岳德常：“心性之學(xué)”與無神論

“心性之學(xué)”與無神論

岳德常[①]

　　摘  要：中華民族具有無神論的文化傳統(tǒng)，那是因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)“心性之學(xué)”。它產(chǎn)生于我們對人的“天命”的追求;要想實(shí)現(xiàn)人的“天命”，人們就必須走上“大學(xué)之道”;對“天命”的追求使中華文明始終保持著自我完善的內(nèi)在動(dòng)力;我們現(xiàn)在提出建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的目標(biāo)，則是這一傳統(tǒng)的延續(xù)，所以就應(yīng)當(dāng)繼續(xù)堅(jiān)持儒學(xué)所開辟的正確方向，深入認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)人的“天命”。

　　關(guān)鍵詞：心性之學(xué);天命;大學(xué)之道;無神論

　　我們中華民族具有無神論的文化傳統(tǒng)，這是因?yàn)槲覀冎袊擞幸粋€(gè)偉大的學(xué)說，那就是“心性之學(xué)”，有時(shí)也被稱為“心學(xué)”，它為人們提出了一個(gè)目標(biāo)──實(shí)現(xiàn)自己的“天命”，并給人們指出了實(shí)現(xiàn)“天命”的路徑──“大學(xué)之道”。關(guān)于這門學(xué)說，元代大儒吳澄有一個(gè)概括：“以心為學(xué)，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。”(吳澄《仙城本心樓記》)不同時(shí)代的人們，使用不同的術(shù)語來認(rèn)識和踐行這個(gè)學(xué)說，諸如“道”“天命”“中庸”“誠”“天理”“良知”等等，不斷地深化對“天命”和“大學(xué)之道”的理解，形成了一個(gè)被稱為“道統(tǒng)”的偉大傳統(tǒng)。我們現(xiàn)在提出建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的目標(biāo)，則是這一偉大傳統(tǒng)的延續(xù)，是它的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。站在這個(gè)偉大傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，我們便可深入審視無神論問題。

　　一、中華民族的無神論傳統(tǒng)產(chǎn)生于對人的“天命”的追求

　　人類是從動(dòng)物界進(jìn)化過來的，雖然具有了人的外形，但要進(jìn)化成真正的人，還要有一個(gè)精神上的成長過程。與動(dòng)物千篇一律地重復(fù)著同樣的生活道路不同，人是未完成的、不確定的，他的價(jià)值體系有一個(gè)發(fā)展演變過程，“自然似乎沒有把他鑄成就將其放到世界中;自然沒有做出關(guān)于他的最后決定，而是在某種程度上讓他成為不確定的東西。因此，人必須獨(dú)自地完善他自己……必須試圖依靠自己的努力解決他那專屬他自己的問題。”[②]

　　人類價(jià)值體系的成長過程本來就蘊(yùn)含在人的本質(zhì)之中，用《中庸》的話來說，它是人的“天命”，但人能否把它發(fā)展出來，則要取決于人對它的認(rèn)識理解程度。因而與動(dòng)物的成長過程不同，人類的成長過程還伴隨著一個(gè)自我認(rèn)識過程;于是乎，人類就需要有一個(gè)超越性目標(biāo)來引導(dǎo)人性。比如西方人就用一個(gè)虛幻的上帝來引導(dǎo)人性，他們認(rèn)為，人的德性是上帝賦予的，人只有向上帝懺悔、贖罪，熱愛和信仰上帝，才能具有德性;這就把追求道德完善的正確合理目標(biāo)與虛幻的上帝捆綁在一起，人們?yōu)榱藞?jiān)守和推進(jìn)這個(gè)合理目標(biāo)，就要處心積慮地證明上帝的存在。但這是一個(gè)不可能完成的任務(wù)，因?yàn)樯系凼枪砩衩孕艜r(shí)代的產(chǎn)物，自然科學(xué)的進(jìn)步否定了上帝的存在，結(jié)果就使得人們連帶著也放棄了推進(jìn)人性進(jìn)化的目標(biāo)，把嬰兒與洗澡水一塊倒掉了，人們于是就肆意地放縱自己的動(dòng)物本能。沒有了引導(dǎo)人性向上的力量，人們就無法實(shí)現(xiàn)自己的“天命”，不管人們在民主法制的設(shè)計(jì)上怎樣絞盡腦汁，也不管科學(xué)技術(shù)發(fā)展到多高的水平，都無法保持社會(huì)穩(wěn)定運(yùn)行。由于這個(gè)原因，當(dāng)今世界所以就一片混亂，人們只能眼睜睜地看著整個(gè)世界瘋狂地奔向自我毀滅。

　　與西方人不同，我們中國的圣賢很早就擺脫了對鬼神的迷信。對鬼神的迷信是人類幼年時(shí)代的普遍現(xiàn)象，中國人也不例外。在人類的童年時(shí)代，人們對一切自然現(xiàn)象都感到神秘而恐懼，認(rèn)為都有神靈主宰，于是產(chǎn)生了萬物有靈的觀念。這些神靈既哺育了人類成長，又給人類的生存帶來威脅;人類感激這些神靈，同時(shí)也對它們產(chǎn)生了畏懼，因而對這眾多的神靈頂禮膜拜，求其降福免災(zāi)。儒家禮儀的主要內(nèi)容就是祭祀鬼神的儀式，但是從孔夫子開始，就對這樣的禮制采取一種實(shí)用理性的態(tài)度，一方面默認(rèn)了鬼神的存在，另一方面又無法證實(shí)鬼神之真?zhèn)危跃驮谛问缴暇S護(hù)周禮的同時(shí)，把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治和人性的教育提升上。“子不語怪力亂神”(《論語•述而》)，無法確證的事情，就存而不論，但由于祭祀的需要，又必須假定鬼神的存在，“祭如在，祭神如神在”(《論語•八佾》)，其目的是養(yǎng)成慎終追遠(yuǎn)的風(fēng)氣。樊遲請教什么是知，孔夫子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《論語•雍也》)季路問怎樣侍奉鬼神，孔夫子說：“未能事人，焉能事鬼?”(《論語•先進(jìn)》)孔夫子把自己的工作重心放在推行大道上，其目標(biāo)是培養(yǎng)君子人格，實(shí)現(xiàn)人的“天命”。由于他的努力，中華文明逐漸擺脫了有神論的糾纏，走上了一條理性的發(fā)展道路。

　　這個(gè)擺脫有神論糾纏的過程，可以從儒學(xué)對“天命”一詞的內(nèi)涵的演變過程中觀察出來。在上古中國人的心中，“天”有時(shí)是“自然”的代表，有時(shí)又是一個(gè)人格化的神，主管人間的吉兇禍福。祭天是最隆重、最莊嚴(yán)的祭祀儀式，通常由“天子”主持。在儒家經(jīng)典中，“天命”是一個(gè)很重要的詞，諸如：

　　先王有服，恪謹(jǐn)天命。(《尚書·盤庚》)

　　子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語•為政》)

　　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語•季氏》)

　　“天命”在這些句子里可以理解為“上天的意志”，也可以理解為“上天主宰之下的人們的命運(yùn)”;其神圣地位不容置疑，最高統(tǒng)治者通常會(huì)用“天命”來論證自己統(tǒng)治權(quán)的合法性，自稱“受命于天”，謂之“天命”，例如：

　　周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。(《左傳·宣公三年》)

　　但是，關(guān)于“天命”的上述含義后來在《中庸》中發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)換，《中庸》開宗明義地說：

　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

　　在這句話里，“天命”的含義由“上天的意志”“上天主宰之下的人們的命運(yùn)”轉(zhuǎn)換為“人的本性”“人所應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)”。這樣一個(gè)由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換的意義十分重大，有了這個(gè)轉(zhuǎn)換，人們就無須再去仰望蒼天、揣摩上天的神秘意旨，而是返觀自己的內(nèi)心，找到自己應(yīng)當(dāng)達(dá)到的目標(biāo)。就像一粒樹種的“天命”就是長成一棵大樹一樣，人的“天命”就是成長為“至誠”君子。正是《中庸》對“天命”的深入解讀，為人性的進(jìn)化提出了新的目標(biāo)，喚醒了人們自身的發(fā)展?jié)撃埽龑?dǎo)人們突破那種對自身存在狀態(tài)的消極默認(rèn)，從被動(dòng)地服從外在的“天命”轉(zhuǎn)變?yōu)樽宰髦髟祝瑥挠猩裾撧D(zhuǎn)換為無神論，為人性的提升拓展了新的空間，其意義極其巨大。

　　儒學(xué)不僅為人們指出了生命的目標(biāo)，而且還找到了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的路徑，這就是《大學(xué)》所說的“大學(xué)之道”。在《大學(xué)》中，開宗明義地說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是后人所說的“三綱領(lǐng)”;然后《大學(xué)》又將其細(xì)分為“八條目”：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，介紹了“大學(xué)之道”從起點(diǎn)到最終目標(biāo)所經(jīng)歷的各個(gè)環(huán)節(jié)。為了形象地表示這個(gè)“大學(xué)之道”，我們可以畫一個(gè)“大學(xué)之道圖”：

　　其中橫坐標(biāo)表示人的年齡;縱坐標(biāo)分為兩部分，從原點(diǎn)向上的表示人們沿著“大學(xué)之道”向上成長的高度，從原點(diǎn)向下的部分表示人們向下墮落的程度。人們出生以后，便開始了一個(gè)成長的過程，首先有一個(gè)生理上的成長過程，到了一定階段后停滯下來，然后逐步進(jìn)入精神成長階段。要進(jìn)入精神成長階段，首先要突破“格物致知”的環(huán)節(jié)，通過對自身價(jià)值體系的反思，達(dá)到對大道的認(rèn)識，然后還要突破“誠意正心”環(huán)節(jié)，排除外部環(huán)境的影響，把大道真正地確立為自己的核心價(jià)值，進(jìn)而沿著“修身、齊家、治國、平天下”的程序，自覺承擔(dān)起對國家民族的責(zé)任，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由天性的充分發(fā)揮的同時(shí)，也自然而然地促進(jìn)了社會(huì)整體的進(jìn)步事業(yè)。我們用兩條平行線來表示這條生命軌跡，它就是“大學(xué)之道”。沿著這條“大學(xué)之道”一直向上走，人們就可以實(shí)現(xiàn)生命的最大價(jià)值，也就是實(shí)現(xiàn)了人的“天命”。

　　我們可以把這個(gè)圖分為“光明區(qū)”“混沌區(qū)”和“黑暗區(qū)”等三個(gè)區(qū)。如果人們能夠突破“格物致知”的環(huán)節(jié)，認(rèn)識到“大學(xué)之道”的存在，便可以自覺主動(dòng)地走上“大學(xué)之道”，充分地全面地發(fā)展自己，與社會(huì)和自然保持和諧，把自己保持在“光明區(qū)”里，圓滿地走過生命的各個(gè)階段;但如果人們突不破“格物致知”的環(huán)節(jié)，就會(huì)在自身欲望與社會(huì)潮流的主導(dǎo)下，構(gòu)建一個(gè)畸形的不合理的價(jià)值體系，所以就只能繼續(xù)待在“混沌區(qū)”里，甚至?xí)`入歧途，墮入“黑暗區(qū)”，違反人的天性，戕害人的天性，于是就出現(xiàn)了馬克思所說的“異化現(xiàn)象”。“正如古人已看到的，知識和德行的可能性也包含著錯(cuò)誤和罪惡的可能性。人可能把自己提升為一種值得敬慕的、令人驚奇的事物，但‘腐敗了的最好的東西就是最壞的東西’(亞里士多德)：人也可能利用他自我形成的能力而‘變得比任何野獸更野蠻’。”[③]由于存在這種變得更野蠻的危險(xiǎn)性，所以人們就需要有外在的權(quán)威來對其進(jìn)行約束，需要有上帝來安撫、麻醉其在生存競爭中傷痕累累的心靈。生活在“混沌區(qū)”和“黑暗區(qū)”的人們不能自作主宰，所期待的目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)可能性分離，所以就仰望蒼天，祈求神靈，所以他們就需要有神靈，以便他們在遇到困難時(shí)仍然能夠懷有期待、繼續(xù)堅(jiān)持下去。所以我們就看到那些信神的人在遇到災(zāi)難時(shí)便不停地禱告上帝，中國也有一些貪官，害怕其惡行敗露，也非常虔誠地?zé)惆莘穑蚯笃兴_保佑。

　　人們之所以需要崇拜上帝等神靈，那是因?yàn)樗麄冞€生活在“混沌區(qū)” 和“黑暗區(qū)”。一旦人們“格物致知”、進(jìn)入“光明區(qū)”，走上了“大學(xué)之道”，其良知成長起來，便可自作主宰，自力更生，自強(qiáng)不息，這正是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓之所在。達(dá)到了這種人生境界，人們自然也就不再需要有上帝等外在的權(quán)威了。誠如王陽明所說的那樣：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?”儒學(xué)的終極目標(biāo)就是引導(dǎo)人們走上“大學(xué)之道”，進(jìn)入“光明區(qū)”，認(rèn)識自己的“天命”，實(shí)現(xiàn)這一“天命”。張載所說的“為生民立命”，其含義應(yīng)當(dāng)就是引導(dǎo)民眾進(jìn)入“光明區(qū)”，認(rèn)識自己的“天命”。它既是儒學(xué)所追求的目標(biāo)，也是人生的永恒主題，任何一個(gè)熱愛生命的人遲早都要接觸到這個(gè)題目，所以儒學(xué)就具有生生不息的生命力;同時(shí)也正是由于儒學(xué)很早就追求這一目標(biāo)，使得中華民族具有了無神論的文化傳統(tǒng)。

　　二、對“天命”的追求使中華文明始終保持自我完善的內(nèi)在動(dòng)力

　　推進(jìn)人性的提升完善，這是全人類的共同使命。中國人負(fù)有這一使命，西方人同樣也負(fù)有這一使命，所以，雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)了一個(gè)被他稱為“軸心期”的時(shí)代，即公元前500年左右的時(shí)期，“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對。”[④]

　　為什么人類歷史上需要有一個(gè)軸心期呢?這是因?yàn)椋c動(dòng)物不同，人必須認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)自己的“天命”。與動(dòng)物千篇一律地重復(fù)著同樣的生活道路不同，人是未完成的、不確定的，他的需要處于發(fā)展變化之中，他必須依靠自己的努力實(shí)現(xiàn)自己的“天命”。小朋友不具有成年人的需要，但那些需要仍然潛在地蘊(yùn)含在其身體內(nèi)，這就像一粒樹種潛在地包含著長成一棵大樹的可能性一樣;人的這種成長為完善的人的可能性，就是《中庸》所說的“天命”。

　　盡管人的“天命”本來就蘊(yùn)含在人自身，但人能否實(shí)現(xiàn)它，則要取決于人對它的認(rèn)識理解程度。有相當(dāng)數(shù)量的人不知人的“天命”，所以他們便誤入歧途。與動(dòng)物和植物的成長過程不同，人類需要有一個(gè)超越性目標(biāo)來引導(dǎo)人性的成長過程，軸心期的圣賢們所做的工作就是為人們提供一個(gè)超越性目標(biāo)。

　　我們可以比較一下中國的儒學(xué)與西方的基督教的差別。儒學(xué)為人們樹立的超越性目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的“天命”，基督教也要引導(dǎo)人性，他們用以引導(dǎo)人性的是上帝，《圣經(jīng)》中為信徒們所規(guī)定的最高義務(wù)，“就是說，我們不但應(yīng)該愛上帝，并且還應(yīng)該認(rèn)識上帝”，這與儒學(xué)要求人們遵道而行是一樣的，不同之處在于，儒學(xué)所說的“天命”就在我們自己身上，可以被我們自己所認(rèn)識，而西方的上帝則是一位人格化的神，于是就出現(xiàn)了“認(rèn)識上帝的可能性的問題”，“敬虔的謙遜，把對于上帝的認(rèn)識當(dāng)作不可能”[⑤]。

　　東西方文化為人們設(shè)定的超越性目標(biāo)是不一樣的，儒學(xué)所設(shè)定的超越性目標(biāo)是內(nèi)在于人自身的“天命”，西方人所設(shè)定的超越性目標(biāo)是外在于人的上帝，由于這種不同，中華文明與西方文明分別走上了不同的發(fā)展道路。根據(jù)“蝴蝶效應(yīng)”的理論，初始條件下微小的變化經(jīng)過不斷放大，帶動(dòng)整個(gè)系統(tǒng)產(chǎn)生一系列的長期的巨大的連鎖反應(yīng)，對其未來狀態(tài)會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，東西方各自建立了自己的思想體系，走上了極為不同的發(fā)展道路。西方人建立了龐大的哲學(xué)體系，但它與人是分離的，神圣與世俗是分離的，最理想的人格是具有神性、作為圣子的耶穌，真善美完美地統(tǒng)一在上帝身上，世俗社會(huì)是丑惡的，世俗中的人們罪孽深重，要想得救就只能指望在死后進(jìn)入天堂。自然科學(xué)的發(fā)展雖然能夠證明上帝的不存在，卻無法解決人性的提升問題，無法改變?nèi)藗冃枰系鄣纳鐣?huì)現(xiàn)狀，在這種情況下，他們所標(biāo)榜的“自由民主人權(quán)”就必然流于虛妄。在西方人自己看來，“如今上帝既然被置于我們的知識之外，跳出了我們?nèi)耸碌姆秶覀儽憧梢苑湃挝覀兊幕孟耄烈饫擞巍?rdquo;[⑥]處于“混沌區(qū)”的人需要外在的監(jiān)督，或者是上帝的監(jiān)督，或者是三權(quán)分立、互相制約，總之是離不開外在的監(jiān)督。在這種監(jiān)督與被監(jiān)督的關(guān)系中，被監(jiān)督的一方總是力圖找到漏洞、規(guī)避監(jiān)督，古代的西方人甚至利用上帝的名義來為非作歹，教會(huì)本身也會(huì)出現(xiàn)腐敗，如今“上帝死了”， 現(xiàn)代的西方人便更加沒有了約束，在空洞虛妄的“自由民主”的旗號的掩蓋下放縱動(dòng)物式的本能，把人類創(chuàng)造出來的強(qiáng)大能力用于動(dòng)物式的目標(biāo)，胡作非為，推動(dòng)人類文明的自我毀滅。如果沒有人性的提升，就無法扭轉(zhuǎn)這種趨勢。

　　要解決當(dāng)今人類的人性提升問題，使人們真正地成為自己的主宰，那就要靠中國的儒學(xué)，真正走上“大學(xué)之道”。中國哲學(xué)是早熟的，很早就力圖擺脫人格神的糾纏，不再以乞求的眼光仰望上蒼，而是以冷靜的理性來思索宇宙與人生，把命運(yùn)掌握在自己手里。儒學(xué)認(rèn)為“良知”是人的與生俱來的天性，邪惡墮落則是由于不良習(xí)俗使然，是良知泯滅的產(chǎn)物。“良知即是天植靈根，自生生不息;但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳。”[⑦]只要去除了遮蔽，走上“大學(xué)之道”，人們的良知便可自然而然地成長起來，主宰自己的生命過程，進(jìn)而推進(jìn)天地萬物的進(jìn)化過程，“輔萬物之自然”“贊天地之化育”。人類要想真正獲得解放，就只有沿著這個(gè)方向繼續(xù)堅(jiān)持下去。

　　哲學(xué)研究的根本問題是什么?西方人認(rèn)為是思維與存在的關(guān)系問題，但它不能解決人性的引導(dǎo)塑造問題，所以就仍然還需要有宗教，“上帝”對生活于“混沌區(qū)”的人們遇到的一些深?yuàn)W而又令人苦惱的問題提供了一個(gè)似乎言之有理的方案，于是在西方人的思維模式中，真與善是分離的，至今沒有能夠把兩者統(tǒng)一起來。陳鼓應(yīng)先生曾說：“當(dāng)我進(jìn)入西方龐大的抽象性理論系統(tǒng)里，我發(fā)覺失去自我的主體性。從我大學(xué)接受西方哲學(xué)教育開始，就產(chǎn)生了兩個(gè)很深刻的印象：第一，西方哲學(xué)體系的建構(gòu)，其理論預(yù)設(shè)最后總要抬出上帝。第二，在西方哲學(xué)缺乏人文思想的學(xué)術(shù)空氣中，總覺得生命找不到立足點(diǎn)，也無從建立個(gè)我的主體性。”[⑧]與西方人不同，我們中國人認(rèn)為哲學(xué)根本問題是能否聞道并實(shí)現(xiàn)人的“天命”，這既包含了認(rèn)識論問題，也包含了善惡論問題，通過遵道而行，中國人就可以把西方人無法統(tǒng)一起來的對真的追求與對善的追求統(tǒng)一起來。張岱年先生很早就認(rèn)識到這一點(diǎn)，他說：“道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準(zhǔn)則。求道是求真，同時(shí)亦是求善。真善是不可分的。”[⑨]這便是中華文化的優(yōu)勢之所在。

　　西方人用上帝來引導(dǎo)人性，約束人類與生俱來的動(dòng)物本能，但科學(xué)的發(fā)展抽掉了上帝所賴以存在的依據(jù)，同時(shí)也解除了對人性中的動(dòng)物式本能的約束，所以便打開了潘多拉魔盒，人們從中世紀(jì)的節(jié)欲苦行的極端中走出來，走上了放縱情欲物欲的另一個(gè)極端，稱之為“自由、民主、人權(quán)”，美其名曰“普世價(jià)值”。在這種意識形態(tài)的基礎(chǔ)上，不可能建立起穩(wěn)定的文明，因而西方文明命中注定地趨向于混亂與衰敗。

　　與西方人用對上帝的信仰來約束人性相比，中國哲學(xué)的優(yōu)勢就在于為人性的進(jìn)化指明了一條現(xiàn)實(shí)的道路──“大學(xué)之道”，為引導(dǎo)和提升人性找到了一條現(xiàn)實(shí)可行的路徑。儒家“心性之學(xué)”的核心也就是“志于道”，把自己的生命軌跡與“大學(xué)之道”吻合起來，實(shí)現(xiàn)自己的“天命”，此即“天人合一”的真義。認(rèn)識人的“天命”，并實(shí)現(xiàn)這一“天命”，達(dá)到“天人合一”，這是人的根本利益。儒學(xué)引導(dǎo)人們認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)自己的“天命”，這就是中國人的信仰。有了這個(gè)信仰，儒家君子就無須遠(yuǎn)慕天國，遙祈來生，而是以實(shí)現(xiàn)自己的“天命”為最終目的，在他們看來，在今世成為圣賢不僅是應(yīng)該的，而且是可能的。這個(gè)“心性之學(xué)”不僅為個(gè)體提供了真正的終極關(guān)懷，同時(shí)也為構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一條切實(shí)可行的路徑。

　　正是由于對“天命”的追求，中國人形成了一個(gè)“心性之學(xué)”的偉大傳統(tǒng)，不管世道如何混亂，都仍然會(huì)有人認(rèn)識自己的“天命”，引導(dǎo)人們超越動(dòng)物式的存在狀態(tài)，培養(yǎng)出完美的人格，堂堂巍巍，壁立千仞;我們不再期盼上帝的安慰與拯救，而是自力更生，艱苦奮斗，從而使得中華文明始終保持著自我完善的內(nèi)在動(dòng)力，即使是大壞極弊，也仍然有能力鳳凰涅槃，從而使中華文明得以生生不息，不斷進(jìn)步。我們現(xiàn)在要堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系，則是對這一偉大傳統(tǒng)的傳承發(fā)展。而今科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)力的發(fā)展使地球已經(jīng)變成了一個(gè)小村莊，不同國家、不同民族的人們的命運(yùn)越來越密切相連，儒學(xué)所開創(chuàng)的對“天命”的追求不僅要引領(lǐng)中華文明的發(fā)展，而且勢必也將承擔(dān)起引領(lǐng)整個(gè)人類文明的發(fā)展的重任，維系人類文明的可持續(xù)發(fā)展。由于這個(gè)原因，要想挽救人類命運(yùn)，就要依靠兩千多年來一直堅(jiān)持“大學(xué)之道”的中華民族，在我們身上寄托著整個(gè)人類進(jìn)一步進(jìn)化的希望，承載著人類的未來。

　　錢穆先生在其最后一篇文章中對東西方文明進(jìn)行了深刻的比較，他說道：

　　中國文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對“天”“人”關(guān)系的研究。中國人喜歡把“天”與“人”配合著講。我曾說“天人合一”論，是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)。從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關(guān)天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關(guān)“天”的學(xué)術(shù)性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把“天”與“人”離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發(fā)展，在今天，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，愈易現(xiàn)出它對人類生存的不良影響。

　　中國人是把“天”與“人”和合起來看。中國人認(rèn)為“天命”就表露在“人生”上。離開“人生”，也就無從來講“天命”。離開“天命”，也就無從來講“人生”。所以中國古人認(rèn)為“人生”與“天命”最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。所以中國古人，認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道來。違背了“天命”，即無人文可言。“天命”“人生”和合為一，這一觀念，中國古人早有認(rèn)識。我以為“天人合一”觀，是中國古代文化最古老最有貢獻(xiàn)的一種主張。

　　西方人常把“天命”與“人生”劃分為二，他們認(rèn)為人生之外別有“天命”，顯然把“天命”與“人生”分作兩個(gè)層次、兩個(gè)場面來講。如此乃是“天命”，如此乃是人生。“天命”與“人生”分別各有所歸。此一觀念影響所及，則“天命”不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義。決不如古代中國人之“天人合一”論，能得宇宙人生會(huì)通合一之真相。所以西方文化顯然需要另有“天命”的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認(rèn)為“天命”與“人生”同歸一貫，并不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。[⑩]

　　錢先生的這些論述是他畢生研究儒學(xué)義理的最后感悟，非常深刻精到，應(yīng)當(dāng)?shù)玫酱蠹业闹匾暋Ｋf的“天人合一”并非是通常所理解的“人與大自然的和諧共生”，而是把自己的“人生”與“天命”合而為一，也就是要實(shí)現(xiàn)人的“天命”，在這里濃縮了他對儒家“心性之學(xué)”的深刻理解。作為中華文化傳統(tǒng)的繼承者，我們應(yīng)當(dāng)深入思考“天人合一”問題，在當(dāng)今人類進(jìn)化的緊要關(guān)頭，把老祖宗的智慧發(fā)揚(yáng)光大，為人類做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　三、沿著儒學(xué)開辟的正確方向深入認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)人的“天命”

　　在大自然的漫長進(jìn)化過程之上，還存在著一個(gè)人類的精神進(jìn)化過程，進(jìn)化出具有和諧精神和整體意識的人，這樣的人才是真正的人。生活在“混沌區(qū)”與“黑暗區(qū)”的人需要有神的引導(dǎo)和監(jiān)督，一旦走上“大學(xué)之道”、進(jìn)入“光明區(qū)”，知道了人的“天命”，也就不需要神的引導(dǎo)和監(jiān)督了。對儒家君子來說，他不僅是自己人生目標(biāo)的制定者，同時(shí)也是自己行為的最嚴(yán)厲的監(jiān)督者。由于這個(gè)原因，要從有神論進(jìn)到無神論，就必須走上“大學(xué)之道”，這個(gè)過程對于全人類來說都是必不可少的。在當(dāng)今這個(gè)科學(xué)昌明的時(shí)代，仍然有大量的人信仰宗教，相信神的存在。其原因就在于，大量的人們?nèi)匀簧钤?ldquo;混沌區(qū)” 與“黑暗區(qū)”。要達(dá)到真正的無神論，不能依靠通過運(yùn)用科學(xué)技術(shù)來證明上帝不存在來實(shí)現(xiàn)，而只能通過引導(dǎo)人類走上“大學(xué)之道”、認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)人的“天命”來實(shí)現(xiàn)。

　　馬克思說：“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。”[11]換作我們現(xiàn)在的說法就是，整個(gè)歷史也無非是人的價(jià)值體系的進(jìn)化過程而已。就像一粒種子要經(jīng)歷生根、發(fā)芽、成長、開花和結(jié)果的發(fā)展過程一樣，人類價(jià)值體系的成長過程也是一個(gè)必然的有次序的進(jìn)程，在此過程中它經(jīng)歷了一系列的環(huán)節(jié)，也就是人類歷史的一系列發(fā)展階段;在每一個(gè)歷史階段中，都必須有一個(gè)價(jià)值處于這個(gè)時(shí)代的價(jià)值體系的核心地位;圍繞著這個(gè)價(jià)值體系的成長過程，社會(huì)的各個(gè)組成部分諸如經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑也都經(jīng)歷了一系列成長過程。沿著這個(gè)過程發(fā)展下去，最終必然要在價(jià)值體系上成長到社會(huì)主義核心價(jià)值體系的階段，它就是人的“天命”;與之相應(yīng)地還要建立一個(gè)保證這一“天命”得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)政治制度，這個(gè)制度只能是由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義制度。這也就是說，只有在社會(huì)主義制度下，人們才能自覺地培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，實(shí)現(xiàn)人的“天命”，達(dá)到“天人合一”的境界。只有沿著這條道路把自己提升到“光明區(qū)”，人們才能擺脫低水平價(jià)值體系的糾纏，成為真正的馬克思主義者，過上一種朝氣蓬勃、奮發(fā)有為的生活，并且推進(jìn)社會(huì)整體運(yùn)行過程不斷完善，從而在“大學(xué)之道”的攀登上達(dá)到“治國平天下”的境界，這也就是《中庸》所說的“贊天地之化育”了。

　　這也就是說，人的“天命”的實(shí)現(xiàn)過程是一個(gè)社會(huì)集體過程，必須經(jīng)歷一個(gè)漫長的歷史過程。人類的這個(gè)精神進(jìn)化過程非常艱難，“一切已死的先輩們的傳統(tǒng),像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”[12]那種低水平的價(jià)值體系非常頑固，人們雖然知道自己的行為規(guī)則有問題，卻又無法改變。比如那些被查處的腐敗官員也知道腐敗是有罪的，是要被查處的，但他們?nèi)匀粩[脫不了腐敗現(xiàn)象的糾纏。在美國，也有人認(rèn)識到美國走在錯(cuò)誤道路上，但他們也無法改變這種錯(cuò)誤。由于人們不知人的“天命”，也不知“大學(xué)之道”，所以就陷在“搗亂失敗，再搗亂再失敗，直至滅亡”的邏輯中無法解脫，這就是當(dāng)今人類所面臨的各種危機(jī)的最深刻的根源。不管是世界上的戰(zhàn)亂，還是生態(tài)環(huán)境的惡化，還是經(jīng)濟(jì)生活中的兩極分化，政治領(lǐng)域里的腐敗現(xiàn)象，其根源都產(chǎn)生于這里。整個(gè)人類的各種災(zāi)難，其根源都在這里。人類之所以面臨自我毀滅的前景，其原因也在這里。不解決這個(gè)問題，在其他領(lǐng)域不管想出什么新辦法，都不過是折騰。

　　由于上述原因，認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)人的“天命”，這不是單個(gè)人所能單獨(dú)完成的任務(wù)，而是作為一個(gè)整體的人類精神的成長過程，它包含著社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的整體上的變革過程。因而馬克思就有一句名言：“只有解放全人類，才能最后解放無產(chǎn)階級自己。”葛蘭西也說：“把道德上的‘完善’設(shè)想為一種純粹個(gè)人的事──這是妄想與謬誤。”[13]由于這個(gè)原因，人們要想實(shí)現(xiàn)自己的“天命”，就必須具備兩個(gè)條件，一是必須生活在社會(huì)主義時(shí)代，二是必須認(rèn)識到自己的“天命”，并真正地走上“大學(xué)之道”。由于這個(gè)原因，很多古人能夠認(rèn)識到人的“天命”并走上“大學(xué)之道”，但他們沒有趕上社會(huì)主義時(shí)代，所以就仍然無法成為自己的主宰，無法擺脫神靈的糾纏。同樣還是由于上述原因，如果人們沒有認(rèn)識到人的“天命”并走上“大學(xué)之道”，即使他們生活在社會(huì)主義時(shí)代，也仍然無法實(shí)現(xiàn)自己的“天命”。與之相應(yīng)的，如果人們既沒有認(rèn)識到人的“天命”并走上“大學(xué)之道”，也沒有生活在社會(huì)主義時(shí)代，那就只能是在“混沌區(qū)”里繼續(xù)折騰下去了。

　　由于人的“天命”的實(shí)現(xiàn)過程是一個(gè)社會(huì)集體過程，中華民族雖然很早就認(rèn)識到人的“天命”，并且找到了實(shí)現(xiàn)人的“天命”的“大學(xué)之道”，但我們卻不可以認(rèn)為作為中國人就可以天然地理解它。如果人們認(rèn)識不到人的“天命”并走上“大學(xué)之道”，即使他是中國人，仍然要在“混沌區(qū)”里折騰。事實(shí)上，現(xiàn)在有很多中國人仍然堅(jiān)決地反對儒學(xué)，頑強(qiáng)地抗拒人的“天命”和“大學(xué)之道”，僅僅通過給儒學(xué)貼上“唯心主義”的標(biāo)簽，他們就認(rèn)為是把它批倒了。而在那些堅(jiān)持儒學(xué)的人中間，真正能夠認(rèn)識人的“天命”并踏上“大學(xué)之道”的人也不怎么多，相當(dāng)數(shù)量的人不過是人云亦云。這種情況，古已有之，當(dāng)下更為嚴(yán)重。

　　由于人的“天命”的實(shí)現(xiàn)過程是一個(gè)社會(huì)集體過程，一位追求“天人合一”境界的人，必然要致力于社會(huì)整體的變革。中國的圣賢的偉大之處就在于，不管世道多么糟糕，距理想社會(huì)有多么遙遠(yuǎn)，不管面對多少非議、打擊，他們都不放棄努力，仍然不遺余力地為人類進(jìn)化奉獻(xiàn)自己的一切。正如《國際歌》中所唱的那樣：“從來就沒有什么救世主，要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己。”不管是來自東方還是西方，人們一旦聞道了，自然就會(huì)走到一起，攜手走上“大學(xué)之道”。

　　現(xiàn)在，繼續(xù)沿著儒學(xué)開辟的方向深入認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)人的“天命”的任務(wù)落在了我們這一代人的肩上。習(xí)近平總書記2013年視察曲阜的時(shí)候提出了“四個(gè)講清楚”，其中之一就是講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求。他所說的“中華民族最深沉的精神追求”是什么呢?那就是對人的“天命”的追求。我們現(xiàn)在建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，也無非是要在現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識水平上繼續(xù)堅(jiān)持這個(gè)偉大傳統(tǒng)，是它的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。我們現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入社會(huì)主義新時(shí)代，黨和國家領(lǐng)導(dǎo)高度重視中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的傳承發(fā)展，所以我們就有條件真正走上“大學(xué)之道”，最終使人的“天命”得到真正實(shí)現(xiàn)。在聞道者的隊(duì)伍中，共產(chǎn)黨人是后來者，也是其理論的集大成者和共同奮斗目標(biāo)的完成者。

　　在前面所提到的“大學(xué)之道圖”上，由于所處區(qū)域的不同，人們對社會(huì)主義制度的態(tài)度也不一樣：處于“混沌區(qū)”的人們認(rèn)為社會(huì)主義制度可有可無;處于“黑暗區(qū)”的人們則反對社會(huì)主義制度;只有那些走上“大學(xué)之道”、進(jìn)入“光明區(qū)”的人，才能夠自覺地認(rèn)同社會(huì)主義制度，擁護(hù)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，不管這種制度現(xiàn)在還存在多少問題，他們都熱愛它，并且努力完善它，因?yàn)檫@種制度中寄托著他們實(shí)現(xiàn)自己的“天命”的希望。由于這個(gè)原因，只有在引導(dǎo)全體人民共同走上“大學(xué)之道”的過程中，共產(chǎn)黨人才能鞏固自己的執(zhí)政基礎(chǔ)，在執(zhí)政能力建設(shè)上進(jìn)入自由王國，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，把社會(huì)運(yùn)行過程穩(wěn)定在社會(huì)主義軌道上。

　　參考文獻(xiàn)

　　1.[德]蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年

　　2.[德]卡爾﹒雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年

　　3.[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年

　　4.[明]王陽明：《傳習(xí)錄》，鄭州：中州古籍出版社，2008年

　　5.《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年

　　6.《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年

　　7.[意]葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：人民出版社，1983年

　　[聯(lián)系方式]

　　地址：鄭州市紫荊山南路666號(南校區(qū))

　　郵政編碼：450063　聯(lián)系電話：18039116182　電子郵箱：[email protected]

　　[①] 岳德常(1952——)，男，河南商城人，黃河科技學(xué)院中華文化傳統(tǒng)傳承發(fā)展研究院研究員，副院長，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

　　基金項(xiàng)目：(1)河南省教育廳2019年度人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號2019-ZZJH-681)，項(xiàng)目名稱：從儒家“大學(xué)之道”的詮釋入手深入闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精 髓研究;(2)河南省高等教育教學(xué)改革研究與實(shí)踐重點(diǎn)項(xiàng)目《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入思政課教學(xué)研究與實(shí)踐》(項(xiàng)目編號：2017SJGLX127)。

　　[②][德]蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年：第202頁。

　　[③][德]蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年：第203頁。

　　[④][德]卡爾﹒雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年：第8頁。

　　[⑤][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第13頁。

　　[⑥]同上。

　　[⑦][明]王陽明：《傳習(xí)錄》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第325頁。

　　[⑧]《國學(xué)訪談：道家之“中西問題”》，《光明日報(bào)》2008年1月28日(12)。

　　[⑨]《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第8頁。

　　[⑩]錢穆：《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》，http://www.doc88.com/p-9963368854110.html。

　　[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第172頁。

　　[12]同上，第585頁。

　　[13][意]葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：人民出版社，1983年，第45頁。

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