毛澤東《中國共產黨在民族戰爭中地位》一文中說：“從孔夫子到孫中山，我們應當總結，繼承這一份珍貴的遺產，這對于指導當前的運動，是有重要幫助的。”毛澤東說：“我八歲那年開始在本地一個小學堂讀書，一直讀到十三歲，早晚我到地里干活，白天我讀孔夫子的《論語》和‘四書’。”毛澤東在《整頓黨的作風》上說：“我們的工農干部要學理論，必須首先學文化。沒有文化，馬克思列寧主義的理論就學不進去。學好了文化，隨時都可學習馬克思列寧主義。我幼年沒有進過馬克思列寧主義的學校，學的是‘子曰：學而時習之，不亦說乎’一套，這種學習的內容雖然陳舊了，但是對我也有好處，因為我識字便是從這里學來的。”這句“學而時習之，不亦說乎”便是《論語》第一篇《學而》之第一句。
毛澤東在《反對黨八股》一文中，講到寫文章的問題，說自己寫完以后至少看兩遍，接著便說：“孔夫子提倡‘再思’，韓愈也說‘行成于思’。”“再思”這個典故便出于《論語·公冶長》：“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。”這已是一九四二年二月的事了，說明毛澤東后來還是從《論語》中吸收養分。韓愈的這句話，出于他的《進學解》這篇文章中的成語：“業精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨。”盡管《進學解》是一篇游戲文章，但這個話還是有道理的，讀書要與思考相結合。《論語·為政》說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”這話的意思是：“學習而不用腦子思考，會迷惘；思考而不好好讀書，那也有危險，會增加盲目性。”現在國外我們設了那么多孔子學院，實際上還是教語言的，要推薦中國的傳統文化，還應該從《論語》這個起點開始。讀《論語》也要思考，其中有許多精辟的人生格言，但也有糟粕的部分。我們應該取其精華，棄其糟粕，思考也就是分析，對照社會實際和自己的生活，進行分析，從而豐富自己的思想和認識。
今天的中國是歷史的中國的一個發展，要繼承中國幾千年文化歷史遺產，孔夫子當然是中國歷史上影響最大的一個人物，孔子的思想，不僅是二千年來歷代統治者的主流意識形態，同時它也與民間的世俗文化緊密相聯。千百年來，它更是士大夫知識分子為學、為人、為政帶有根本性的思想基礎，繼承和發展中華民族的文化傳統，還得從《論語》作為起點。
建國以后，毛澤東在日常閑聊時，還談起過孔子及其思想。毛澤東曾跟斯諾說：“1919年初，我和要去法國的學生一起去上海……在去南京途中，我在曲阜停了一下，去看孔子的墓。我看到孔子弟子濯足的那條小溪及圣人兒時生活過的小鎮，我還看到了有歷史意義的孔廟和廟堂那棵著名的樹，相傳是孔子親手所植。我曾駐足在孔子著名弟子顏回生活過的河邊，也參觀了孟子的出生地。”
1952年10月28日，他曾游覽了孔府、孔廟和孔林，他對陪同的楊尚昆、羅瑞卿等說：“曲阜作為王都有八百年，創造了燦爛的文化，對后世有重大影響，特別是孔子和孟子為代表的儒家學說影響更大，一直是中國統治階級的思想。過一會兒，你們看看孔林、孔府、孔廟就知道了。”
“孔夫子年年有進步，代代都加封啊！”
“這個孔林確有特色，不僅中國獨此一家，大概世界也找不出第二個啊！研究中國的墓葬，不用到別的地方，這一處就夠了。”
關于《論語》這部書，《漢書·藝文志》稱：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。漢興，有齊、魯之說。”故《論語》有齊《論語》與魯《論語》，此外還有出自孔氏壁之古《論語》。今之論語，以魯《論語》為主，合有齊、古之內容，為二十篇。今本《論語》是漢人張禹定的，《隋書·經籍志》稱：“張禹本傳《魯論》，晚講《齊論》，后遂合而考之，刪去煩惑，除去《齊論·問王》、《知道》二篇，從《魯論》二十篇為定，號《張侯論》，當世重之。”這個張禹，《漢書》有傳，漢宣帝時，曾為太子授《論語》，這個太子也就是后來的漢元帝。其傳末云：“始，魯扶卿及夏侯勝、王陽、蕭望之、韋玄成皆說《論語》，篇第或異。禹先事王陽，后從庸生，采獲所安，最后出而尊貴。諸儒為之語曰：‘欲為《論》，念張文。’由是學者多從張氏。”這是今本《論語》最后定型的過程。
說到底《論語》也就是孔子與其弟子之間談說舊聞匯編成帙，那么《論語》這本書到底出于孔子哪一些門弟子，說法各異，有認為出于子貢、子游，東漢鄭玄及后來的王肅主張此說，鄭玄亦認為其中部分內容出于子夏及其弟子，柳宗元則主張出于曾子、有子，后人亦有主張出于曾子、子思及其門人者。《史記·孔子世家》載，孔子去世前，在孔子身邊的弟子以子貢為主，“孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙于門，曰：‘賜，汝來何其晚也？’”“后七日卒。”孔子死后，“葬魯城北泗上”，“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然后去。”在孔子諸弟子中，子貢最富，地位最高，守墓時間最長。《論語》中，提及子貢者，多于其他弟子，子貢最終卒于齊，齊論或許與子貢有關。但《論語》中，批評子貢的話最多，故子貢不可能是《論語》定稿者，應當是發起者之一。按照《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子去世以后，最受諸弟子擁戴的是有子，其文曰：“孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也。”有子是當時參預《論語》編撰者之一。再次便是子夏與子張了，“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。”子夏在衛有一大群弟子，最有實力。子貢問孔子：“師與商孰賢？”孔子回答說：“師也過，商也不及。”從子貢與孔子的對話，可知子夏即卜商、子張即子師在孔子諸弟子中地位甚高，這些人都曾經參預或主持過孔子言論的編撰工作。司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》卷末云：“論言弟子籍，出孔氏古文近是。”他認為出于孔氏壁之古論語，比較接近當時的原始狀態。現在我們所見之《論語》以魯論為主，綜合齊論與古論而成，孔子諸弟子皆曾出一分力，《論語》成于孔子眾弟子之手，非一人之力。
由于其成于眾弟子之手，在諸弟子之間，亦有不同意見，若《韓非子·顯學》講儒“號為八”，“其首為子張之儒”。《論語·子張》：“子游曰：吾友張也，為難能也，然而未仁。”接下來曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”（《論語·子張》）曾子公然批評子張架子太大了，這已是曾子之弟子傳曾子之言了。柳宗元認為《論語》最終定于曾子之弟子，他說：“孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲，曾子老而死，是書記曾子之死。（按：《論語·泰伯》：曾子有疾，孟敬之問之，曾子容曰：鳥之將死，其鳴也哀。人之將死，其言也善。）則去孔也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣，吾意曾子弟子之為之也。”（柳宗元《論語辯》）孔子死時，曾子二十六歲，從孔子死到曾子死后，最后一次編《論語》相隔了五、六十年，加上諸弟子門派之間的紛爭，《論語》中難免有自相矛盾及前后重復、不一致之處，此亦不足為怪。
《論語》二十篇，可以分為上、下二大部分，以《先進》篇為界，前十篇是上論，后十篇是下論，上論展示孔子思想及其淵源，下論則論其弟子及弟子與夫子之間的對話。《先進》對諸弟子多有評語，孔子對其弟子的要求還是很嚴格的，如對子路，“由也升堂矣，未入于室也。”子路好勇，孔子說：“若由也，不得其死然。”對冉有，因其為季氏聚斂，而稱其“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。”子貢問孔子，子夏與子張哪一個賢，子曰：“師也過，商也不及。”“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”他還說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也彥。”子曰：“回也其庶乎，屢空，賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”這里對每個人都有批評，高柴太笨，曾參遲鈍，子張浮夸，子路鹵莽。顏淵還可以，但太貧窮。子貢不守本分，做生意，會投機取巧，獲利頗豐。對于宰予，因其晝寢，便批評他“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也”。（《公冶長》）從這些批評，可見孔子對學生的要求相當嚴格。然而學生也可以批評老師，孔子去見南子，子路不悅，孔子便解釋說，如果我做錯了什么，“天厭之，天厭之。”（《雍也》）孔子自己對學生也高度透明，其云：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《述而》）可見孔子與其弟子之間是坦率而有一點民主精神，師生相處生動活潑。所以孔子死了以后，弟子們守墓，為其編纂《論語》，沒有這一點精神，哪會有《論語》呢！孔子周游列國時，弟子們做官的不少，尚且對孔子如此尊敬，如今師生之間如果也能有這一點相互尊重的精神，少一點商業味，那就好了。
《論語》文體，是以語言為主，它也反映了一個歷史時期文體的特征。劉知幾在《史通》之內篇載言稱：“古者言為《尚書》，事為《春秋》，左右二史分司其職。”左史是記言的，右史是記事的，在那個時代，記言比記事更為看重。《尚書》是上古之書，它是記錄古代君王言行的書，帶有口語的特征。《春秋》是記事，然而《春秋》三傳中公羊與榖梁以釋言為多，《左傳》則以敘事為主。故在漢代是公、榖二傳的地位高，比較早便在朝廷立博士，《左傳》要到西漢末才有地位。劉知幾在《史通》之疑古篇便講：“孔門之著錄也，《論語》專述言辭，家語兼陳事業，而自古學徒相授，唯稱《論語》而已。由斯而談，并古人輕事重言之明效也。”可見在春秋時，言語的記述是當時的主流文體。不僅《論語》是如此，其實《老子》何嘗不是口語的記錄。故語錄應是中國古代傳統的文體，言雖微而短小，卻承載著從人們日常生活經驗積疊而來之大義。論說文單獨成篇要到戰國的中后期才慢慢風行，這在戰國時期諸子的作品才能見其眉目，即使《孟子》之七篇，亦以對話為主。《荀子》的文體有較大的變化，不再是簡單的語錄體，而是有說有論，一個命題要展開來講，許多篇目都是論說文。即以《荀子》首篇《勸學》為例，將其與《論語》相關章節加以比較，其差別就很明顯了。孔子在《為政》有“子曰：學而不思則罔，思而不學則殆”，《荀子·勸學篇》便展開來講，其云：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”以上是講思的問題，在學的問題上，《荀子·勸學篇》亦有大段的論述，其云：“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”整個《勸學篇》把《論語》中論學諸章集合并展開成為一篇比較完整的論述文了。由此可知從春秋到戰國在文體上有一個很大的變化。當然，荀子的作品中仍然可以看到語錄體的痕跡，結構也并不嚴密，但它畢竟是從語錄為主向論說文的散文體過度的一種中間型的產物。如果我們去讀《韓非子》，這種變革的印象會更急深刻，如《孤憤》、《說難》、《五蠹》、《顯學》、《二柄》都是能夠各自成篇的屬于論說文的散文典范，這是其長處。但語錄體仍不失其光輝，“短小而精美，靈性而生動，言簡而雋永。”
《論語》看上去零碎，話語都有其所以如是的對象和具體的歷史背景，不會是孤零零而突兀的一句話。那么我們能不能還原孔子當初說這些話的具體細節呢？有的可以，有的則很難了。就以《論語》開篇的第一句話：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”迄今我還沒有見到誰能說明白孔子講這句話的現場背景，是對什么人講的，是什么原因觸發孔子講這一番話的。這三句話的結構時由內而外，由己及人。第一句是講自己如何把為學與踐履結合起來的愉悅，這當然不是一個人的自說自話，旁邊應有聽者，那聽者是誰呢？沒有人能交代清楚。后面兩句，前一句是講志同道合的朋友久別后重聚，自有一番快樂的感受。后一句是當別人對自己不理解時，不因此而煩惱，這是君子應有的處理人己相互關系的態度。這三句連貫起來是由己及人，自內至外，對外則有兩種不同的情況，作為君子如何對待。后人借用這三句話時，往往只取其某一句了，這與后來借此而言者所處的具體歷史場景有關，如毛主席接待阿爾巴尼亞來賓訪問時，便說過：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”這在具體的歷史場景上，說者只能斷章取義，聽者一般也能理解借以所表之義。故一般人在借用《論語》中孔子之名言時，也都是斷章取義。這三句話展開的不是概念的邏輯推演，而是生活邏輯的推演，是人與人相處如何在生活和心理上處理好相互關系的意義邏輯。正因為如此，孔子在《論語》中許多格言式的語言，往往引起人們內心世界的共鳴，從而借以表達自己的心情和思想。中國的邏輯思維方法不是展示概念的推演，而是展示其生活的意義和價值取向，二千多年來，它一直影響著中華民族處理人際關系的一些基本準則。
那么《論語》中一些人盡皆知的格言，是否都不能還原到它的歷史現場和社會背景呢？這就不能一概而論了。有的根據各種資料的印證，也能做到一些，如《論語·子罕》之二十八章：“子曰：‘歲寒，然后知松柏之后凋也。”講的是自然現象，喻指人處在困境時，有沒有韌性戰勝苦難和困境的斗爭精神。這句話沒有告訴我們孔子是在何時何地對何人說的，楊義《論語還原》在《莊子·讓王篇》的第十二節找到了根據。其云：
孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室。顏回擇菜，子路、子貢相與言曰：“夫子再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡。殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”
顏回無以應，入告孔子。孔子推琴，喟然而嘆曰：“由與賜，細人也。召而來，吾語之。”
子路、子貢入。子路曰：“如此者，可謂窮矣！”
孔子曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎。”
這一段文字，在《呂氏春秋》的《孝行覽·順人》之第四小節，亦有同樣的記錄，在這后面還加了一段話：“昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之會稽，于丘其幸乎！”說明一個人經歷一些困厄，未始不是一件幸事，看你能否經受得起。孔子還有一句名言：“朝聞道，夕死可矣。”得道于此，則窮達一也。通過這個背景的還原，“歲寒，然后知松柏之后凋也”的意味更加深遠了。
《論語》中精辟的格言還原歷史背景以后，都能加深其所包含的意蘊嗎？《論語·泰伯》第六章，“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。”把這句話譯成語體，是講：“什么人可以把幼小的國君委托給他，可以把國家的命運交付于他，面臨重大危難的時節，也休想改變他。這是君子的為人嗎？是君子的為人。”有人把此章的背景說成是孔子垂老時，孔鯉死得早，自己只有十歲的孫子孔伋即后來的子思，孔子將其托給曾子而言，這樣反而把這句話的意義縮小了。韓愈在《送王秀才序》中提到：“孟軻師子思，子思之學蓋出曾子。”這樣為道統的繼承勾畫出一條線索，孔子——曾子——子思——孟子，后來宋儒朱熹編著《四書》，把《論語》與曾子的《大學》、子思的《中庸》和《孟子》匯集在一起，使之環環相扣，成為儒學道統的系統。那么順此而言，孔子把子思托孤于曾子也就順理成章了，但這樣解釋，畢竟把“托六尺之孤”、“寄百里之命”、“臨大節而不可奪”的一般性命題含義縮小。《泰伯》篇第三章講的是曾子臨終前的心理狀況，他召集門弟子說：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。‘而今而后，吾知免夫，小子！”這是臨終以前的話，說自己一輩子為人，都是“戰戰兢兢”過來的，今后可以免了，說明自己一生沒有大的過失。第四章也留下二句名言：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”后面講“托六尺之孤”，則是講國君臨終托孤之事，這不僅是托孤兒，還有托國家命運的含義在內，這便不是一般意義的托孤之事，也不僅僅是孔子托子思給曾子所能概括了。在中國歷史上君王臨終時的托孤之事，距離曾子這段話最近的案例便是在春秋時，晉獻公托奚齊給荀息的故事。《史記·晉世家》記其事云：
“（獻公）病甚，乃謂荀息曰：‘吾以奚齊為后，年少，諸大臣不服，恐亂起，子能立之乎？’荀息曰：‘能。’獻公曰：‘何以為驗？’對曰：‘使死者復生，生者不慚，為之驗。’于是遂屬奚齊于荀息。荀息為相，主國政。秋九月，獻公卒。里克、邳鄭欲內重耳，以三公子之徒作亂，謂荀息曰：‘三怨將起，秦、晉輔之，子將何如？’荀息曰：‘吾不可負先君言。’十月，里克殺奚齊于喪次，獻公未葬也。荀息將死之，或曰不如立奚齊弟悼子而傅之，荀息立悼子而葬獻公。十一月，里克弒悼子于朝，荀息死之。”
曾子講的“君子人也”，也許是指荀息而言。此后君王托孤之事，比較典型的是魏文帝曹丕去世時，把明帝曹睿托孤給司馬懿，魏明帝去世時，又托孤給司馬懿與曹爽，把只有八歲的齊王曹芳托孤給他們。魏明帝是忍死以待司馬懿，還讓齊王芳去抱司馬懿之頸，以示托孤之忍，結果是司馬氏取代了曹魏的天下。唐太宗李世民在《晉書·宣帝紀》之后，為司馬懿寫了一段制文，其文曰：
“明帝將終，棟梁是屬，受遺二主，佐命三朝，既承忍死之托，曾無殉生之報。天子在外，內起甲兵，陵土未乾，遽相誅戮，貞臣之體，寧若此乎！盡善之方，以斯為惑。夫征討之策，豈東智而西愚？輔佐之心，何前忠而后亂？故晉明掩面，恥欺偽以成功；石勒肆言，笑奸回以定業。古人有云：‘積善三年，知之者少，為惡一日，聞于天下。’可不謂然乎！雖自隱過當年，而終見嗤后代。亦猶竊鐘掩耳，以眾人為不聞；銳意盜金，謂市中為莫睹。”
可見托孤這個事難啊，孤兒寡婦靠托孤是很難有保障的。趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，后周的孤兒寡母又能如何呢？這類案例還有不少，隋與北周之遞代也是如此這般一出戲，說起來楊堅還是孤兒的外祖父，寡婦還是楊堅的女兒呢？當然，曾子寫下這段話，在歷史上有善始善終的正面的典型，那就是周公輔成王。故后來漢武帝托孤給霍光時，《漢書·霍光傳》載：“（武帝）病篤，光涕泣問曰：‘如有不諱，誰當嗣者？’上曰：‘君未諭前畫意邪？立少子，君行周公之事。’”那張畫的內容便是周公負成王朝諸侯，周武王去世時，成王少，周公恐諸侯叛周，周公旦乃攝政當國，這事也曾引起成王的疑心，有金縢釋其疑。金縢是武王病重時，周公作冊書向先王祈禱，請求代武王死。事后此冊書存于一金屬匣子，后來成王看了金縢之書，才釋疑而迎周公輔政。故曾子在如何才能成為“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪”的理想型的君子，那是以周公輔成王為榜樣啊！從歷史上看，似周公那樣的案例少，如司馬懿那樣的案例多一些。曾子這一段話在歷史上的深遠意義更顯珍貴。
《論語》全文，據清人阮元的校本，為一萬二千七百字。孔子的言論不限于《論語》，如《左傳》、《國語》、《孟子》、《荀子》、《易傳》、《禮記》、《呂氏春秋》等亦載有《論語》所不載的孔子之議論，唯以《論語》所載之孔子本人的言行較為標準且可信。
《論語》的注釋本，二千年來，浩如煙海，有人統計過不下五、六百種，近人程樹德的《論語集釋》所引的著述便有六百八十種之多。《四庫》本《論語》，用的是魏人何晏注、宋人邢昺的疏。此后較有代表性的是朱熹的注本，近人認為何注代表玄學派，朱注代表理學。近人注釋比較通俗易懂的是楊伯峻的《論語譯注》，然錯訛之處亦不少。
《論語》二十篇的篇名皆以該篇之首句為名，若第一篇的首句是“學而時習之，不亦說乎？”便以《學而》為篇名。第二篇的首句是“為政以德”，便以“為政”為篇名。第三篇的首句是“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍？”便以“八佾”為篇名。故諸篇的篇名并未揭示該篇文字的主題，全書由于是眾弟子先后集合而成，故前后重復之處不少。許多問題，孔子是因人因時而答，同一“仁”字的回答，往往前后各異。同時亦難免有自相矛盾的地方，如關于管仲的評價，有以其為仁者，亦有以其為無一可者。前者反映齊論的觀點，后者反映魯論的觀點。這種差異、矛盾和重復，不僅反映在文本上，在注疏上，由于注者的觀念之差異，亦往往作不同之標點和解讀，那就出現仁者見仁、智者見智的狀況，其中有一些詞語，迄今無解，或因傳承上的以訛傳訛，這些都是我們閱讀時需要注意的地方。目前二十篇的編排，由于孔門弟子之間門派關系，在內容結構上各篇的安排自成體系，因此為了找某一條目，除非是熟悉的，有時常常要花費不少時間從頭到底翻檢。當然，現在可以利用網絡搜索，但畢竟要花時間，這方面的難處，我體會很深。故為了便于讀者閱讀和了解孔子言論的主旨，在編排上，我們擬適當打破原來的篇章結構，按事類來分列，分論學、為人、為政三大類，各類亦分若干小節，把相關的內容集合在一起，在次序的排列上盡可能使其觀念前后有相應的邏輯結構，這樣既便于讀者查閱相關的專題，又便于讀者比較完整和系統地掌握孔子的思想，了解同一專題，孔子面對不同人，如何作不同闡釋之內在不可分割的聯系，同時也可以揭示其時代之局限和不足之處。這是我們所以把《論語》不同于古人重新做一番編纂工作的宗旨。
事實上，《論語》中許多詞語，早已成為人們習慣性常用的格言，它被使用時，往往各有所指，與文本之前后文根本不相關聯了。如“是可忍，孰不可忍？”“既往不咎”這些成語的前后文早已不為人所關注，我們還是全文照錄。這個現象說明，孔子及其弟子的某些語言或格言，已深深地成為我們日常生活中的烙印了。再說，一部《論語》是孔子與其弟子談話的集合，還體現了孔子因材施教與有教無類的教育思想，而談話又離不開為學、為人、為政這三個主題，然而，若要再現他們師生之間在不同場合，與不同的人，在同一問題上如何生動地互動過程中的原始狀態，這就很難了，故我們在編纂過程中不得不多次重復排列。我們的注釋和語譯盡可能集諸家之長，力求做到客觀公正，使讀者能夠原汁原味地吸取中國古典之精華，并揚棄其糟粕。編纂也是一項專門的學問，做得好，于后人讀經典、學習中華傳統文化之精華，功德無量。這是一次很艱難的嘗試，明知其不可為而為之，故而總會有各種缺陷和不足之處。原來二十篇有不少重復矛盾之處，如果分類編纂，有的條目是兩可的，重復會以另一種形式出現。同時，又難免遺漏一些重要的內容，在嘗試的過程中，請允許我們不斷地加以改正。我們這一工作的出發點，只是為了方便今人翻閱古代的經典，當然，讀者也可以在這個基礎上系統地去閱讀原典，作出自己的判斷和認識。也希望后來者能夠在這個基礎上，讓中國傳統文化的傳承與發揚也能跟隨時代的步伐，不斷地更上一層樓。
司馬遷的父親司馬談《論六家要旨》中，對以孔子為首的儒家有一個簡要的概括，其云：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”“博而寡要”，是講其“六藝經傳以千萬數，累世不能通其學”。“其事難盡從”，是指其禮儀上的繁瑣主義，難以在日常生活中實施，故云“當年不能究其禮”。盡管如此，在人倫關系上，儒家思想是一個穩定器。《漢書·藝文志》所錄儒家，春秋戰國至秦漢有五十八家之多，其中包括近日尚能見到的若子思、曾子、孟子、荀子及漢儒諸篇目，班固稱贊儒家：“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”在那個時間段，真正與儒家并列的是道家，其代表作為老子的《道德經》，在漢初占據統治地位的是黃老思想。《漢書·藝文志》稱：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”司馬遷的父親司馬談，受《易》于楊何，習道論于黃子，所以他的《六家要旨》推崇道家學說，其言：
“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。”
兩者相較，儒家講的是義，道家講的是利，如何因時因勢而趨利避害。法家是道家在政治上的應用，兵家是道家在軍事上的應用，故儒家比較拘束，道家比較能隨機應變。故而在社會處于動蕩和變革的時期，儒學往往成為批判的對象，這在古代是如此，在當代也是如此。在戰國末變法改革盛行時，法家便把儒家作為批判的對象，韓非子的《顯學》篇便是批判儒、墨二家的，《五蠹》也是批判儒家的。西漢初，雖然以道家黃老為主，在有一些人身上，如賈誼與晁錯，亦混跡于儒法之間，學派的界線并不那么清晰。到了漢武帝時，便“罷黜百家、獨尊儒術”了，這也是相對的，漢朝的家法是儒表法里。在當代史若五四運動、新文化運動時，社會處于大變動前夜，便有打倒孔家店的思潮。五四以后，原來受這些思潮影響的代表人物，又都轉而研究孔子和儒學了。文革時期，為了批判林彪的假象，又連帶著批孔了。實際上林彪對孔子思想并不真懂，他只是投機取巧，是一個搞陰謀的偽君子。故在變革和轉折時期，斗爭哲學處在第一位，那么對孔子思想勢必有客觀批判的需要，自然也有批判過頭的地方，對于這些歷史現象，我們應抱理解的態度，理解特定時代社會環境的需要。當社會恢復常態時，孔子所代表的“和為貴”的思想觀念，畢竟還是社會秩序的穩定器。故孔子在中國歷史上的地位沉浮不定，但儒家特別是孔子的思想仍然是中華民族文化傳統重要的組成部分，不斷成為世之時者，各個時代有各個時代的需要，我們不要非此即彼，搞形而上學的絕對化。
《人民日報》評論部編了一本《習近平用典》的書，介紹習近平同志在講話與文章中引用的大量中華民族傳統文化中經典性的格言，其中出自《論語》的便有九條之多。今年5月24日，講到中日人民友好相處時，便引用《論語·里仁》中孔子說的“德不孤，必有鄰”，如果大家以德為鄰，便能世代友好。他還曾經引用孔子講如何為學的格言，如在2009年中央黨校春季開學典禮上，在講到領導干部如何讀書的方法問題上，便引用了《論語·為政》中孔子說的“學而不思則罔，思而不學則殆”。在2013年中央中央黨校春季開學典禮上的講話，為了鼓勵領導干部讀書，他引用《論語·雍也》孔子的話：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。在如何為人的問題上，他在德國科爾伯基金會演講時，引用了孔子在《論語·衛靈公》中“己所不欲，勿施于人”那句名言。2014年，他在北京民族小學召開的座談會上，強調孔子在《論語·里仁》講的為人要“見賢思齊”。他在與辦公廳干部座談時，強調干部要有自我批評的精神，他用了《論語·學而》曾子講的“吾日三省吾身”。在中共十八屆中央紀委第三次會議上的講話中，他引用孔子在《論語·季氏》講的“見善如不及，見不善如探湯”，說明為人要求善避惡。在如何為政的問題上，他在《之江新語·多讀書·修政德》一文中，引用了《論語·為政》中孔子所言“為政以德”的觀念。他在《之江新語·要用人格魅力管好自己》一文中，引用了《論語·顏淵》中，孔子說的“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”，以及《論語·子路》中講的“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。這是作為執政黨的黨員領導干部必須做到的行為準則，否則的話又何以管好我們的國家大事呢？
故以《論語》作為孔子思想的代表作，今天我們有選擇、有分析地讀一些其何以為學、何以為士君子（在《論語》中，從內圣的視角，偏重于問仁）、何以為政（在《論語》中，從外王的視角，偏重于從禮樂刑政，總結歷史經驗，從“祖述堯舜，憲章文武”的視角，評價歷史人物在為政上之得失）這些方面相關的論述，加以注釋、語譯和相應的說明，相信這樣做能為我們廣大中層和基層干部隊伍，在比較方便地閱讀過程中，繼續發揚中國的傳統文化之精神還是有益的。當然，這里不僅有發揚的問題，還有超越的問題，作為一種觀念，總受其時代的局限。由于時代不同了，經濟基礎變化了，應當根據現實的需要，知道如何揚長避短。故對傳統文化仍需要抱著分析的態度，這與我們根據時代的需要，更好地接受一些新的思想觀念并不是完全對立和矛盾的，兩者之間應是相得益彰，其中有一些觀念，又往往是亙古長青的。
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