨在打破官本位和特權思想,沖破人對人的依附關系和人對物的依附關系,把社會進步與人的全面發展結合起來;彰顯人的尊嚴,人的價值和人的自由,在于人道主義精神的弘揚和人在政治生活中主體地位的提升。中國經歷了兩千多年的封建歷史,缺乏民主和法制的傳統。隨著市場經濟的發展,公民的民主參與意識、獨立自主精神、權利本位觀念有了較大的提升,確立以人為本的和諧政治理念具有鮮明的時代價值。先秦諸子的“人本思想”,如:孔子的“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達而達人”;孟子強調的獨立人格;莊子的張揚個性;墨子的“兼愛”、“非攻”、“尚賢”;《孝經》中的“天地之性,人為貴”,都能給我們確立“以人為本”信念以重要啟迪。

　　毛澤東說：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力。”[8]民本思想是道德政治觀的發展,也是以人為本觀念的集中體現,是中國古代政治文化中最具有民主性精華的優良傳統。它是講民眾是政權的基礎,只有民心穩定,政權才能穩固,因此治國以安民、富民、寬民為要務。當然民本思想不等同于民主思想,前者是在君主專制制度框架內產生的治國思想,雖然對暴政有抑制作用,但本質上仍然是典型的臣民文化[9];后者是在人權平等基礎上,按照人民主權原則形成的制度安排和理論。中國的政治發展必須走政治民主化和法制化的道路,這是誰也難以阻擋的歷史潮流。但是中國的民主化必須與本土化相結合,包括借鑒西方政治文明的有益成果,也包括挖掘和利用中國傳統政治文化的優良傳統,其中民本文化就是應該認真清理和繼承的一筆寶貴財富。

　　參考文獻

　　[1]　張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期。

　　[2]　王暉：《商周文化比較研究》，人民出版社2002年版，第 152-153頁。

　　[3]　馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，人民出版社1982年版，第67-68頁。

　　[4]　張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989.年版，第192-193頁。

　　[5]　白奚：《孟子對孔子仁學的推進及其思想史意義》，《哲學研究》2005年版第3期。

　　[6]　韋政通：《中國思想史》（上），上海書店出版社2003.年版，第110頁。

　　[7]　張岱年：《文化與價值》，新華出版社2004年版，第165頁。

　　[8]　毛澤東：《論聯合政府》《毛澤東選集》，人民出版社1967年版，第932頁。

　　[9]　王世榮：《周秦政治文化與政治倫理》，三秦出版社2005年版，第 236頁。

　　本文刊于《文明大走向——文化時代與思想政治變革》，中國社科學出版社2017年版。

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