熊十力本體論批判范疇研究——中西學術對話方法論的進一步深思

　　熊十力本體論批判范疇研究

　　——中西學術對話方法論的進一步深思

　　提要：基于唯物主義辯證法層面看，“哲學批判”乃是馬克思發動政治經濟學批判的思想前提，同時又是當下不可回避的時代的工作主旨。從對方法論議題的內在連接來看，熊十力的努力不限于建立體系，更為可貴之處是堅持于中學域內展開對本體論批判的哲學范疇思索與學術內涵發掘。其研究表現為：一是以“心物不二”立基，立足最為廣大之視野開發“事的科學”，以這個根據努力掙脫西方形式邏輯束縛，擺脫普世價值觀主導之“知識統治”;二是以“境識不二”為理論平臺，從一般思維學亦即學科建設的行動出發，創設中國知識的“本體論”;三是以“體用不二”為知識原理，經由對傳統思想價值予以創造性轉譯與再表達，極力促成本體論批判路向意義之中國知識生產的當代轉向。這一路徑使時空一體、經緯合一的“體用辯證法”得以凸現。在一定程度上，熊十力所采取的思維學策略顯露了“對象→研究對象→知識體系”的工作實存性，又從主體批判方面著力突出理論和實踐的有機統一。因而從“補短板”意義上講，這委實是行動主義辯證法作品。

　　關鍵詞：熊十力;《資本論》;本體論批判;主體批判;方法論;體用不二;范疇

一、引言

　　人類的進步始終伴隨著學術生態的文明化與進步化，伴隨有人們對前進原動力的一次次學術追索與沉思。然則學術對話須回歸到歷史原點，以平等開放之精神，重拾統一科學的對話原則。從而，它是反任何意義的“學術中心論”的。中國特色哲學社會科學研究應具有怎樣的特點呢？在于“融通古今中外各種資源”，尤其是這三方面資源：“一是馬克思主義的資源……二是中華優秀傳統文化的資源，這是中國特色哲學社會科學發展十分寶貴、不可多得的資源。三是國外哲學社會科學的資源……要堅持古為今用、洋為中用，融通各種資源，不斷推進知識創新、理論創新、方法創新。”【注：習近平.在哲學社會科學工作座談會上的講話[N].人民日報，2016-05-19.】

　　中國特色社會主義須得同時視為文化形態之規定，以利于尋找其恰當的文明基礎與合適之傳承基因。人類進入21世紀，更加凸顯此種緊迫性。“在20世紀中國的歷史脈動中，儒家的保守性常被認為是不言而喻的。”“儒家自身在20世紀政治實踐中或主動或被動扮演的角色，直接造成了‘保守的儒家’這樣的認識，而它在觀念上被整體性把握的歷史狀況，又進一步強化了這種認識。”【注：周展安.“革命儒學”的政治構想及其哲學基礎——以熊十力《乾坤衍》為中心[J].開放時代，2019(3)】

　　對熊十力的研究而言，學界似乎業已流行一種觀點：熊氏承接的是中國傳統的心物一體，明確反對馬克思主義辯證法，怎么能夠與批判資本主義的經濟學聯系在一起，又怎么能夠從中挖掘出社會主義的建設元素，合乎中國特色社會主義政治經濟學理論構建之宏旨呢?這其實是誤解，即便在“批孔運動”旗幟下，毛澤東亦不是批判孔子本人，更不是其思想精髓，“批孔”是批判被梳妝打扮過的孔子，批判經過歷代封建統治者及御用文人梳妝打扮過的“孔子”。如果將新文化運動置于晚清思想革命的延長線上進行認識，則“打倒孔家店”就不至于被視為對儒家的整體否定。而實際上即便在新文化運動時期，孔子和“孔家店”亦是被明確區分的。按照周展安的講法，這是忽略了“革命儒學”。從而熊十力對傳統儒學進行“判教”，區分“大道之學”和“小康之學”，對那些彰顯“大道之學”的儒家經典做出新的原理性解釋，即獲得將“儒家”和“社會主義”進行對接的契機，發展出革命儒學的“外王學”和“內圣學”。通過對傳統儒學的激進性解釋，特別是對“大道之學”的哲學基礎即“體用不二”的解釋，熊十力為既定的“社會主義”構想提供了新的要素，從而對“唯物論”實現了補充和依據中國原則的內涵校正?？傊?，可以說熊十力“對‘社會主義’的儒家形態做了具有極限性的思考嘗試”，這樣，在今天一片通過復古來“告別革命”的聲音中，就為我們恰當地呈現出儒家的復雜面目，“這為我們重新認識‘社會主義’和‘儒家’的關系提供了有力的借鑒。”【注：周展安.“革命儒學”的政治構想及其哲學基礎——以熊十力《乾坤衍》為中心[J].開放時代，2019(3)】

　　社會主義是既成運動與未成運動的辯證法統一，是“本土”與“世界”規定的合一。與對熊十力的指責觀點相反，甚至是針鋒相對，我們認為，“從馬克思主義出發思考‘文化自信’，理解場域首先是社會歷史，據此可把握中外會通意蘊的‘思維科學對話’，尋求世界科學和中國文化的機理相通。從工作實質性規定看，這恰恰是‘中國人的方法論概念’。又可以說，這是思維科學線索意義上中國與世界的‘內在相通’。”在這種工作場境中，建立中華經典和《資本論》之間的系列“學術對話”研究，無疑是對“三種資源”最巧妙的結合運用，“同時按照‘經典對話’研究的學術意義來講，又不啻是一次更大范圍內的經濟學理論知識‘再生產’。”【注：許光偉.王陽明政治經濟學批判范疇研究——中西學術對話的方法論議題[J].南京理工大學學報(社會科學版)，2019(3)】

　　然則經由熊十力學術思想體系的耙梳，應當可以發現它的全貌在于哲學路徑的“造道與立言”。其“偽經”考激發了我們對于儒學的重新思考，并基于共同體進化的立場和“社會主義文明體系”進行對接。這種相互激發的體系實則又是中國式本體論批判的思想體系鍛造，是認識到“哲學批判”仍舊是馬克思發動政治經濟學批判以后不可回避的時代主旨，仍然是最重要的理論和方法論工作議題。在熊十力看來，圣和王均是非人格化的主體行動，它們使“體用辯證法”得以凸現。因而在當下系統地運用這些工作元素，有助于清晰地說明中華主體社會的制度與文明特質，避免對生產力和生產關系進行純然的“邏輯學操作”，將其作為資產階級統治意識下的物質和利益關系的代名詞。同時，這也就為中國特色社會主義政治經濟學的構建提供必要的方法論支持，準備好思想素材，從而，可正面著手于主題的展開和線索的論證。

二、中國特色社會主義政治經濟學方法論基礎再探究：由《資本論》體用規定說起

　　中華思維學是天人合一之現代語境的學科用語，即學科規范意義的一般思維學。它的意蘊是廣泛的，包括對學科基礎的決定和對學科體系的內在工作錨定。然則中國特色社會主義政治經濟學的體系性考察，必然廣泛涉及學科規范(學科范圍、對象和學科屬性)、方法論規范和科學規范(工作方法、工作邏輯等科學構建原則)以及理論規范(主義歸屬及科學認識論)等內容，并且，這些內容必須要由中華思維學的學科建設的思考基點出發。根據這一工作步驟提議，《資本論》副標題“政治經濟學批判”應正確解讀為書寫歷史條目資本的工作方法、工作邏輯和工作線索。馬克思說明他的理論著作是對資產階級范疇的工作批判，是對資產階級經濟學的整個理論體系的批判，同時，“也是對上述體系的敘述和在敘述過程中對它進行的批判”。【注：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯《資本論》書信集[M].北京：人民出版社，1976：123.】

　　這個批判是從本體起步的。蓋因“西洋哲學家談本體者，只是馳逞知見，弄成一套理論，甚至妄以其理論即是真理，而真理直被他毀棄。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 23】

　　如在黑格爾看來，“傳統形而上學的弊端在于，它是一種凝固的、僵化的‘實體本體論’”，黑格爾的概念辯證法在于“克服傳統形而上學實體化本體的凝固性和絕對性，從而改造被傳統形而上學凝固、僵化地理解了的‘本體論’。”【注：白剛.從“概念辯證法”到“資本辯證法”——馬克思對黑格爾辯證法的揚棄[J].江海學刊，2009(2)】

　　這導致馬克思聲言自己是唯物主義者。既然資本主義生產方式占統治地位的社會財富表現為龐大的商品堆積，那么，研究就必須從對商品的分析開始，“商品首先是一個外界的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。”【注：馬克思.資本論(第1卷)[M].北京：人民出版社，2004. 47】

　　其次，“這些物，作為它們共有的這個社會實體的結晶，就是價值——商品價值。”【注：馬克思.資本論(第1卷)[M].北京：人民出版社，2004. 51】

　　但開篇的聲明并非指示商品是邏輯起點，而在于指明它的“體用不二”性質，即亦體亦用，同時是體和用的載體。并且，商品這種工作性質使其必須作為知識論的載體，而首先成為“批判的知識工具”。“庸俗經濟學絲毫沒有想到，被它當作出發點的這個三位一體：土地—地租，資本—利息，勞動—工資或勞動價格，是三個顯然不可能組合在一起的部分。”馬克思指出，對資產階級經濟學家來說，他的目的即在于利用“這種不能通約的關系”，因為這“正好達到了資產階級觀念上的‘合理’”;“‘勞動的價格’是和‘黃色的對數’一樣不合理的。但在這里，庸俗經濟學家才感到真正的滿足，因為他現在終于達到了資產者認為他為勞動支付了貨幣的深刻見解，并且因為恰好這個公式和價值概念的矛盾使他免除了理解價值的義務。”【注：馬克思.資本論(第3卷)[M].北京：人民出版社，2004. 925-926】

　　破除了商品是單純的觀念論的現象概念認識，商品的本質規定慢慢會浮出水面：首先是“對象之體”——商品的兩因素，其次是“太極之體”——體現在商品中的勞動的二重性;它們的結合當然克服了機械主義和心理主義，而能夠從生產方式的層面將體和用結合起來，視整體的現象為“體之用”。于是接下來有了“價值形式”的討論，以起、緣、生、滅的歷程引出“貨幣(金屬貨幣本位制)的規定”，形成商品—貨幣的“體用關系”。這樣看來，貨幣流通規律不過是價值規律“用”的規定。以同樣的方式，“金融(紙幣乃至信用貨幣本位制)的規定”能夠從剩余價值生產形式的生命歷程中被引出，它一方面使得資本積累規律作為了剩余價值規律“用”的規定，另一方面迫使資本積累規律具有兩個展開環節。簡要而言，在再生產流通環節，資本積累規律具象為個別資本循環規律、個別資本周轉規律、總商品資本的社會再生產規律，這定格為“流通之用”(總商品與金屬貨幣的統一);顯然，這是資本之用意義的“商品和貨幣”。進一步在社會分配環節，資本積累規律相應具象為生產價格規律、一般利潤率趨于下降的規律、虛擬(平均)利潤率趨于上升的規律，定格為“分配關系之用”(全體意義的貨幣與商品的統一);即這里仍然是資本之用意義的“商品和貨幣”，但“貨幣領導價值”。“這樣，在實體構成形態上，資本主義貨幣被分割為三方面的工作規定，即貨幣的生產實體、貨幣的流通實體和貨幣的分配實體，完成了‘為生產而生產’和‘為分配而生產’的體制的統一，并實現前者在權力結構上向后者轉移、擴散。”【注：許光偉.保衛《資本論》——經濟形態社會理論大綱(修訂版)[M].北京：社會科學文獻出版社，2017. 419】

　　然則《資本論》理論部分的構造體式可整體視為“由體而用”：從體用關系的展開看，《資本的流通過程》屬于“翕”(合的規定)，《資本主義生產的總過程》屬于“辟”(分的規定)，并且這兩者都屬于“體用不二”。

　　圖1 《資本論》“由體而用”工作原理

　　【注：通常認為，辟主動、翕主靜，從而靜以成體，動以發用。其實，按王夫之的看法，翕辟皆動，彼此相續不已，從而于翕辟處可見體得用。又之，翕辟也是相互不離的，而因應了“宇宙是個大生命，是不斷生成的宇宙”觀點。正是基于這一原理，熊十力進一步舉出“翕辟成變”，強調本體的規定中就包含有“一翕一辟”的行動，從而產生變易的矛盾運動。】

　　【注：圖中，這是兩條線索之疊加：一方面，“從對象到研究對象”(太極生兩儀、兩儀生四象和八卦)線索可以視為知識全體關系的內部發展規定，另一方面，“從二重性到事的二重性”(道生一、一生二和二生三)線索則可視為上述發展關系的內在邏輯規定;道生一的“一”，既是指太極，也是指對象，是兩者的統一。“神質與虛，混然為一，完然圓滿，是謂混成，亦謂之太一。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 202)】

　　如圖1示意，《資本論》第一卷擔負了由“體”起筆，整體闡明“體用關系”(原理)的任務。主要就是闡明“道”(依據商品以及“貨幣轉化為資本”尋找規律)，以之為大前提，分別闡明“貨幣取象”(價值形式及貨幣形式的歷史發展)和“資本取象”(相對剩余價值形式的歷史發展);最后以之為基礎，闡明研究對象三個工作要素“生產方式”“生產關系”“交換關系”的辯證界限關系，通過揭示它們內部的整體聯系，制訂范疇和安排敘述順序。這決定由《資本論》研究對象所統帥的知識都不純粹是體或用規定，而是它們的合一：如第一卷對價值形式、相對剩余價值的處理，第二卷對再生產運動和構造的處理，以及第三卷對實體經濟、虛擬經濟相關范疇和關系的處理。這使得由體而用成了探尋規律的線索，體用不二成了范疇秩序的內在結構，以至于“體用”可以說成是辯證法機理構成方面的規定。這解釋了為什么馬克思思想中在堅持唯物主義的同時，進一步認為，“運用辯證唯物主義原理，無法充分說明社會歷史區別于自然的獨特發展規律，因而有必要將辯證唯物主義‘上升’為實踐(和歷史)唯物主義”，“因而有必要讓拜物教批判理論出場。”【注：劉召峰.《資本論》的哲學意蘊：從哲學與經濟學類比的視角看[J].教學與研究，2019(4)】

　　因為黑格爾的不徹底性在于“仍然把‘本體’理解為一個抽象的概念王國和共相世界”，針對于此，馬克思彰顯了辯證法的批判本質，以“資本辯證法”實現了對黑格爾“概念辯證法”之揚棄，“這里，辯證法的核心對象變成了現實資本主義社會中作為支配和統治基點的‘資本’，因而辯證法就演化成了‘資本的自我否定’。”【注：白剛.從“概念辯證法”到“資本辯證法”——馬克思對黑格爾辯證法的揚棄[J].江海學刊，2009(2)】

　　據以上論證，可以說馬克思對資本展開了并進的兩條路線考察：(1)繼之“商品(生產方式)的兩個因素”，考察“資本主義生產方式的兩個因素”;(2)繼之“體現在商品中的勞動的二重性”，考察商品二重性和資本二重性及其“體用不二”機理。兩條線索的合成可以說是這樣的總體思路：隨著商品二重性(即使用價值和交換價值)轉化為資本二重性(即商品和貨幣)，與上述生產運動所對應，引出的生產關系規定是“剩余價值生產”，引出的交換關系規定是“資本積累”。資本主義生產的兩個因素(使用價值生產和剩余價值生產)→體現在資本主義生產過程中的“勞動二重性”→資本主義協作的發展→資本積累的性質和秘密，從而，“資本的直接生產過程→資本的流通過程→資本主義生產的總過程”這個序列便構成資本主義生產方式的“內部運動”，而每一新的生產關系-交換關系構造都是生產方式前進的結果，于是生產總體開始形成，并產生“科學的敘述對現實運動的關系”。【注：許光偉.論生產一般的思維學——對中國特色社會主義政治經濟學研究的啟示[J].湖北經濟學院學報，2019(1)】

　　一言以蔽之，從知識理論生產角度看，資本辯證法揭示的正是“資本之用”對“資本之體”嚴格意義的批判性回歸，因為它所針對的是越來越物象化的世界：“庸俗經濟學所做的事情，實際上不過是對于局限在資產階級生產關系中的生產當事人的觀念，當作教義來加以解釋、系統化和辯護。因此，我們并不感到奇怪的是，庸俗經濟學恰好對于各種經濟關系的異化的表現形式……感到很自在，而且各種經濟關系的內部聯系越是隱蔽，這些關系對普通人的觀念來說越是習以為常，它們對庸俗經濟學來說就越顯得是不言自明的。”【注：馬克思.資本論(第3卷)[M].北京：人民出版社，2004. 925】

　　體用正是辯證法的實質內容，和母子規定呼應。從中可看出，由資本所表征的本體論批判范疇正是“事的二重性”規定(在資本批判義項下成立的“商品批判和貨幣批判”);

　　【注：這種原理，按十力先生講法：“道家于用上分說陰陽，陽為精神，陰為物質，猶《易》之乾坤也。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 313)】

　　它立基于資本之體，立基于“勞動二重性”(陰陽)，立基于資本主義生產對象的“兩儀”線索，全面展開對資本五行意義范疇(由社會商品構造啟發的“合生”運動)的考察以及相應對資本八卦意義范疇(由社會貨幣構造啟發的“化生”運動)的考察，最終構筑起特別的“體用不二”知識系統。——這便于我們從中發掘中國特色社會主義政治經濟學的“方法論品性”。而反觀《資本論》的辯證法則是實踐狀態的，具有的內在的三個認識維度即“發生學工作邏輯、政治經濟學批判和勞動二重性的學說原理”。【注：許光偉.《資本論》辯證法的三個認識維度——兼析馬克思思維的發生學研究[J].經濟縱橫，2017(8)】

　　前兩者合成為方法論意義的“知行合一”規定，后兩者的意義合成即知識生產與傳播之“體用不二”規定。從而，“《資本論》的方法要求徹底扭轉這種局面，其意義不僅在于通過‘科學抽象’揭示出現代世界由以建立起來的基本關系結構，而且尤其強調在這種關系結構中把握諸實在主體展開自身的具體化路徑和方式。”【注：吳曉明.《資本論》方法的當代意義[J].教學與研究，2018(7)】

　　于是基于中國工作之話語體系，《資本論》開篇委實是對象進階至研究對象，以“無對”展開“有對”、由體而用，從“對象之體”的歷史闡述轉到“太極之體”意義的方法論揭露，最終從對研究對象的科學解剖深入到知識理論體系形成的內部過程。

三、化“知行合一”為“萬有相通”——總議“體用不二”

　　張世英教授稱，“在19世紀中葉的鴉片戰爭以前，中國文化形態可以粗略地概括為‘天人合一’或稱‘萬物一體’。”另一方面，“與古代原始‘天人合一’‘萬物一體’的文化形態形成鮮明對比的，是中國現當代正在構建的‘萬有相通’文化形態。”【注：張世英.從“萬物一體”到“萬有相通”——構建之中的中國文化新形態[J].南國學術，2015(4)】

　　這中間為張教授所忽略的是王陽明的貢獻，也即提出知行合一的實踐主張和行動策略，可以說，是對天人合一的方法論落實。因此，從熊十力的意義上，他不是將“天人合一”直接化為“萬有相通”的，而只是將“知行合一”進一步轉化為“萬有相通”;并且，熊十力也沒有像張世英教授說的那樣，將“體用關系”看作可有可無的一個理論狀況，而是內在于上述“化”的過程中的理論關系與實踐關系的規定，以此觀之，王陽明的知行合一學說在地位上和熊十力的體用不二學說是相當的，而萬有相通也不是脫離知行合一的，毋寧說是“以知行合一為基礎的萬有相通”，即“體用不二”。

　　【注：這種概念的連體特征(所謂的“兩個、兩個講”)在《資本論》中亦是常見的。對馬克思而言，下定義即是實現對概念的全體把握，建立“對象的思維學”“邏輯的思維學”“知識的思維學”之間的能動聯系，進而將知識結構的性質、狀況和以實踐為基礎的理論和文化結構一致起來。如對資本有機構成的規定，它實由“技術構成”和“價值構成”兩個概念融合而成，最終形成的概念全體意義乃是一個歷史立體的過程和結構。西方經濟學將之化為“無差異曲線”主觀認識(“跨時空選擇”的規定)予以對待，實則是“資本家階級意識化”的一個處置，并且此種物象學操作所利用者即對概念的連體特征的廢除。就資產階級普世價值觀而論，它的概念完全是無“體”之規定，就更談不上體用不二的創設了。】

　　可見，熊十力一生學術精要在于弘揚“體用不二”學說，即寓體于用、即用顯體。無獨有偶，《資本論》中對勞動和資本的體用關系處理，亦是如此，創造性呈現了政治經濟學批判的“商品—貨幣—資本辯證法”;其立足者正是哲學意蘊的本體論批判。因此，如果說王陽明學說的理解制高點是“知行合一”，那么，對熊十力體系的把握要從“體用不二”切入。“熊十力的宇宙論的兩個基本概念是‘翕、辟’。”【注：馮友蘭.三松堂全集(第10卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2000. 647】

　　然則，“熊十力認識到，宇宙及其間事物的發展是因為其本身內部涵有矛盾。這是內因論……他把翕辟的對立和‘心’‘物’聯系起來，他說，翕假說為物，辟假說為心……反對唯物論者把‘心’消納于‘物’，也反對唯心論者把‘物’消納于‘心’，但他的哲學體系并不是心物二元論，因為心、物并不是他的體系中的最高范疇。”【注：馮友蘭.三松堂全集(第10卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2000. 649-650】

　　但“體用不二”必以天人合一、知行合一為根基，如熊十力自己就說，“余平生之學，主張體用不二，實融天人而一之，與宗教固截然殊途。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 396】

　　“吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 243】

　　此又是為何?蓋因熊十力的工作究其實質是求“中國知識論”，他以體用不二為“性相一如”的思維學策略，說明他的學說不獨是“哲學”(宇宙論、本體論、心性論、認識論)，而同時也是“方法論”。并且就其骨子里面的中國工作本位而言，熊十力的首要貢獻委實是“方法論”;換言之，熊十力以“本體論批判”作為他的哲學方法論探究線索。

　　如上指出，回顧思想史，這種工作是對于王陽明衣缽的內在傳承。蓋因王陽明不獨是唯心論者，亦是行動主義者——追求“以百姓心為心”，同時，王陽明的學說恰好較為完美地體現了“唯物主義=行動主義”的思維特性，因而與黑格爾不同，王陽明決不會陷入“思維的神秘”。【注：許光偉.王陽明政治經濟學批判范疇研究——中西學術對話的方法論議題[J].南京理工大學學報(社會科學版)，2019(3)】

　　可以說，這是于主體社會的構境中完成了對“心象化世界”的神秘主義的破除。無獨有偶，王陽明—熊十力的工作關系恰好可用“馬克思—盧卡奇”路線上的學術進展情況加以比對。即如果說勞動二重性是政治經濟學批判意義的思維學策略，這個對應的規定在王陽明那里就是“身份二重性”——物質身份和社會身份，由于二者連體，所以王陽明強調“心物合一”。馬克思以“政治經濟學批判”為經濟學，目的是要理論破除“資產階級物象二重性”，因為它造就“物的解釋學”，實踐之路是物化(物質化或物象)→物象化，“產生一種工作效果：物化對物的生產予以肯定，物象化為之擬像，促成拜物教認識。”【注：許光偉.保衛《資本論》——經濟形態社會理論大綱(修訂版)[M].北京：社會科學文獻出版社，2017. 170】

　　在主體社會里，“物象化世界”為“心象化世界”替代。無論馬克思和王陽明囿于自己的任務均未能從哲學建構層面說明“如何破除”的問題。如同王陽明將問題最終交到熊十力的手中，馬克思則將這個問題“轉移”給他的哲學批判方面的工作后繼者盧卡奇。

　　為了解決“資產階級虛假本體”問題，盧卡奇將本體論作為一個根本問題提出來，他通過將“社會存在”視為獨立于精神的存在類型，進一步提出“社會存在本體論”，以之為認識批判武器，完成對“資產階級物象化世界”的理論瓦解工作。因此他講道：“在哲學的發展中，實證主義，首先是新實證主義，只有當它們要求在所有的世界觀問題上采取一種完全中立的立場，讓所有本體論的問題都懸置起來，成為一種把自在存在的全部問題作為原則上不可回答的存在問題從它們的領域中清除出去的哲學時，才具有這種特殊位置。實證主義和新實證主義在這方面繼承了主觀唯心主義的遺產。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 399】

　　蓋因“現代世界仍是資本統治的時代，因而唯物主義是主導性哲學觀念，實用主義、實證主義、科學主義、技術主義等不過都是唯物主義的分支，是對‘物道’從法的層次上的展開與論證。”【注：劉永佶.勞動主義(上卷)[M].北京：中國經濟出版社，2011. 14】

　　關于虛假本體，盧卡奇還指出：“對于被我們認作事實或聯系，認作過程或規律性的東西，只有不斷地清醒的本體論批判，才能在思想上重建對現象的真正洞察。資產階級經濟學由于這里產生的僵硬的分離性的二元性而不斷受到損害。在一個極端產生了一種純粹經驗主義的經濟學史。在這種經濟學史中總的過程的真正歷史的聯系消失了;在另一個極端，從邊際效用理論到今天的操作性的個別研究產生了一種科學，它以一種偽理論的方式，使真正的和決定性的聯系消失了，即便在具體情況下偶爾存在著有現實的關系或它們的蹤跡。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 663-664】

　　然則，“這就清楚表明，科學發展本身如何提供了這樣一種可能性，就是既要從思維上跨越某些范疇關聯，同時又不因此而必然陷入放棄科學所研究的那種存在的客觀性的境地。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 117】

　　并促使盧卡奇聲明這一點：“對于社會存在本體論來說，馬克思的‘如果事物的表現形式和事物的本質直接合而為一，一切科學都成為多余的了’的論斷是格外重要的。這句話是在一般本體論意義上講的，因而它既適用于自然、也適用于社會。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 651】

　　然則，為使對“虛假本體”的批判形成條理性的認識，特制作以下圖例(圖2)，作為存史之備。

　　圖2 歷史世界觀與哲學認識論的簡明圖譜

　　【注：要之，唯物主義與唯心主義之路線斗爭決不意味著其他路徑或線索的不存在。熊十力指出，“中學在宇宙論及人生論中，確無一元唯心與一元唯物之分裂情形。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 233)再如，“老氏之混成，亦與二元不同，混成以虛為本，虛含神質，即體非無用之體……就心物問題而言，老氏持論頗有與儒學相接近處，蓋于心物則竊取《大易》，而談本體乃特異。”于是十力先生堅持認為：“吾人所可知者，宇宙開端是陰陽俱有方成變化，設若以此推斷為未是，而或以為太始唯是孤陽肇起萬化(西學唯心論，以心為一元，即孤陽也)，或以為太始唯是孤陰肇起萬化(西學唯物論者，以物為一元，即孤陰也)，此皆違反辯證法。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 208-210)劉永佶對此亦有不俗之說明：第一，“唯物主義是以天命主義為中介對上帝主義的否定。”第二，“由歐洲人所界定的哲學史并未將在中國盛行的天命主義列為歷史邏輯的主要環節，而是將其作為一種‘例外’或‘早熟未發育’的觀念。但當我們考察全人類的哲學史時，又必須明確規定天命主義的地位和性質。”第三，“唯物主義的形成及唯心主義對它的反對，只是哲學史上一個階段的內容。”第四，說到底，“并不存在由古至今而后的唯物主義與唯心主義‘兩大陣營’;唯物主義出現之前，哲學史已有若干階段;唯物主義作為哲學史的一個階段，也會被新的哲學觀念所否定并取代。”(劉永佶.勞動主義上卷[M].北京：中國經濟出版社，2011. 16-19)】

　　如果說盧卡奇在馬克思之后所執行的本體論批判有利于將馬克思的政治經濟學批判引向對“新古典經濟學”的理論批評，那么，熊十力的研究事體必定有利于“新儒學”展開對“佛教學理”的世紀清理，即用“事的二重性”掃除“心象二重性”(心象化世界的虛假體用二重規定)之思想與方法殘余。

　　【注：“在不到一年的時間內，佛學界的各大宗派，便一齊加入了對熊十力《新唯識論》的批判，足以表明此書對佛學界影響之大、觸動之深。”“這一過程之所以來得這么快，主要是因為熊十力對其《新唯識論》確實下了‘十年磨一劍’的功夫”，十力先生自豪地說：“《新唯識論》出，內院合力相破，謂吾必遭《破<新唯識論>》，及《破破》之論出，彼以半年的工夫作《破破破》，最終(作)不出。吾義證堅強，他不能搖也!”(丁為詳.熊十力學術思想評論[M].北京：北京圖書館出版社，1999. 32-33)又之，“佛家在宇宙論中將性、相割裂為二界”，“佛法根柢究是宗教思想，自釋迦氏開宗，傳至小乘，皆以眾生各有神我，論溺生死苦海，急圖拔出，是為其本愿。”于是可以說，“大乘雖深窮實相，不拘限于神我之論，但其理論終有不可彌補之缺憾在。彼之實相是不生不滅，無有變動，而心物諸行是互相為緣而生，不由實相變動而成。”(熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 153-154)】

　　然則，熊十力和盧卡奇都可以說不約而同地把王陽明和馬克思的二重性(陰陽規定)“事的科學”化了，以此徹底與“物的科學”告別，就像十力先生說的，“科學本是向外逐物之學，其研究對象即是物理世界，其方法博而精、嚴而密，畢竟以實測為基、分析為要。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 166】

　　乃至于“科學肯定物質為實在，物質有無本原，科學所決不過問，唯肯定物質宇宙是實在的而已。其研究的對象是大自然，唯用純客觀的方法，即以主觀從屬于客觀。此與日損之學信任內心炯然大明、感物斯通者，乃極相反。由科學言之，可說知從物發，不是因心成知。”“科學的知識是以主觀從屬于客觀、循物無違而得成，循物無違四字吃緊。”“故其知識精嚴、細密、正確、分明，得物理之實然。夫唯得物理之實然，乃足以操縱、改造、變化、裁成、征服、利用乎萬物。大自然本是無盡藏，不會有匱竭?？茖W進攻自然，亦隨之無停止，此科學所以為日益之學也。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 139-140】

　　略說勞動二重性之提升為“事的二重性”涵義，即盧卡奇所說的“勞動作為實踐模式”，然則，“人類特有的生活的表現形式，這些表現形式——無論通過多少廣泛的中介作用——都是從勞動中產生出來的，因而在本體論和發生學上也只有從勞動出發才能把握它們。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——若干最重要的綜合問題[M].重慶：重慶出版社，1993：102-103.】

　　簡要地講，王陽明是以人的主體(社會身份關系)和物來認定“身之二重性”，以區別于“勞之二重性”，而如上指出，熊十力進一步是以“心和物”來命名身及其行動的。

　　【注：它們“確不是兩體”，“單言心，即攝生在內;單言物，即能力在內。”“心、物是一體，非可分而為二。”從而，“萬物莫不由二物以成，二者，謂生命、心靈和質、力也。”“在物質層時期，生命、心靈不得顯發;而待宇宙發展，物質層最先成就，生命、心靈二層漸次出現。”(熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 218)】

　　所謂：“心、物乃是本體變動而成功用。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 131】

　　即“心與物皆功用也”，“功用的心、物良方，一名為辟，辟有剛健、開發、升進、炤明等等德性，《易》之所謂乾也。一名為翕。翕有固閉和下墜等性，《易》之所謂坤也。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 135-136】

　　熊十力指出，佛教大乘空宗和大乘有宗所犯錯誤的背后有一個共同的原因，那就是把法性(本質)和法相(現象)割裂開來、對立起來。“佛教的十二緣生實際上劃分出了相互隔離的兩重世界，即不生不滅的永恒的真如世界和剎那生滅的空幻、染污的緣起世界，而且最終目標是舍離現實世界、皈依涅槃境界。”即熊十力通過對佛教“唯識學的因緣”做出體用式的創造性解讀，而“把阿賴耶識緣起的現象界決定性因果轉變成本體、功能大用流行，實現了從因果到體用的存在論模式轉換。”【注：李祥俊.生命皈依與價值抉擇——熊十力佛學本體論批判歷程研究[J].天津社會科學，2012(2)】

　　據此，十力先生嘗試說明：“唯心宗以物為精神之表現，唯物宗以心為物質之作用，此皆任意想，以強作安排也。兩宗皆割裂宇宙，而各取一片以說為一本，核其實際，要皆無體之論。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 131】

　　圖2中，唯物主義和神秘主義共相，而唯心主義又和行動主義共相，表明求其理論結構必由“方法論”入手。然十力先生以“體用不二”為知行合一的思維學策略，那就是破除對體之抽象性解讀和運用;換言之，此種求取本質和現象統一之實現的行動是把理論落實到“體用的知識結構”層次，以尋求問題的解決，詢問知行合一的“如何可能”。“體用二名，相待而立。假如說，有體而無用，則體便空洞無所有。若爾，體之名何從立?假如說，有用而無體，則用乃無原而憑空凸現。如木無根而生，如水無源而流。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 78】

　　如對商品價值而言，它既是“體”亦是“用”：作為“體”，它是價值實體和價值形式之統一;作為“用”，它是商品生產關系和商品經濟社會范疇之統一。這就是依據事的二重性所得到的全體考察。“大乘法性一名，與本論實體一名相當。大乘法相一名，與本論功用一名相當。”然則，“確與本論體用不二義旨極端相反，無可融和。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 31】

　　“即性相可分而實不二是也。”一方面，“實體是真實，現象是變異;實體是無對，現象是有對。”另一方面，“真實自身即是變異，譬如大海水完全變成起滅不住的眾漚。變異自身即是真實，譬如每一個漚相其自身都是大海水。”總之，“有對即是無對，譬如于萬漚而見一水，則有對即無對也。無對即是有對，不可離有對而求無對。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 71】

　　熊十力十分明確地說明：“余持全體分化之論，實宗主大易，非余一己之臆說也。”“《易》明乾元，分化為乾坤。”“乾坤雖分，而實互相含：《乾卦》中有坤象，明乾陽主動以運乎坤，是陽含陰也;《坤》卦中有乾象，明坤陰承乾而動，是陰含陽也。”據之，“乾坤不可剖作兩體，只是功用之兩方面，不是二元。”“更不可于此兩方面任意而取其一，如唯心、唯物諸戲論：唯心論者，只取精神為一元，是有乾而無坤也;唯物論者，只取物質為一元，是有坤而無乾也。”說到底，“大化之流，不有反對，無由成變(大化，猶云大用;流者，流行;乾陽，坤陰，以相反對而成變化)。不極復雜，何有發展?”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 90】

　　所謂即用顯體，如下文說明，它指示兩方面規定：體是對象與太極之統一規定以及用作為理論形成之線索，作為研究對象與知識的統一，最終導致認識的內容和認識的形式相統一，實現方法論的貫徹。以致在熊十力的眼里，“體用不二”亦就是中國知識論涵義的“理論”了：“王陽明自謂發見良知，為千古之一快。余發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 243】

　　然則，以理論審查知識結構所收到的效果即是“思維方法立本”。工作實質在于弘揚發生學的實踐邏輯原理，所謂：“本體是無對。本體之流行至健無息，新新而起，其變萬殊，是名為用。用既萬殊，便是有對。由體成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對統攝有對。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 3-4】

　　“熊十力的體用論既不是柏拉圖式的二重世界論，也不是亞里士多德式的‘實體論’。體與用的關系既不是超驗世界與現象世界的關系，也不是作為基質、基礎的‘實體’與屬性的關系。”“與柏拉圖的二重世界論和亞里士多德實體-屬性二元論相對照，熊十力的體用論可稱之為即體即用，即本體即功能，即實體即屬性，即變易即不變易;而即體即用、即變易即不變易是熊十力本人極為強調的;其思維方式可稱之為‘中道思維’。”【注：林丹.“體用不二”與“中道思維”——熊十力“體用”論的發生學考察[J].江蘇社會科學，2011(2)】

　　這種兼容并包的研究與敘述方式是將圖2展示的“四方結構”作為一個整體予以把握，從而是在“對角線”的關系上突出與化解“路線對立”。熊十力指出，若論“中道之義”，“漢以來實無正解”，但有一點可以肯定：“西學蔽于用而不見體”，即“中學所謂流行不息，活活躍躍之大用，西學于此亦見。但西學所見，便止乎此。易言之，西學遂為用所蔽，不能于用而透悟其本體。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 234-235】

　　在高度上，十力先生力圖以“不二”知識論框架統一“知”和“行”，然則，它廣泛涉及“本體現象不二”“道器不二”“天人不二”“心物不二”“理欲不二”“動靜不二”“知行不二”“德慧知識不二”“成己成物不二”等等。【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 序8】

　　由此生發的境界是，以大《易》為支持的“中國知識”總體上是“結構不二”的，這直接肯定了對象思維的工作實存性，又便于將儒家社會理論闡明為共同體思維學主導下的主體社會的理論。

　　【注：“對象思維(規定)”其實錨定在對象歷史中。它揭秘兩重機制：歷史對知識的生長關系(機制I)以及知識對歷史的映射關系(機制II)。機制I反映知易行難的“歷史”(歷史對知識的下降沉淀過程)以及它的語法規定——知難行易的“邏輯”。機制II反映思維對知識的迅即上升的過程——邏輯運動，作為歷史對知識的工作關系(歷史軌跡)的中介;同時，中介運動本身是歷史的規定(知難行易的“歷史”)，它的語法則是與歷史過程始終保持內在一致性的“邏輯線”(知易行難的“邏輯”)。因而從本質上看，“對象邏輯”的規定委實即在對象知識中，然則中華整體路線(古代社會)應當就是知易行難的“歷史”→知易行難的“邏輯”，所謂“行知(事有終始的母子路線)→知行(物有本末的行動邏輯)”。】

四、以“境”置換“理”的“心境合一”——續說“境識不二”

　　世界觀、方法論在知識理論生產層面亦是“體用不二”的工作關系。然則經由以上闡發可以發現，十力先生的宏旨在于建構“中國知識論”，所依憑的學術路數是“中華思維學”和“知識論”的對接。中間的通道繞不開邏輯學，他用兼顧形式和辯證邏輯的“東方式的實踐邏輯”作為依傍。這自然是經過熊十力和大乘空宗及有宗的斗爭所得到的結果。

　　體用不二的工作地基是辯證法。張世英教授稱，“‘萬有相通’之‘相通’，其實是一種‘靈通’。也就是說，‘萬有’因人而相通……借用王陽明的話來說，‘人心一點靈明’是萬有一體的‘發竅之最精處’。”又則，“‘萬有相通’的整體，既是真，又是善，也是美。就一人一物之真實面貌只有在此整體之中、在此無盡的普遍聯系之中才能認識(‘知’)而言，它是真;就每個人在此整體之中相互支持、相互愛惜，從而使人有‘民吾同胞’之同類感(‘意’)而言，它是善;就此整體給人以無窮無盡的玩味、領悟(‘情’)而言，它是美。‘萬有相通’之整體，集真善美于一體，堪稱萬有之源。”【注：張世英.從“萬物一體”到“萬有相通”——構建之中的中國文化新形態[J].南國學術，2015(4)】

　　于是可從眾多“不二”中提取“境識不二”，作為中國式知識框架構造的一個正面闡述。然則，需要知曉它的理解底座仍然是天人合一意義的“心境合一”。實際上，這依然是思維學的策略，猶如馬克思的勞動過程文明規劃的實質在于以“對象化”超越身份化勞動和純物化勞動之對立，十力先生試圖求取主體身份之“完整境界”。從中亦可看出熊十力和王陽明工作的內在理論相關性，即“心境合一”是暗合王陽明“心理合一”的。熊十力以“境”置換王陽明的“理”，更加突出思維結構的主體發生學特質，蓋理欲不二而入“境”。

　　實踐而又理論，而又知識結構，按十力先生所尊崇的大《易》義理看，是從變易生簡易再生不易的認識沉淀過程，但實際的理論斗爭相反，知識界呈現了相反的路線景象：不易(知識假設)→簡易(理論流派)→變易(諸流派的知識)。這從知識論上激發了“體用不二論”，“自變易言，宇宙萬有皆變動不居，科學研究者固在此方面。自不易言，則太極為變易之實體。”“變易之萬有譬如起滅不住之眾漚;不易的太極譬如大海水。變易以不易為體，譬如眾漚以大海水為體。體用不二之義極難言，唯大海水與眾漚喻，令人易曉。”然可斷論，“科學自身元是知能的。而運用此知能者，必須有更高之一種學術。此更高之學術似非求之儒家大《易》不可。”【注：熊十力.境由心生[M].西安：陜西師范大學出版社，2008. 21】

　　并使得十力先生對理論的判斷和對知識生產的考慮直接相關。蓋因“體用不二”既要由理論所顯明，同時，它本身即是在“運用”理論。即綜合起來看，“‘境識’概念是熊十力哲學體系的基礎概念”，“在‘境識’這對范疇發展過程中，熊十力從大乘唯識學入手，認為各種存在的‘物象’的本體在心，為體之用，進而‘境識’問題又可以歸結為‘體用’問題。”【注：杜瑞,等.試析熊十力“境與識”思想[J].太原師范學院學報(社會科學版)，2012(3)】

　　要之，這是熊十力的哲學底蘊所在。以老莊為例，十力先生解讀曰：“不肯把本來渾全的宇宙，無端加以解析。不肯把他本來渾一的生命，無端分作物我，別了內外。”“因此，應該說他是超知識的。”但是必須說，“他并不是故意反知，卻是超出知識猜度的范圍，而握住了真理。”故而，“我總覺得，哲學應當離開科學，有它獨立的精神和面目。”然則，“所謂超知識的也者，本無神秘。亦旅怪迂。知識所以度物。而理之極至，不屬于部分，乃萬化所資始，則不可以物推度。”所以最終必須說，“真理不是妄構的境界。”【注：熊十力.境由心生[M].西安：陜西師范大學出版社，2008. 33】

　　從批判的角度看，可以認為：“熊十力在認識論上主張‘智識合一’即‘性智’和‘量智’要辯證統一，并提出‘性智’統轄‘量智’，在此基礎上，主張要‘轉識成智’即知識必須服從道德，真正實現倫理學和認識論的統一。”【注：聶民玉,等.熊十力“智識合一”“轉識成智”的認識論發凡[J].保定學院學報，2013(2)】

　　“孔子尊智而不輕知識，格物而主以致良知，本末一貫，其道不可易也。”“總之，孔子之學以知識與智合一為常道。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 201-208】

　　于是乎，“吾國先哲對于境和心的看法，總認為是渾融而不可分。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 396】

　　【注：】“總前說而觀之，大乘遮撥外境，甚有義理。夫識對境彰名，才言識便有境，如何可言唯識無境耶?”“據此，則唯識為言，但遮外境，不謂境無，以境與識同體不離，故言唯識。唯者殊特義，非唯獨義。識能了境，力用殊特，說識名唯，義亦攝境，豈言唯識，便謂境無?”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 20-21】

　　這使得熊十力步入知識的整體構境論。于是這個境，必須作“實態的理”(如智亦良知)來掌握。如此能知曉這些論斷：“心和境本是完整體的兩方面。”“吾儕須知，從我的身迄大地乃至諸天或無量世界以及他心，一切都叫做境。”“我的身這個境是不離我的心而獨在，凡屬所知，通名為境。”可以說，“心是能了的方面，境是所的方面，境必待心而始呈現，應說唯心，不言唯境。”然則，“所謂定律或公則等意義，相當于吾先哲所謂理。”無論“主張理是在物的”抑或“說心即理(此即字的意義，明示心和理是一非二)”，“實則心和境本不可截分為二(此境字，即用為物的別名)”，因為“所謂理者不應偏說為在物，當知萬物元是眾理燦著，吾心亦是萬理皆備，是故心境兩方面，無一而非此理呈現。說理即心，亦應說理即物，如果偏說理即心，是求理者將專求之于心而可不征事物。”“綜前所說，但對治迷執外境，并不謂境無。如果隨順世間，假說物為外在，從而析其分理，‘觀其會通，以行其典禮’，庶幾格物而不蔽，用物而不溺，正是心境渾融實際理地。雖假說外境，而不迷執為外，則亦余所不遮也。”其中道理所在是：“今所以說識名唯者，一，會物歸己，得入無對故。如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和小己對待，今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是無對。二，攝所歸能，得入正智故。能謂心，所謂境，了境者心，改造境者亦心，故說心名能。心之所了別者是境，隨心轉者亦是境，故說境名所。唯識旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脫塵垢而成正智，此唯識了義也。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 174-177】

　　以“境”作為思維結構，突出了理論構造的總體性內涵，然則，它和總體范疇是內在契合和意義對應的，和《資本論》不謀而合——商品及其生產交換和資本及其增殖運動可視為“境”。這是解開《資本論》何以需要特別研究對象表達的密匙：資本主義生產方式及其生產關系和交換關系。若以生產關系為“心”，則上述這個表達實則是“境”，心是“殊特義”，境是“總體義”;資本范疇即是識，它與研究對象之境是一體同界。所謂：“識乃與境相對應，自性即為拋開一切經驗的純粹的本性、本心。”【注：杜瑞,等.試析熊十力“境與識”思想[J].太原師范學院學報(社會科學版)，2012(3)】

　　進一步，如果說“不可舍心而言理”，那么這個“特殊的識”由以產生的規定，就正是：“一切境都是與吾心同體，沒有一彼一此的分界，沒有一內一外的障礙。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 174】

　　心境一界，而后有境識同界、同理，“所以境和心是互相對峙畢竟又互相和同，因此能完成其全體的發展。照此說來，境和心是一個完整體的兩方面，斷不可把境看作是心外獨存。”同樣的道理，“境和識本為完整體之兩方面，境的方面能影響于識，識的方面能了別及改造于境。完整體有此兩方面以遂其發展，是乃法爾如是。”又之，“境與識本不可分內外，而世間計有離心獨在之外境，則妄而已矣。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 166-169】

　　“在這種進行非人格化的過程中，凡是顯得同一定的認識對象與進行感知的現實的人之間的直接關系不可分割地聯系著的東西，凡是不僅決定著認識對象本身的真正的、客觀的屬性，而且也決定著人的感知器官(包括直接思維)的特性的東西，都必須被當作現象(或者有時甚至被當作純粹的假象)而退居次要地位，從而讓位給那些現實地自在著的因素，從而使人能夠按照自在著的、獨立于人而存在著的世界的那個樣子去感知世界……那么假使沒有非人格化過程，則人們日常生活的某些直接表現形式就會成為無法逾越的障礙，阻撓人們進行上述那樣的實踐，因而也阻撓人們真正地認識人的存在。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 28-29】

　　于是在熊十力看來，上述的這個結構真正支持了知行合一，它通過開啟“智識合一”，在工夫活動中最終統一了“為道日損意義的致良知”和“為學日益意義的致良知”。

五、應答“心境合一”的“心物合一”——再說“心物不二”

　　通過性相一如，熊十力獲取了“本質現象合一”，亦進而以之為思維學策略，通達王陽明的知行，解決它實行不足的問題。【注：“近人輒以良知學說為唯心之論，此甚錯誤。西學唯心論，只承認心是惟一實在，中學以心物為本體流行之兩方面，彼此無相似處。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 231)】

　　這樣在共同體社會學理論的總考量下，十力先生給出他的知識總答——體用不二原理。如果說在其背后隱藏有一種努力，即以“心境合一”彌補王陽明“心理合一”之不足，形成一個“唯識學”的新理論;復以太極與對象規定之統一明“道”，而能正確取象。

　　【注：這是道的兩種狀態，名之曰：無和有，顯然，它們是和“始、母”契合的特殊的“發生”與“結構”的規定。】

　　思維學對象是優先的規定，“全部的問題在于不能把‘道’神秘化，用邏輯學的思維神秘解道，結果就是將道視為某種‘最高精神實體’。”【注：許光偉.論生產一般的思維學——對中國特色社會主義政治經濟學研究的啟示[J].湖北經濟學院學報，2019(1)】

　　于是十力先生認識到，“老氏所謂道，蓋合虛、神、質三者，而為混然不可分割之全體。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 201】

　　顯然，這種思考策略是為了獲取理論研究對象而必須具有的突出的思維特質。這樣對熊十力所要完成的體系而言，“體用不二”和“境識不二”是相互拱衛的。達成兩方面的效果：既避免了理論的作為純認識，而以本體論統攝之，又迫使知識的生產向著本體論批判的方向進取和一步步落實。拱衛的地基必然是“心物不二”(陰陽合一)，蓋因體系所需要的所有規定均從這里開拔，均需于此處予以定義——所謂的“母子+體用”。

　　亦猶如盧卡奇之思路推敲：“我這些引言，只能針對這種本體論批判的最一般的輪廓進行一些提示性的說明……我們既然繼續試圖至少是從一些最重要的規定性上，勾勒在進行本體論批判時將要出現的一些綜合問題的最一般的輪廓，那么首先就必須扼要地談談三大存在類型(無機自然、有機自然、社會)在起源方面的共同關聯性和在質的方面的差異性。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 17】

　　那么也就要詢問：熊十力最終以什么的思維學策略通達王陽明的“心物”問題，獲得其圓滿徹底之解決呢?答案是“宇宙萬物合一”。這是熊十力基于生命實踐論懷有的終極解釋：“萬物各有的生命，即是宇宙大生命;宇宙大生命，即是萬物各有的生命。”【注：熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 128】

　　王陽明以道為心、以心為道，強調心即道，容易陷入“徹底的唯心論”;“在王陽明的體系里，物者是向著‘心’前進的，心即理，以性為體，理乃是‘思之維’，這樣匯集齊整了的因素就共同奔向了‘致良知’，構成致良知(封建官僚社會秩序本體)的‘善行’。”要之，“王陽明用‘心’托出了‘物者’(物象)，從而強調的是‘心即物’(心外無物)的社會心象。”[3]與之不同和作為它的補充完善，在實踐對象環節，熊十力轉而力主以宇宙為心，以“心”(類規定)作為統一主客體的本根規定，強調：“本體亦云宇宙之心。但所謂宇宙之心，實即眾人或萬物各具之心。”十力先生就此有針砭性的議論：“西洋知識論之興，本以古今談本體者紛無定論，于是轉為知識之探討。乃復自畫于此，又置本體論而弗究。”“理智或知識終不堪得到本體。然則求證本體，必別有工夫在。”[24]17-18【注：】

　　也就是在這里，盧卡奇恰當地指出：“在這個問題上應該想到這樣一點，就是過去、現在和將來，非人格化一直是認識現實的、自在著的存在的若干最重要、最不可缺少的手段之一。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 28】

　　即“這里，人的有意識的目的論設定，構成了上述兩類不同的適應活動的本來的、首要的分水嶺。然而，人對周圍世界的積極的適應活動可以在存在中無限發展，這是和以前的消極的、純粹以生物學為依據的、因而從根本上說是相對靜止的適應形式不同的，所以人作為個人和作為類而自我再生產的社會過程中，非人格化恰恰是使人成為人、使自然限制逐漸退卻的一個決定性的重要因素。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 29】

　　本體是空寂的，亦是流行的，這是從體用合一角度看待對象規定了。“本體是恒久，無始無終。本體是全的，圓滿無缺，不可剖割。若說本體是不變易，卻已是變易的;若說本體是變易的，卻是不變易的。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 198】

　　一陰一陽謂之道，一翕一辟謂之變(謂之性);然則，其是把翕辟成變同樣說成“宇宙論”。

　　【注：熊十力把辟稱為“心”，把翕稱為“物”，試圖直接從翕辟不二的關系上說明“心物不二”。其實，這是強調“恒轉成為大用”，“即無有離用而獨存之體。”所謂攝用歸體也。“夫攝用歸體，夐然無對，心物兩不可名。”十力先生解釋說，“今在宇宙論中說攝用歸體，即是觀心物諸行而直會入其本體，夫克就本體而言，即無形相，無作意，故心物兩不可名也。”(熊十力.體用論[M].北京：中國人民大學出版社，2006. 17-19)】

　　十力先生的一大創見是堅持以心、物命名“事的二重性”——這是他的方法論之貫徹，由此啟發“事的科學”之構建。從“勞動陰陽”和“身份陰陽”二重性規定的統一看，二重性(中國人曰“陰陽”)所組裝者即“非人格化”和“非物格化”的素材;

　　【注：至此，可將陰陽的意義規定為“有無相生而成陰陽”。“由斯而論，則老子第一章有無二名亦可得正解?；斐蔁o形，故說名無;混成之動，愈出而無窮無盡則為萬物母。故就動出而言，應名為有，有之名，即依動出而立。混成是體。動出是由體而用，有無二名依體用假立。體用可分，究不可析而二之，故第一章曰‘此兩者同，出而異名’也。”(熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 202-203)】

　　勞之二重性與身之二重性涉及的事實素材顯然不同，但從意義引申方面都涵容物質素材和社會素材兩方面的內容。

　　【注：本著這一方法論思想原則，心，正是非人格化的規定，以至于梁漱溟斷然強調：“革命從心出發是中國革命的特色”，“辛亥革命確是兩千年來一大變局，社會秩序——一切法制禮俗都將從新訂定。就為其一時訂定不出來，陷于擾攘混亂者三十多年。到1949年中國共產黨領導建成新中國，從而在無產階級專政下穩定至今，社會秩序漸次創造形成。這才是經歷兩千多年不見有革命后的一次真正大革命。這一大革命的特色，便是從心出發而非從身出發，即是以人心自覺為主，而不是自發性的。”(梁漱溟.梁漱溟全集(第7卷)[M].濟南：山東人民出版社，2005：285.)】

　　于是在熊十力看來，本體論和知識論亦是從“實踐”之科學規定起步的。這為其智識論提供了可靠根據。“來函問事物之理，與天理分開，此說諦否?”答曰：“心物本非二界對立。”“心是天理流行，即物是天理流行。”“如以物果為對立而不相融之二界，則物之理，何可以心知之乎?唯心物不二，故心，是萬理皆備之心。即物，是萬理皆備之物。”“然心、物，究是渾然一體流行不息之二方面，不可只許有心之一方面，而否認物之方面。則陽明似未注意及此也。”而說到底，“孔子之仁，程、朱之天理，象山之本心，陽明之良知，實是一物而異其名耳，《新唯識論》之性智，亦此物也。”“事物之理，如何可離開天理。”“是故心物，同于理。不可以心物為二，不可說事物之理，外于天理而別有在。宇宙人生，元是渾全，不容分割。”【注：熊十力.境由心生[M].西安：陜西師范大學出版社，2008. 68-70】

　　究其實質，如上所論及，熊十力“一方面是論證傳統的盡心之學具有宇宙論與人類學的根據，因而有永遠普遍的意義;另一方面試圖在盡心之學與格物之學之間建立起一種既合于儒學傳統又適合社會發展的關系。”【注：熊十力.熊十力全集附卷(下)[M].武漢：湖北教育出版社，2001：1328.】

　　于是觸發議論：“熊先生的學問乃是自家體系之建構，其體系根據在于《新唯識論》，是以‘易’的乾坤、辟翕之說而來攝受佛學的心法、色法，故以乾為心，坤為物;另一方面，又可攝受西方的唯心論、唯物論，其以陽明良知說為基，再做物質坤元的補充，以便開辟外在客觀世界的運作，由此接軌西方科學知識等系統。”【注：蔡家和.熊十力對船山學之判論[J].中共寧波市委黨校學報，2019(1)】

　　而立足主體(關系)社會，以宇宙和萬物合一為思想素材，本著宇宙即萬物、心和萬物同體合一的思想策略，確能開發主體批判之事功，從哲學思索的高度上突出了中華對象的規定性。

　　要之，在于認識到“心物合一”是滿足了思維學的摩畫，即全體主體和全體客體的對象化交融與一體。這是一總構造，如生產力和生產關系的規定皆如是，而皆源出“勞動過程的合一”。但在行動路線方面仍舊指示模糊，對身份的強制，對外物的異化，均無明確的規劃。于是“心物合一”的內在缺陷在于僅滿足“思維摩畫”(為思維形式所構畫)，而難以達成十力先生所言“直指本心，通物我內外，渾然為一”之境界，或者說仍然是“思想上的宇宙論”，而并非“實踐過程里面的宇宙論”。在熊十力看來，一定要從內在方面、從生活當中來說明心物決不是“兩個”，而是“一個”的事實道理，這才是為“體用不二”知識原理真正奠基的規定。為此，就要根本杜絕形式主義的“物之哲學”“物之科學”“心之哲學”“心之科學”對認識的干預，并防范話語上的“本體解釋學”。所以，探究本體同樣離不開“用”，即心和物的本體規定必須是大用意義上的統一。“從熊十力思想發展的走向來看，其著《新唯識論》以前，主要在于‘明體’，他對空宗‘掃相見體’的盛贊，也主要是從‘貴在見體’的角度說的。但是，《新論》以后，在(20世紀)三四十年代以來近二十年的時間中，他的探索重心便不僅僅是‘見體’，而是體用不二原則下二者的互滲互證，表現出來，也就是中與西、傳統與現代的互?；ピ彙Ｗ匀唬@其中有從‘體’的角度看‘用’，也有從‘用’的角度來看‘體’。這種體用不二邏輯的進一步展開，必然指向其晚年的大用發皇，即從‘用’的角度、以即用見體的方式對‘體’做出再詮釋，而其晚年對‘攝用歸體’的批判與對‘攝體歸用’的提倡，正是其從‘用’的角度對‘體’進行再詮釋的理論表現。”【注：丁為詳.熊十力學術思想評論[M].北京：北京圖書館出版社，1999. 57】

　　對象→研究對象→知識，由此馬克思的工作規劃整體超出了“資產階級的沉默”。因為當資產階級學者武斷地將方法論認定為僅僅是為了更好解釋世界時，已然跌入工具主義的主張，陷入思維單邊主義;進一步從這個單方要求出發，資產階級的知識構圖必然滿足于具體思維形式之“片面真理性”，換言之，它尋求思維的非批判性和邏輯自足性，而非工作批判性。而行動化“以體馭用”和具有批判規定的路線推進，用熊十力的話說就是：萬物皆起于小一(物質規定)，成于大一(行動規定)。思維形式的抽象和具體的關系被熊十力轉化為“精神和物質的關系”，它們的行動內涵即是“由合而分”。大一者至大無外，“渾一而不可剖分，謂精神。”“至小無內，謂之小一。”“小一者，物質之至微者也。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 228】

　　然則可以說，“‘小一’或‘系群’，是心與物合一、翕與辟合一。”或者，“由翕而凝成‘物’，總有由‘辟’健動之‘心’為主宰。也就是說，通過每一‘小一’所涵的主宰，都可發現生生不息的‘本體’。或者說， 每一‘小一’，都是‘本體’體現。”【注：王錕.熊十力與懷特海本體論之比較[J].人文論叢，2009：521.】

六、“攝體歸用”的行動主義辯證法——復議“心物不二”“境識不二”“體用不二”之行動路線意義

　　“在對馬克思歷史唯物主義的傳統研究中，生產力概念往往通過勞動者、勞動對象和勞動資料三個實體性要素加以說明。”【注：楊喬喻.探尋馬克思生產力概念生成的原初語境[J].哲學研究，2013(5)】

　　然而，“對實體性之‘天帝’的信仰，從思維原型上看，正是對脫離了‘用’之‘體’的信仰，是預設‘體’在‘用’之外并且高于、統攝‘用’的結果。在熊十力看來，這種思維類型也表現于后世的唯物論和唯心論兩方，唯物論以‘物’為‘心’之源頭的做法和莊子、黑格爾等以‘天地精神’或者‘絕對精神’作為‘物’之源頭的做法，都是割裂了‘體用’也即割裂了‘宇宙發展之全體’的表現。”【注：周展安.“革命儒學”的政治構想及其哲學基礎——以熊十力《乾坤衍》為中心[J].開放時代，2019(3)】

　　于是從原初生成語境看，我們又必須認識到，“生產力是來自于物質生產本身的一種功能性的水平概念，指的并非任何一種實體性的東西。”同時，“生產力是人與人之間在生產過程當中通過相互協作形成的全新的客觀力量，它與實體性的物產生的自然力量是完全不一樣的東西。”【注：楊喬喻.探尋馬克思生產力概念生成的原初語境[J].哲學研究，2013(5)】

　　行動主義的生產力辯證法的概念生成表明它的始基的規定是“體用合一”。從熊十力和馬克思的思想貫通性看，哲學的統一性問題域仍然集中于認識批判功能，換言之，它的工作本位是批判，本體性構建則歸屬建構與批判的統一。例如，雖則心物不二→境識不二→體用不二路線充滿了思維學智慧，聚焦于方法論議題，但實質問題仍著眼于解決認識論，即“心物合一”“心理合一”“知行合一”基于本體批判(如以陰陽為經、以體用為緯)的意義貫通問題。“從‘物的科學’對‘事的科學’轉化為起步，王陽明主張的認識論是迥異于自然科學的。這樣在王陽明看來，‘心物合一’乃是社會科學的直接出發點，心物合一就是生產關系的‘中國表達’(思維形式)。”【注：許光偉.王陽明政治經濟學批判范疇研究——中西學術對話的方法論議題[J].南京理工大學學報(社會科學版)，2019(3)】

　　無獨有偶，盧卡奇同樣遇到這樣的難題，“《歷史和階級意識》最根本的是歷史概念，這是他全部理論的基石。盧卡奇把歷史作為重建馬克思主義哲學，抵御自然主義和科學主義的盾牌。”然而，“一旦辯證法被置于歷史的疆界中，它的內容只能是歷史的主體-客體間的相互作用。而作為歷史的主客體同一的無產階級，就代表了歷史的方向。無產階級的階級意識成為歷史過程的真理。當他把歷史作為馬克思的本體論時，自然辯證法就必然被排除于馬克思的理論學說之外。”澄清這一點后，盧卡奇開始“把自然本體論確立為社會存在本體論的前史”，他指出，“第二國際的理論家們，則是——在康德主義和實證主義的影響下——從純認識論的觀點出發來考慮所有這些問題的，因此，他們不是用教條主義把歷史唯物主義僵化，就是用唯心主義取消歷史唯物主義……后來在斯大林時期，一方面產生了一種新的教條主義;另一方面，反對這種教條主義的人們則沒有找到通向真正的馬克思的本體論的道路，他們試圖脫離辯證的世界觀，脫離本體論上的唯物主義的和辯證的世界觀，來從哲學上論證歷史唯物主義。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 序15-19】

　　把認識重新熔爐于勞動過程的實踐，就得出結論：體不是神秘的，由理論形成把握體，復由方法論線索看待體，也就徹底統一了“對象之體”與“太極之體”。同樣的道理，用亦不是模糊不可辨認的。勞動過程既是合，亦是分，依中國人的說法，它體現在實踐和理論統一中，具象在“知行合一”中：這個行即“實踐”，這個知即“理論”。顯然，中國人說的理論乃是研究對象(規定)和一定知識結構的統一。簡言之，這些規定和線索凸現了整全意義的“體用不二”。然則，熊十力不凡的工作同樣賦予了“哲學批判”以方法論的實際意義。試想，設若馬克思不寫《資本論》第一卷(按母子之“史書工作規定”方式)，第二卷、第三卷會有怎樣的意義?依我們看，即便如此，后者至少有“方法論的意義”，——如果它可以成為“哲學書”的話。前面指出，《資本的流通過程》展示能變之本體的“翕”(“合生”之表現)，《資本主義生產的總過程》展示“能變之本體”辟的方面(對應表現“轉化”之功用)。

　　【注：須知熊十力的翕辟論所欲說明者，正是本體呈現現象之過程。】

　　于是可推斷：《資本論》第一卷言“具體勞動和抽象勞動的不二”，第二卷言“研究對象的境和生產關系的識的不二”，第三卷言“資本的體和資本的用的不二”。對熊十力的創作而言，其間損失掉的似乎便是“歷史批判(規定)”。但如果不究通史，又如何能夠了解自然科學和社會科學一向是“體之不離、用之不二”的呢?看來上述責難對熊十力而言，亦是多余的了。誠如十力先生所言：“中國社會數千年來，在生產方面始終不離農業本位。若以西洋社會變遷的各種階段強相比擬，終無是處。如果以為不離農業本位之故，或擬為奴隸社會，或擬為宗法社會、封建社會，就片段看去，固然好似說得過去。但如通其全而論之，中國的文化方面，如哲學思想的無神論與心物不分的觀念，與世界觀念及實踐觀念等等，均是極高尚宏博純粹而無可菲薄的。藝術思想的優越，更是中外公認的。道德方面的寬博態度，更不可求之今日西洋社會。”【注：熊十力.論六經·中國歷史講話[M].北京：中國人民大學出版社，2006：236.】

　　圖3 中國語境之政治經濟學批判工作原理示意

　　所謂主體批判、客體批判，即政治經濟學批判意蘊之“本體論批判”，只不過一從主體社會進行，一從客體社會進行。據圖3指示，客體社會的“物心不分立”是和“心物不二”照應的規定，一言以蔽之，它把主體和客體的實踐關系具象化了。順著這個思路，可以了解熊十力畢竟是中學人物，而以“境論”掛帥，而終不會跌入客體知識的泥淖;反過來看，盧卡奇的“識”兼容“境”的規定，而終能夠于事格化層面掌握思維與存在關系，換言之，“這是從認識論角度對‘思維和存在的關系問題’的論證，或者說，這才是認識論所要解決的問題。”【注：劉永佶.勞動主義(上卷)[M].北京：中國經濟出版社，2011. 6】

　　最后，和主體社會“據體而批判”路線大不同，客體社會是“據用而批判”，從而特別看重的是具體作為“具象之體”的用的規定。換言之，是首肯了這樣的批判線路：“馬克思的經濟學貫穿著一種科學精神，這種精神從未放棄在本體論意義上的這種更為自覺和更為批判性的變化過程，不如說，他把本體論的意義作為一種持久、有效的批判性標準，把它運用于對每一種事實或每一種關系的確定中。一般來說，這里涉及一種科學性，它從未喪失掉同日常生活的這種自發本體論態度的聯系，實際上相反，在馬克思那兒他始終在純化和發展這種聯系，并且自覺地強調必然作為所有科學基礎的本體論的規定。恰恰在這里，馬克思的經濟學明確地把自己置于任何一種以邏輯的或者以其它方式進行建構的哲學的對立面，但是，批判地拒絕在哲學中產生的虛假本體論，決不意味著這種科學性接受了一種原則上反哲學的立場。相反，這兒所涉及的是把日常生活的自發的本體論和科學的、哲學的正確自覺的本體論自覺批判地結合起來。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 649-650】

　　綜上所議，熊十力的系列“不二”范疇顯然可以視為本體論批判路向的認識創設。然就“哲學方法論意義”而言，《資本論》第二卷非以“境識不二”(系統發生學邏輯)工作命名不可，第三卷非以“體用不二”(現象發生學邏輯)工作命名不可，這也成就了第一卷和第四卷之間特殊意義的“心物不二”。說明“哲學批判”終歸是不獨立的，既是政治經濟學批判的思想前奏，也是它的思想的合理之總結和實踐領域之廣化深化。這就使“不二”進一步成為主體思想識別自身的認識工具，并成為“主體批判”實體關系現代發揮之憑藉。

七、熊十力本體論批判范疇思維學意義的機理探尋

　　對象歷史、對象思維、對象知識(即范疇)，錨定對象邏輯規定，尋找中國特色社會主義政治經濟學的基礎看起來是一件極其廣泛而難以確定的研究事體，從而需要采取“全面出擊”的行動。一畦春韭綠，十里稻花香，根據梳理，其大體有以下路徑可供遵循：第一是“文明基礎”，即學科工作概念的范圍和對象。從中央和習近平主席已有的論述看，學科建設的工作范疇實質是重振“中國風”行動，使“五四精神”和“新時代精神”內在結合、相得益彰。核心內容是夯實“馬克思主義和中國經濟學”的學術立場，工作向度和關系是“本土和國際”，以建立中國和世界的兩個文明高度的廣泛性理解。第二是“方法論基礎”。從中國特色社會主義的方法邏輯品性和理論構建品格看，“馬克思主義統一世界觀和方法論的途徑是實踐的構圖，是把方法論也看作是‘世界觀’，并進行‘改造世界’‘理解世界’‘解釋世界’，最終落腳于研究方法與敘述方法規定的統一。”中國特色社會主義政治經濟學的方法論基礎必然就是“《資本論》和中國政治經濟學”，“總體看，這是對從《資本論》到中國特色社會主義政治經濟學理論進程的方法論視野下的實踐解讀，富有民族工作底蘊，并啟動了‘生產一般思維學’的時代研究進程。”【注：許光偉.中國特色社會主義政治經濟學方法論研究——兼對生產一般與資本一般機理關系的考訂[J].經濟縱橫，2019(2)】

　　第三是“理論基礎”，即中國原理和馬克思主義原理。兩個“原理”相互工作嵌套、互為內容和形式，然則應辯證處理“馬學為體”與“中學為體”的關系理解。從時代實質看，中國原理又必然要看作是馬克思主義統一工作原理的重要組成內容。以上三個“基礎”，便于世界觀和方法論“體用不二”知識生產意義的工作貫徹到底。

　　于是以辯證法研究為紐帶，言“熊氏理論與《資本論》的知識生產是各說各事”，怕是講不過去了。因為從學科屬性看，熊十力一生主張之批判乃屬中華辯證法意義的“主體批判”，蓋因他的本體主要由思維學的層面予以規定，又以行動主義的意義賦予之，遂得出了“乾陽坤陰，相反相成”乃是根本法則的結論。若要詢問辯證法的構成內容，這在十力先生是沒有答案的，但他強調：“大地上凡有高深文化之國，其發明辯證法最早者，莫有如中國”，中國哲學中的天人、心物問題，“則亦因辯證法之發現而不墮一偏之執”。熊十力可以說一點也不反對馬克思主義的辯證法，不僅如此，還對辯證唯物主義表示了贊嘆：“辯證法唯物論興，其所融會貫穿者弘遠精確，而后有總攬科學各門類而指導之偉績，不得不驚嘆也。”【注：景海峰.試論熊十力的體用觀[J].深圳大學學報(社會科學版)，1985(3)】

　　從主體批判進發，熊十力指出：在本體的大化流行之中，翕與辟是有主次之分的;辟剛健向上，它的這一特性其實是本體自性或其表現，因此，不能把翕當作是主宰，主宰是辟。這是從領導力量上說的。在用機制上，十力先生亦強調：“翕辟是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。”即翕辟發揮作用時不分先后，同時而起，缺一不可。“如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無復有物。如此，則辟的勢用將浮游靡寄而無運用之具……如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，它也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。”【注：熊十力.熊十力全集(第3卷)[M].武漢：湖北教育出版社，2001：102-105.】

　　“夫辟勢運行乎翕或一切物之中而不受物之錮縛，所以說為主宰。此主宰義，雖于用上見而離用無體，則主宰一詞亦可以目本體，因從用識體故。”所謂：“辟是稱體起用，稱者，謂辟不失其本體的德性，是即用即體，故言稱也。”【注：熊十力.新唯識論[M].北京：商務印書館，2010. 202】

　　無獨有偶，馬克思發現對人而言，在商品體使用價值方面：“有意義的只是商品中包含的勞動的質”，而在商品體價值方面：“有意義的只是商品中包含的量”。【注：馬克思.資本論(第1卷)[M].北京：人民出版社，2004. 59】

　　由此展開《資本的流通過程》的分析，是有關于“翕”的規定的，這是運動的聚合，以社會量的形成為指向;反之，在生活領域中展開的資本競爭運動則是基于這一物質性前提進行的，而有剩余價值分配一系列規律的生成。即在用機制上，馬克思同樣發現“一般利潤率下降趨勢反映了資本主義再生產的內在問題”，所以它成為“現實主宰”;結論是，“分配運動不說明或決定利潤率，相反是以之為中心的外在運動形式和現實關系。利潤率決定的說明過程始終在《資本論》第一卷和第二卷中。相應，圍繞這個決定過程而生成的‘規律’，是根據對社會歷史運動進行生理性剖析所得到的認識成果。因而‘從歷史的觀點來看，這是最重要的規律’，‘是理解最困難的關系的最本質的規律’。”【注：許光偉,等.《資本論》第三卷的邏輯：現象發生學[J]. 經濟評論，2012(1)】

　　體—翕—辟，作用力量逐級傳遞，共同塑造了“現實的主宰物”。這解釋了符合資產者意識和觀念的現象規律的發生機理，對物化路徑的批判來講，則是“解蔽行動”;換言之，這也是“資本的用心”。一言以蔽之，資本依靠自己的本體所構筑起來的龐大的“物象世界”，乃是即生即滅的，沒有永存之可能性，僅是一暫時性存在的工作規定。

　　要之，思維學的深層意蘊在于實現天下主義和世界主義的工作規定的合一，這樣，《資本論》來到中國后，不得不面臨和中國學統深度結合的問題。須知，“思維科學是個歷史范疇”，“所謂‘《資本論》學’，學科深意在于：基于歷史對話高度，從中外經典的意義會通中耙梳用以指導人類認識生產的一般思維規律。”“其中蘊藏巨大的方法論價值與意義，集中于一點即是：政治經濟學批判范疇應更多基于廣義視角和中西‘學術對話’層面來掌握和理解，與之相適應，學科思考的維度在高度上必須提升到與‘思維科學’共建之平臺。”然則必須認識到，“‘研究方法’委實是歷史科學領域內的規定和工作術語，而‘敘述方法’乃是專指思維科學領域內的用語和用以進一步指導‘知識生產’的工作規范。”【注：許光偉.王陽明政治經濟學批判范疇研究——中西學術對話的方法論議題[J].南京理工大學學報(社會科學版)，2019(3)】

　　就中國主體批判的思維學意義而言，本體論批判乃是政治經濟學批判的哲學表達線索，可以說，十力先生是在敘述形態的層面言明了“行動主義的辯證法規定”。亦表明在中國經濟學本土建設方面，需要以“以中解西”為優先，以中為工作本位，同時兼顧“中西互解、中西貫通”，而這正是馬克思主義態度的學術建構。然則，何謂本體論批判?“可謂是從‘是什么’問題的分析開始，轉到求索‘如何來’和‘為什么’，最后專注于對‘是什么’予以深刻性揭露和批判”，是試圖“體現由方法論批判衍生出理論和理論批判的方針。”【注：許光偉.保衛《資本論》——經濟形態社會理論大綱(修訂版)[M].北京：社會科學文獻出版社，2017. 17】

　　顯然，這是中華辯證法的內核規定。再看盧卡奇的一個抱怨和說明：“時至今日，即便是在那些自稱是擺脫了宗教的思想家、科學家們中間，總是有一些人把受宗教對存在的解釋制約的論點奉為對本體論具有重要意義的論點，相反，除了馬克思之外，卻很少有人對科學方法對本體論的重要意義進行真正的批判的考察，這實在是太可以理解的了。”【注：盧卡奇.關于社會存在的本體論——社會存在本體論引論[M].重慶：重慶出版社，1993. 28】

　　綜合圖2和圖3：以解釋學對待和用政治經濟學批判內部啟發之，工作效果截然不同;這可以說即是一切“非馬克思主義文明派”和馬克思主義學說體系治學理念的根本分歧所在。然則，中國特色社會主義政治經濟學究竟需要怎樣的批判規定?其方法論品性在于行“勞動陰陽”之道，發揮“資本五行”之德，將資本蘊含矛盾規定之消滅看作一長期的自然歷史過程，進而看作由建設力量發動的消除資本之社會有機體控制的歷史過程，進而在這當中，逐步處理好批判與進化、批判與調節的各方面工作關系。于是，“正是在深入于實在主體之自我活動這個關鍵之點上，《資本論》的方法展現出這樣一種時代意義”，它拒絕“抽象的外部反思”，“要求任何歷史科學或社會科學面向既定社會的自我活動，從而使這種自我活動能夠得到辯證的揭示和把握，并使之在其獨特而豐富的社會-歷史規定中被具體地再現出來”，顯然在某種意義上，“這種理論方法對于講中國語的哲學社會科學來說，意義尤為深遠。”【注：吳曉明.《資本論》方法的當代意義[J].教學與研究，2018(7)】

　　如上指出，有人把一般、特殊、個別這些概念形式的邏輯學當作公式，到處套用，不了解“個別上升到一般”的唯物主義內涵;更為可笑的是，試圖將中國特色社會主義政治經濟學視為“特殊的個別表現”，于是思維學之神秘化使生產力和生產關系完全對象特定化，變成失掉行動主義歷史特質的知識操作意義的物質關系和利益關系的范疇，然而，“這是資產階級的精神現象學或物象化操作”。【注：許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5)】

　　欲以史正必求原理，然則于現代語境中求索中華原理乃是“為往圣繼絕學”。

　　【注：在某種意義上，對思維學的深層探索即在于求取“中國式批判(規則)”，所謂：畝澮敷四海，川源滌九州，既膺九命錫，乃建洪范疇;史體肥沃，并刀如水，批判志學，理通實踐。】

　　何謂中華原理?曰陰陽五行(蓋言中國通史之思想線索)，曰共同體經濟(蓋言理論原理)，曰主體批判(蓋言方法論原理)。然則對中華原理之述要，必涉及對中華思維學的再表達。“何謂陰陽五行?陰陽五行惟平易，意指才廣大深遠。從中華思維學的考察角度看，陰陽五行是來自‘共同體的人類’總體思維的一個規定。”【注：許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5)】

　　“陰陽”指向“總思維的內容”;“五行”指向“總思維的形式”。這是由發展至運行內在機制的一種推演：陰陽→五行→陰陽五行世界。這是天人之際的主客關系——世界觀與方法論統一構圖。“正名者，辨物、正言、斷辭之謂也，蓋辨事物之理以正其名之學也。”【注：許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5)】

　　然則所謂正名，即進行中華學術意義的范疇批判。如鳥畫虛空，漫爾驚文章;表明在中國，歷史—文化—模型的研究路線不但有前路可尋，而且有后來者為繼。并且需要知道，“倡導科學之理論，莫盛于《大易》。”“略舉二義：一曰倡導格物學，——古代格物學，猶今云科學;二曰明社會發展，以需養為主，資具為先，始乎蒙，終于乾元用九，天下文明。”【注：熊十力.原儒[M]. 北京：中國人民大學出版社，2009. 105】

　　然則需要再復略論“中國人的資格”。昔魏源《海國圖志》首倡“是書何以作?曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。”【注：魏源.海國圖志(原敘)[M].長沙：岳麓書社，1998：1.】

　　排開“儒學失敗論”不談，其排斥者，這樣的“中西有別”言論：“西方人重自然，中國人重人事;西方人講科學，中國人講道德。所以……中國哲學是‘倫理學之后’……泛倫理、泛道德。具體地說，就是把所有的問題，政治問題啦，經濟問題啦，藝術問題啦，甚至科學問題啦，等等，都說成是道德問題。”【注：易中天.儒墨道法的救世之策[M].上海：上海文藝出版社，2018：283.】

　　以上所論暗合“以古解古，以今解今，古今貫通，中外會通”通則，其必須成為指導中國政治經濟學本土之建構及開展中西學術之對話的工作“心法”。【注：許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5)】

　　【注：“君看古彝器，巧拙兩無施。”《周易》對辯證法貢獻集中于兩點：(1)由行動主義提出“辯證法”;(2)進而立基“辯證法的主體結構”界定批判工作的始源規定。從而，這一思想特質可用“行動主義的方法論規定”予以歸納，例如從學科領域歸屬看，“陰陽型矛盾”顯然兼容自然辯證法和歷史辯證法，但工作領導范疇是“歷史辯證法”。】

　　中國特色社會主義政治經濟學始終依傍辯證法——中華辯證法和馬克思主義辯證法——而創新發展，對此，我們應當充滿信心!回顧中華學術史，《周易》乃是辯證法的開山之作，是“辯證法結構”體系初成的開創性著述。于是《周易》與《資本論》學術關系鎖定于繼承發展意義，為辯證法路徑的“首尾相貫”，內生世界觀范疇之成長路徑：從行動主義和唯物主義的具象意義的直接合一，到二者的分裂與外在對峙，再到重新實現內在的結合?？梢?，為見今古路，無乃須差忒，這是具有中華人文關懷背景之天下主義與世界主義工作合璧。這決定中國經濟學研究必須從政治經濟學主體批判起航，從馬克思主義與“中國”的貫通看，所貫徹的工作原則正是本真化的“以中解西”。

　　【注：如馬克思主義方法論貴在“求道”，其實這是“究天人之際”;而貴在“求象”，就是司馬遷說的“通古今之變”;綜上兩點，貴在“求識”，亦不過是司馬遷所說的“成一家之言”。(許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5))于是，你會發現中華方法論和馬克思主義的統一之處即是“道·象·識”。其不局限于局部思維之“唯識論”，不在于求體系，更不限于概念的邏輯自洽或語義上的理論自圓其說，而要求取馬克思主義工作方法的精髓，這是“本土尋根”的實質精神與價值性所在。此外說明一點：道、象、識作為方法論“三字經”，這個路線整理自《道德經》(《大學》對應以正心、誠意、致知、格物以及反向的格物、致知、誠意、正心路線，而總攬以“德、正、知”);中華詩詞接以“意、象、言”，在易便是“易、象、辭”。按《易經》文本，則如胡適言：“這三個觀念(一)易，(二)象，(三)辭，便是易經的精華?？鬃友芯磕菚r的卜筮之《易》，竟能找出這三個重要的觀念：第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁賾的。第二，人類社會的種種器物制度禮俗，都有一個極簡易的原起，這個原起，便是‘象’。人類的文明史，只是這些‘法象’實現為制度文物的歷史。第三，這種種‘意象’變動作用時，有種種吉兇悔吝的趨向，都可用‘辭’表示出來，使人動作都有儀法標準，使人明知利害，不敢為非。”(胡適.中國哲學史大綱[M].北京：東方出版社，2012：77.)】

　　然則從馬克思主義出發思考“文化自信”，理解場域須得是社會歷史，是歐洲的社會歷史和古老東方的社會歷史。我華夏文明源古流今，遂成就大一統之生產方式和家國社會之生活體式，中華歷史軌跡豈能以西學體式任意挹注之!【注：根據對人類思想史的整體考察，我們亦不得不說，由黑格爾創立的現代辯證法體系的主要思想淵源正是中國的陰陽學說。】

　　但不可否認，其在近代遭遇百年危局，當直接面對資本主義文明之際，顯得甚為落拓，甚至是腐朽落后?；仨腥A經濟形態史，在古代一直“有原理的”，只是到了近現代才處于“被去原理”之強制狀態;這不僅說明了馬克思主義原理的“中國境況的尷尬”，也對馬克思主義之中國運用提出嚴峻挑戰。【注：許光偉.中華思維學再研究——陰陽五行經濟系統論兼談新中國70年的方法論[J]. 湖北經濟學院學報，2019(5)】

　　由體而用，即用顯體;一言以蔽之，以歷史啟發方法論，以方法論啟發理論(結構)，復以理論啟發知識結構，形成實踐與批判之“落霞與孤鶩齊飛”“春景與繁花并茂”。梁漱溟曾經聲稱，“我承認馬列主義，可惜馬列主義不承認我。”這實際是“中華話語”于現代語境遭遇完全失聲失傳的結局表現。正如梁漱溟所坦言：“余以為，馬列主義畢竟宜中國化;毛公思想固深得馬列主義之精萃，而于中國固有之學術思想，似亦不能謂其無關。”【注：丁為詳.熊十力學術思想評論[M].北京：北京圖書館出版社，1999. 54-55】

　　由本體論批判如何進行下去的問題必須深層次涉及中國道路的本宗與源流整合問題，換言之，需要尋求中國道路之“政治經濟學批判和本體論批判”。“在該總體研究范式——也可以稱之為‘馬克思范式’中，歷史全面地進入認識論、邏輯，進入理論、方法論，乃至進入一切科學，成為科學的內在構成。”于是，“‘歷史’說到底不僅僅是解釋學，而且是解釋的標的(內容)本身，即實踐模式。”【注：許光偉.論馬克思企業理論的構圖[J]. 江漢論壇，2011(1)】

　　理論是范疇(方法)的先聲，實踐是規律(方法)的先聲，預示中國學術將發生深刻變化。關于清末以降之學術走向，十力先生是這么總結的：“清季至今，學界盡棄固有寶藏，不屑探究。而于西學，亦不窮其根底，徒以涉獵所得若干膚淺知解，妄自矜炫;憑其淺衷，而逞臆想，何關理道?集其浮詞，而名著作，有甚意義!以此率天下，而同為無本之學，思想失自主，精神失獨立，生心害政，而欲國之不依人，種之不奴于人，奚可得哉!”【注：丁為詳.熊十力學術思想評論[M].北京：北京圖書館出版社，1999. 43】

　　資產階級經濟學主流教科書到處“物心兩立”，以主觀供求曲線為“知識原理”，且為“虛假本體”，倒溯理論(原理)和知識結構，并和國內“西化派”遙相呼應，就對知識生產與傳播形成了“唯心主義”“神秘主義”的雙重性壟斷。這就需要中國特色社會主義政治經濟學的工作雄起，以批判邏輯重拾本真的思維學路線，通過再造主客批判之規定，消除當日境況之尷尬。

　　要之，中國特色社會主義文明基礎包括本土化規定的學術研究，尤其本體論批判路徑的原創研究，乃著眼于方法論建設的要求，必然引出中華典籍經典性與當下性之探究問題，是為國學馬克思主義之“國學定位”?；谶@一意義定位，熊十力窮其一生致力于哲學根基的探究與中華溯源，究其實質，乃是發端于“一元唯物論”的一個本體論批判，與“純然唯心論”無涉。然則這個路徑和盧卡奇的研究工作具有內在契合性，甚至可以說是“遙相呼應、旨趣相通”。其給予的方法論啟示是：用馬克思主義做框架，以國學作為理解模式和語言工具是“內在可能的”，尤其對中學的研究是如此;為此，需要通過走出西學傳統和資產階級工作背景之深刻努力，建立“對象的思維學”“邏輯的思維學”“知識的思維學”之間的能動聯系，進而將現代知識結構的性質及其狀況和以實踐為基礎的中華理論和文化結構一致起來，從中展示對中國原創學術歷史遵循的工作邏輯。熊十力學術深度挖掘了唯物辯證法思維結構的“中國舞步”，據此，我們可以設計“理論科學”在中國的若干時代發展階段。這種考察原則并使中國和《資本論》有望成為“源流互濟的思想共同體”，例如，它以歷史世界為中心的研究，所杜絕者零碎資料整理的方式，而勢必強調多科學協同之思維優勢，從中彰顯與最大提升中國話語對于世界體系的理論貢獻度。

　　時代驅行，時輪回轉，然則2018年以降悄然開啟的“抗美”時代是再造了歷史上的“中西關系狀況”：它的初潮很晚，但前戲很長;傳統時代漸漸逝去，傳教時代退潮卻并不情愿急遽地退出歷史舞臺;大國思想交鋒也似剛剛開始。1.0版的西方經濟學教科書從“捍衛市場”起步，但迫于“理性布局”的失敗，“仿事格”制名法(無道偽器)已然失效，2.0版必須盡快粉墨登場：仿佛從“捍衛市場”到“捍衛私有制”——這就是光明的前途，然過與不及，猶者也，結局終究是一樣的。其真能做到時圖紀事、空書結繩嗎?恐怕難以做到，只是繼續倚靠物的科學，并通過添加更多的歷史學知識和社會學內容，謀取更有技巧性的仿真術罷了。例如，以2.0版教科書的設計理念為切入，在最新的為資產階級“虛假本體論”尋找出路的辯護性體系中：“歷史特性”似乎是概念的供給方，而“普適理論”則是概念的需求方，乃尋找“供給的歷史曲線”和“需求的歷史曲線”，以實現對主觀供求曲線理論認識的糾偏。自然科學不會認可這一點。于是，徹底事格化的路徑意欲將“批判”設立為科學標準，意欲確立和“實驗的科學”(技術和自然科學)對應的“批判的科學”(人文和社會科學)，而迫使資產階級理論工作者整體從事“仿事格”研究。

　　青山遮不住，畢竟東流去;中國文化架構徹底擊破了西方普世價值觀。其整體預示了中國經濟學建構之文明基礎和理論基礎，我們需要于其中尋覓本真的方法論機理。如前文所論，它的成長亦必合乎“既成”與“未成”歷史辯證法;雖則距離母子路徑、體用結構兼備和有機配套的完善體系尚遠，但擁有特殊生長關系規定，且在當下，其社會主義特征越發明顯，理論體系特質業已顯露。然則露從今夜白，月是故鄉明，“中國歷史”“中國思維”“中國語言”將書寫中國人自己的經濟學教科書。【注：許光偉.唐詩宋詞與《資本論》(引論)——行動主義、主體結構及時代內涵[J].社會科學動態，2019(12)】

　　從擎起人類旗幟到揚起行動之帆，中華思維學一直與時偕行!中國特色社會主義政治經濟學工作地基滋生于此，惟日孜孜，無敢逸豫，以“新時代”為引領，通過內在地結合中國經濟學理論研究的不同方面，我們就一定能夠促成“兩重創造性轉化”(中華思維學的“時代學術原創意義的創造性轉化”和習近平思想研究“應用導向和實踐意義的創造性轉化”)的時代相遇，實現意義合流。

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　　【文章信息】本文刊于《南京理工大學學報》（社會科學版）2020年第2期第1-19頁。于學科建設角度進一步探索中國經典思想的方法論貢獻，以熊十力先生的研究為依托，全面深入展開社會主義學術建設路徑的“中西對話”。文章風格是跨學科樣態，不可避免使用了多樣意義的術語，但務必做到“范疇篤定”和“落到工具”。鳴謝臧莉娟責編、陳東林主編對本文的大力支持提攜、耐心質量提升以及精心的文字編輯和意義弘揚方面的用心維護！盡管如此，我們仍然期待更多關心中國經濟學和方法論的讀者就主旨和細節問題，展開針對性的爭鳴與廣泛性探究。

　　【作者簡介】許光偉（1971-），江西財經大學教授，博士生導師，習近平經濟思想研究院特約研究員；研究領域和方向：《資本論》、中國政治經濟學方法論以及社會主義經濟理論與實踐。本文作者近年致力于推進“中華典籍”和《資本論》的學術對話，求取政治經濟學通史考路徑的研究深思。

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