中華思維學再研究
——陰陽五行經(jīng)濟系統(tǒng)論兼談新中國70年的方法論
（江西財經(jīng)大學 經(jīng)濟學院，南昌 330013）
摘 要：新時代的研究風尚呼喚原創(chuàng)的中華學術。值此新中國成立70周年之際，亟待加強以本土為取向的學科建設和方法論探究。中華思維學的指向性是確立思維學、邏輯學、知識論三者統(tǒng)一。然則可立足這一角度，將中國經(jīng)濟學存在性命題明確為“三個原理”予以解析：一曰中華共同體經(jīng)濟學（構建）原理，二曰陰陽發(fā)展原理，三曰五行運行原理。舊說新題，舊義新編，這是中華規(guī)范所支持的“中華科學”規(guī)定，并在《資本論》文本結構中得到深度之響應。原理可謂言之鑿鑿，可運用于解剖新中國70年的統(tǒng)一性工作關系。給予的啟示是，在學術研究上需要從繼承和發(fā)展的關系向度發(fā)掘本土化的、真正的思維支持，“中國歷史”“中國思維”“中國語言”將書寫中國人自己的“經(jīng)濟學教科書”。
關鍵詞：中華思維學；中國經(jīng)濟學；《資本論》；共同體；陰陽；五行
新時代的中國學術蓋為求原創(chuàng)之中華原理而設，這是一集體的訴求。①周雖舊邦，其命維新，此思維學的深層意蘊。有人用一般、特殊、個別的黑格爾邏輯學公式，當作“辯證法”使用，裁剪中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的研究，將中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的創(chuàng)新發(fā)展視為必須符合“政治經(jīng)濟學一般原理”（特指資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學）的“一般的個別規(guī)定”，又同時將馬克思主義政治經(jīng)濟學視為“特殊”，將中國特色社會主義政治經(jīng)濟學本身視為“特殊的個別表現(xiàn)”。思維學之被邏輯學的神秘化在于失掉了行動主義的歷史特質(zhì)，將生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系完全特質(zhì)了，即變成物質(zhì)關系和利益關系，歸根結底，這是資產(chǎn)階級的精神現(xiàn)象學或物象化操作。而要知道，所謂正蒙，即正確理解中華原理之述要，所謂正名，也就是議中華學術的名。如鳥畫虛空，漫爾驚文章。正史，正蒙，正名，欲以名正必先正蒙，欲以蒙正必先正史，欲以史正必求原理，在現(xiàn)代語境中求索中華系統(tǒng)固有原理是需要非常勇氣的，——某種意義上，這顯然是“中國人的資格”研究和“中國式批判”。②又之，眼處心生句自神，暗中摸索總非真；畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人？原理者，原機理也，原信史的機理，原正史的機理，使“寫的歷史”和歷史本身一致起來。然則，青山遮不住，畢竟東流去，此是布道國學馬克思主義之作。中華思維學的本質(zhì)規(guī)定很顯然同樣在于“對象思維學”（廣義上的“生產(chǎn)一般思維學”），蓋因社會生產(chǎn)方式乃是一不斷變革、累積成長的歷史規(guī)定；例如，對新中國的“社會主義實踐”規(guī)定而言，（1）1949-1978年：社會主義探索時期的生產(chǎn)方式，（2）1978年至黨的十八大：改革開放時期的生產(chǎn)方式，（3）黨的十八大至今：新時代時期的生產(chǎn)方式，三個時期彼此延續(xù)，所演繹者即“社會主義生產(chǎn)方式不斷變革論”。由此，通過對70年的社會主義革命和建設思路進行扼要，亦使本文擁有歷史和理論相映成趣、內(nèi)在呼應的史實感。更進一步，我們要以思維學研究為契機，以之為“高度”（以“中國特色”為統(tǒng)領研究和敘述的高度），以“中國特色社會主義政治經(jīng)濟學”最高意義的理論規(guī)范，廣泛性開展馬克思主義方法論的跨學科、跨領域研究，在全體中華歷史域內(nèi)實現(xiàn)經(jīng)濟學文化自信意義和知識綜合導向的“本土尋根”“守正創(chuàng)新”以及“古為今用”。
一、從《資本論》“四種線索”工作合一的性質(zhì)說起
人們迷惑于《資本論》所提供的“知識”，是因其偏執(zhí)了“知識的線索”，又在于試圖尋找語言邏輯背后的規(guī)定。然則，說《資本論》是像蝙蝠一樣的語言，不過是指示四種線索的工作合一性：一曰史書工作線索，二曰思維學線索，三曰邏輯（學）線索，四曰知識（論）線索。[1]以下予以述要。
第一，邏輯何以可能？循著體用合一歷史之道，把握內(nèi)容、形式之統(tǒng)一。馬克思強調(diào)：歷史研究必須充分占有材料，分析各種發(fā)展形式，探尋形式的內(nèi)在聯(lián)系。簡言之，“馬克思正是運用辯證唯物主義和歷史唯物主義統(tǒng)一的世界觀代替和克服了黑格爾的唯心主義的歷史觀，從黑格爾邏輯學中把包含在其中的那個辯證法的合理內(nèi)核解脫出來，使辯證法擺脫了它的唯心主義的外殼，成為唯一正確的思維發(fā)展形式。”[2]14在方法論上，此是強調(diào)“聯(lián)系的觀點”和“發(fā)展的觀點”高度統(tǒng)一。用中華文化用語予以表述，即探究歷史有機體的“母子關系”規(guī)定（聯(lián)系的觀點）和“父子關系”規(guī)定（發(fā)展的觀點），是于中國語境對“馬學為體”的創(chuàng)造性轉化與“以中解西”的創(chuàng)造性表達的工作尋求也。然則，創(chuàng)設12部史講述《資本論》，乃是“于經(jīng)濟領域內(nèi)行貫通之法也。”又可以說，“其鋪設的理論架構是‘大象無形’的，方法論線索則至為明確——轉化史I、轉化史II、資本生產(chǎn)史、運動史I、運動史II、資本流通史、生活史I、生活史II、資本積累史、范疇史I、范疇史II、資本認識史12部白描之歷史路徑鮮明而層疊漸進，傳神刻畫了商品經(jīng)濟形態(tài)的各個歷史發(fā)展側面（這同時是對‘經(jīng)濟形態(tài)個性特征’工作邏輯之藝術總寫）。”進一步，“顯然，這是把‘歷史唯物主義’（歷史觀和認識論）同樣作為‘方法論的工作規(guī)定’來看待了。”[3]寫在前面15-16對《資本論》而言，思維的抽象必須以現(xiàn)實的歷史發(fā)展為基礎。然則，這就是歷史唯物主義域內(nèi)的辯證法工作規(guī)定，列寧指示“邏輯、辯證法和唯物主義的認識論”，“它們不必要是三個詞”，“從統(tǒng)一性來說，‘它們是同一個東西’。這里的‘同一個東西’應該指的是‘理論思維科學’工作規(guī)定。”[4]因此總體上看，“12部史”是對規(guī)律與范疇的方法（規(guī)定）的高度統(tǒng)一：《資本論》的理論部分是“范疇的實踐史”，歷史部分是“范疇的理論史”；經(jīng)濟范疇是現(xiàn)實關系的抽象，又是歷史的暫時的產(chǎn)物，——所謂“通史”和“斷代史”范疇意義內(nèi)的統(tǒng)一。然則，從歷史和知識（這一層次的知識規(guī)定是“歷史理論”）的直接對接看，《資本論》表現(xiàn)為“剩余價值范疇的實踐史”和“剩余價值范疇的理論史”的有機統(tǒng)一。扼要而言，此為史書工作線索。
第二，思維學是接續(xù)史書工作線索的對象思維規(guī)定。以這一眼光看，《資本論》本身是有“對象”的，即第一卷思維以“道”為對象，第二卷思維以“德”為對象。聯(lián)系的觀點和發(fā)展的觀點乃規(guī)律之所系。所謂陰陽，在于闡明“道”和“思維”的同一性；所謂五行，在于闡明“德”和“思維”的同一性。這是“中華版”存在與思維同一性的描繪。陰陽同時是內(nèi)蘊在五行中的互系規(guī)定（聯(lián)系的原理），可認定為由“聯(lián)系的觀點”所領導的發(fā)展的原理和規(guī)定。也表明互系性規(guī)律始終是母子關系意義的規(guī)律。然則，《資本論》理論部分完成了“陰陽→五行→陰陽五行世界”實踐形態(tài)之刻畫：第一卷主體內(nèi)容屬于“道論”，第二卷“亦道亦象”；第三卷是“象論”，既論述象的本質(zhì)（道和德），也闡明象的形態(tài)，創(chuàng)造性引入“批判的知識理論”構建。在此基礎上認定：“第四卷屬認識論批判（即識的范疇）”，從而，“進一步來看，《資本論》四卷體系顯然亦采取了道、象、識的研究與敘述結構體式——這是思維結構和知識安排體系的統(tǒng)一。”[5]簡括地講，思維學統(tǒng)領研究和敘述的“高度”就在于二者的內(nèi)在統(tǒng)一。歸根結底，“統(tǒng)一思維學”在于把握道和象。例如，《資本論》第一卷把握資本生產(chǎn)規(guī)律，即實現(xiàn)“道”意義上的內(nèi)容與形式統(tǒng)一；第二卷把握資本流通規(guī)律，即實現(xiàn)“德”意義上的內(nèi)容與形式統(tǒng)一；第三卷把握資本生活規(guī)律，即實現(xiàn)“道和德”意義上的內(nèi)容與形式統(tǒng)一。[6]然則，可以發(fā)現(xiàn)中華方法論和馬克思主義統(tǒng)一之處即是“道·象·識”。③
第三，歷史的東西和邏輯的東西相統(tǒng)一表明思維科學的方法：既是“研究方法的規(guī)定”，也是“敘述方法的規(guī)定”。在馬克思看來，“統(tǒng)一思維學”蘊含著客觀邏輯和主觀邏輯統(tǒng)一的規(guī)定性。以《<政治經(jīng)濟學批判>導言》為例，“《導言》的全體內(nèi)容在工作上應命名為政治經(jīng)濟學批判路向的‘生產(chǎn)一般的發(fā)生學’，生產(chǎn)一般蓋言思維形式，是‘思維學’意義的‘名’，包括全體概念——道·象·識。據(jù)此，第一節(jié)可命名為‘對象——生產(chǎn)一般之道’，第二節(jié)可命名為‘對象進到研究對象——生產(chǎn)一般之象’，第三節(jié)可命名為‘研究對象——生產(chǎn)一般作為道和象規(guī)定的方法’，第四節(jié)可命名為‘生產(chǎn)一般的各種規(guī)定和概念’。”[5]繼而，統(tǒng)一邏輯學的實質(zhì)在于思維形式統(tǒng)一，思維形式統(tǒng)一的關鍵所在是確立總體思維（形式），即天人合一；馬克思從對象出發(fā)，找到了這個形式即“生產(chǎn)一般”。從對象思維進到對象邏輯，從而有對象和研究對象、生產(chǎn)和再生產(chǎn)的研究內(nèi)容的區(qū)分，相應有了研究形式上的對于規(guī)律和范疇的研究與表述的區(qū)分；換言之，正是有了這一系列規(guī)定的區(qū)分，馬克思最終找到生產(chǎn)對象的內(nèi)部辯證關系和總體聯(lián)系，而于紛紜復雜的現(xiàn)象域內(nèi)揭示“總規(guī)律”（一般利潤率趨向下降）和工作取出“總范疇”（剩余價值）。然則，《資本的生產(chǎn)過程》可謂是“生產(chǎn)一般的歷史發(fā)生學”（內(nèi)含生產(chǎn)一般對資本一般的歷史轉化關系），《資本的流通過程》可謂是“資本一般的系統(tǒng)發(fā)生學”，《資本主義生產(chǎn)的總過程》可謂是“資本一般的現(xiàn)象發(fā)生學”；上述系列的工作邏輯在總體與合成的意義上定格為“客觀邏輯”。與理論部分對應的歷史部分即《剩余價值理論》，則定格為“主觀邏輯”，即“資本一般的認識發(fā)生學”工作邏輯。
第四，在知識理論生產(chǎn)方面，與一般的具體科學作品不同，《資本論》旨在提供“統(tǒng)一認識論”，而不是“片面的知識”。章節(jié)目體例的知識論是針對邏輯學而言，而“對象知識”是針對“統(tǒng)一思維學”而言的。例如，勞動過程首先是思維學的規(guī)定，其次是“統(tǒng)一邏輯學”（互系和矛盾的運動構造規(guī)定），最后才是有關于生產(chǎn)的知識規(guī)定。這樣的“知識”因而首先是和歷史對象內(nèi)在關聯(lián)的客觀知識，即“歷史客觀知識”，其次才是一定有著內(nèi)涵和外延規(guī)定的“社會經(jīng)濟知識”，——這后一者并且本質(zhì)上是“主觀知識（規(guī)定）”。“拿價格來說，它不僅僅是‘價值的貨幣表現(xiàn)’，而更加要體現(xiàn)‘商品－資本’的歷史運動趨向性，所以，不如說它是一項社會歷史意義的客觀知識。價格的歷史知識規(guī)定使得它成為‘非獨立的概念’，這解釋了在馬克思主義體系內(nèi)為什么難以有新古典經(jīng)濟學意義的‘價格理論’。”從而說到底，“這種知識類型并不主要反映‘知性邏輯’的內(nèi)涵，而具有邏輯二重態(tài)：作為‘邏輯定義的知識’和作為‘批判對象的知識’的知識。換言之，‘知識形態(tài)’需要從兩方面予以思考：正面的概念構造和反面的邏輯批判。”[7]這樣看來，雖則《資本論》的“知識”由兩方面提供——理論部分和歷史部分，但歸根結底是理論部分的“知識生產(chǎn)”在起最后的決定作用。在這種語境中，我們能夠了解恩格斯下述論斷的深意：“一門科學提出的每一種新見解都包含著這門科學的術語的革命。”然則，“不言而喻，把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看作是人類經(jīng)濟史上一個暫時階段的理論所使用的術語，和把這種生產(chǎn)形式看作是永恒的、最終的階段的那些作者所慣用的術語，必然是不同的。”[8]從學理考察上看，雖則思維學、邏輯學、知識論三者統(tǒng)一，但非“靜態(tài)意義統(tǒng)一”，而毋寧直接說成基于歷史對象史的“動態(tài)意義統(tǒng)一”；就本質(zhì)而言，上述界定指明敘述與研究的結合不是“外部聯(lián)合”，而是“內(nèi)在結合”，更在于堅持把“敘述的規(guī)定”放在歷史研究的規(guī)定中予以把握。
小結：《資本論》的“體”是歷史實踐，是思維學、邏輯學、知識論三者統(tǒng)一和《資本論》“互看”背后的規(guī)定。從這一視角看，《資本論》的“體用合一”即指向三者統(tǒng)一工作規(guī)定。換言之，馬克思主義思維學即對象思維學，這是《資本論》真正的“思維形式的辯證法”。沿著這一定義域，所謂“邏輯學”，基于馬克思主義工作意蘊理解，乃是“思維學（規(guī)定）的邏輯線索”，即對象邏輯；然則，《資本論》的工作邏輯可整體表述為“歷史發(fā)生學—系統(tǒng)發(fā)生學—現(xiàn)象發(fā)生學—認識發(fā)生學”。所謂“知識論”，乃是相對邏輯學而言的“知識理論建構”，是概念化的邏輯語言，因而側重“具體思維形式的理論表現(xiàn)”。就實質(zhì)而言，四種線索同時是“結構的四象”——《資本論》“行動內(nèi)涵之結構四象”，內(nèi)置兩儀規(guī)定：歷史和思維。這導致《資本論》必然要分成理論部分和歷史部分，作為研究與敘述相互包含的結構體式予以探究，并從方法論上貫通二者，實現(xiàn)歷史本身對“思維和存在同一性”的自我證明。
二、陰陽五行原理“系統(tǒng)論”思維工作內(nèi)涵探析
何謂中華系統(tǒng)論（或曰“陰陽五行意義的中華系統(tǒng)論”），蓋以“本質(zhì)規(guī)定性”求生活過程之真知，蓋以本質(zhì)規(guī)定形成對生活現(xiàn)象之“機理揭示”與“工作批判”，達成相互確認之有機統(tǒng)一認知關系。然則陰陽五行經(jīng)濟系統(tǒng)論，乃是從物質(zhì)生活系統(tǒng)層面發(fā)掘這一原理關系，是陰陽和五行規(guī)定性的“聯(lián)合”登上為經(jīng)濟學服務的歷史舞臺。確實，它早已不是什么新事物，目前的工作委實是對固有東西的“新整理”。然則，需要進一步由物質(zhì)生產(chǎn)的對象思維學出發(fā)，將“本質(zhì)”分解為發(fā)展和運行的規(guī)定予以機理考訂。以《資本論》為例，第一卷的考察所圍繞的中心乃是勞動二重性（作為具體勞動和抽象勞動的“勞動”），這是集合“生產(chǎn)一般諸種規(guī)定”——內(nèi)層是勞動過程、外層是商品體（商品是兩因素結合體），作為其總體思維形式的規(guī)定；第二卷圍繞的中心是資本二重性（作為商品和貨幣的“資本”），這是和“生產(chǎn)一般”（母規(guī)定）及衍生的母子關系論述對應的“資本一般”（父規(guī)定）及衍生的父子關系論述。這兩卷內(nèi)容，馬克思視之為“體”（第一卷本身已經(jīng)作為了“生產(chǎn)一般對資本一般的關系”），然后和第三卷（有關于資本主義生產(chǎn)的總過程現(xiàn)象）內(nèi)容一起，形成貼近經(jīng)濟生活實際的“體用并舉”。
概言之，所謂發(fā)展規(guī)定，即由母子關系（馬克思稱為“生產(chǎn)的一般規(guī)定”或“一般的抽象的規(guī)定”）導出與之契合的“父子關系”（稱之為一定社會階段上的“特殊生產(chǎn)形式”）的歷史規(guī)定，從而形成對“一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)”的具有史學規(guī)定和意義的機理認知；這是所謂“發(fā)展規(guī)律”的研究規(guī)定，是研究方法涵義上的經(jīng)線——工作鏈條是母子關系→父子關系（母規(guī)定轉向父規(guī)定）。所謂運行規(guī)定，是以既定的父子關系規(guī)定引領、支配由母子關系規(guī)定所提供的“知識”，主導特定的知識生產(chǎn)，用《資本論》的例子來說，是從資本一般的本體出發(fā)，尋求生產(chǎn)一般規(guī)定特殊的“資本主義之用”；總體看，這是所謂“運行規(guī)律”的研究規(guī)定，是敘述方法涵義上的緯線——工作鏈條是父關系→子關系（父規(guī)定統(tǒng)馭經(jīng)濟形式）。
據(jù)此，發(fā)展規(guī)定層面的研究可謂是形成了“一般對特殊的關系”（母規(guī)定對父規(guī)定的關系），而與之相反，運行規(guī)定層面的研究可謂是形成了“特殊規(guī)定對一般或具體形式的關系”；以上，一者是思維學直接領導的規(guī)定，一者是思維學和邏輯學共同領導的規(guī)定，因而決不可與“一般、特殊、個別”的黑格爾邏輯公式混同，但兩者之間具有天然的機理連通性。以發(fā)展和運行規(guī)定的合成來探究“系統(tǒng)論”，形成了歷史發(fā)生學和系統(tǒng)發(fā)生學的工作合一性，并可“創(chuàng)造性運用‘陰陽（《資本論》第一卷邏輯）—五行（《資本論》第二卷邏輯）’”的工作邏輯，實現(xiàn)“以中解西”，從中可認為，“G、W、P、W′、G′是《資本論》設立的‘五行元素’”。所謂“《道德經(jīng)》工作邏輯何以‘影響’了《資本論》結構”，此追問不過旨在言明“發(fā)生學，生生也”：“前一個‘生’指‘事物發(fā)生’，后一個‘生’指‘事物發(fā)展’，生生不息也！進而說明生生不息運動生長的道理，即歷史、系統(tǒng)、現(xiàn)象之認識發(fā)生和運動原理。作為辯證法的內(nèi)置結構，在中華話語體系中，發(fā)生學和辯證法一語二用。發(fā)生學工作邏輯又可以說成是中華傳統(tǒng)上的一個特殊的推理。”[10]于是如上所論，陰陽不獨是工具，其內(nèi)蘊了實體關系，而有人本、天命以及唯物、唯心之說的分別。如宋代的李覯發(fā)揮《周易》的元亨利貞說，將之詮釋為事物發(fā)生和發(fā)展的過程、性質(zhì)、狀態(tài)。即把事物的來源、開始叫做元；把事物的成長叫做亨；把事物賴以發(fā)展的客觀條件叫做利；把事物的級別特征叫做貞。這是以陽氣生長萬物的性能解說天道的內(nèi)容，將“元亨利貞”視為陽氣使萬物得以生存、開通、具有條理和堅固完善的四種屬性與功能，并以元為萬物生長之始，貞為萬物成長之終，也就是說，“元亨利貞”乃陽氣生化萬物的四個階段。這樣有“元亨利貞”配五行的做法。
善言古者，必有驗于今，然則，“中國經(jīng)濟學”具有特定意指。從學科角度看，毋寧說是以歷史研究為方法、為理論規(guī)定的特別的辯證法工作類型，因此，它固然必須遵循當代的學術規(guī)范進行“重新敘述”和“重新建構”，但直接針對的是中華經(jīng)濟形態(tài)。何謂中華經(jīng)濟形態(tài)？扼要而言，中華共同體經(jīng)濟學對象之規(guī)定也。然則，“中國古代經(jīng)濟思想在世界范圍內(nèi)來說是早熟的”，必須承認這一點：“先秦經(jīng)濟思想對歐洲經(jīng)濟思想也就產(chǎn)生了很大的影響。”[11]因此，在實質(zhì)精神上是要明確：這是一種中華工作意涵之知識生產(chǎn)，可提取的精髓規(guī)定即中華系統(tǒng)學意蘊的“陰陽”④，以及“五行”⑤，是二者內(nèi)在機理結合路向的經(jīng)濟理論建構。工作理路是建立發(fā)展規(guī)定與運行規(guī)定的一體化，貫徹用不離體、體不離用的中華固有路徑?？蓪Ρ取锻ㄕ摗泛汀顿Y本論》的“默契性”：《資本論》設計的理路是“直接生產(chǎn)”（資本的生產(chǎn)過程）和“再生產(chǎn)”（資本的流通過程）的統(tǒng)一，然則，發(fā)展規(guī)定代表了“道”的探究，運行規(guī)定則表達一個巨大的具有內(nèi)在邏輯的“德態(tài)工作系統(tǒng)”。這樣，從本質(zhì)必然和現(xiàn)象連通、構成其理解內(nèi)核的規(guī)定性看，《資本論》的理路實際是直接生產(chǎn)→再生產(chǎn)→社會運行規(guī)定基礎上的直接生產(chǎn)。簡單的類比說明本土化的建構具有強大、獨有的“抓住本質(zhì)，把握現(xiàn)象”的理論能力。可見，這是中國經(jīng)濟學的發(fā)展（原理）和中國經(jīng)濟學的運行（原理）的系統(tǒng)性討論。
《通論》試圖提出“效用時間”的價值理論，實際是“生存時間價值論”。按照《大綱》的界定，這是對“中華二重性”的創(chuàng)造性理解。然則，它的實質(zhì)內(nèi)容是“中華共同體價值論”。換言之，和以勞動價值論為實質(zhì)表達的“商品價值論”不同，“產(chǎn)品價值論”以共同體價值論為實質(zhì)表達和工作內(nèi)容。這里的價值自然不是指別的，特指生存時間意義域內(nèi)的被社會核算的物資或物質(zhì)產(chǎn)品，即社會物質(zhì)財富。即寫出這樣兩個價值論路線圖：勞動二重性—勞動價值論—商品價值論以及身份二重性—共同體價值論—產(chǎn)品價值論。顯然，它意味著中國政治經(jīng)濟學作為一種科學規(guī)范乃至中國特色社會主義政治經(jīng)濟學作為“理論規(guī)范”，其工作地基不是“國富論＋資本論”，而直接是“中華學＋資本論”。
要之，按《大綱》的看法，是需要認識到：“產(chǎn)品和商品規(guī)定性的不同是區(qū)分兩種經(jīng)濟形態(tài)的特質(zhì)性規(guī)定。由此，我們需要分析產(chǎn)品和商品的社會構造規(guī)范。從批判規(guī)定的角度看，產(chǎn)品的構造成分是‘物質(zhì)’（物質(zhì)產(chǎn)品）和‘身份’（社會產(chǎn)品），商品的構造成分是‘物質(zhì)’（使用價值）和‘財產(chǎn)’（價值）；與前者對應的顯然是‘身份統(tǒng)治之歷史世界’，與后者對應的顯然是‘財產(chǎn)統(tǒng)治之歷史世界’。統(tǒng)一這二者的則是生產(chǎn)物，或曰‘社會生成物’（規(guī)定）。”[3]684以方法態(tài)的理論思考中國，是要把中華版的政治經(jīng)濟學批判在內(nèi)涵上判定為“主體行動”，而認識到中華社會歷史的力量在于“主體批判”。產(chǎn)品和商品合而不同：“無論‘身份二重性’（主體人勞作時的物質(zhì)身份和社會身份）抑或‘勞動二重性’（主體人作為‘物質(zhì)勞動’和‘社會財產(chǎn)的勞動’的二重規(guī)定），其源頭和發(fā)展的向度均是‘人的活動二重性’；它們互為工作規(guī)定的對立面，由此完結了行動主體的不同經(jīng)濟性質(zhì)。”從而在這一規(guī)定中，“主體人的活動二重性——物質(zhì)主體（行動）和社會主體（行動）——是直截了當?shù)男袆佣匦裕窗阎黧w視為行動規(guī)定）。”[3]691
《通論》試圖構造中華共同體的“運行范式”，為此使用了一系列獨特的經(jīng)濟用語，如經(jīng)濟集權和經(jīng)濟分權，作為對不同歷史生產(chǎn)方式（原始社會化生產(chǎn)方式、自給自足生產(chǎn)方式、現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)方式）經(jīng)濟運行的所有制規(guī)定的統(tǒng)一考察。最后基于陰陽原理，經(jīng)過巧妙運用會計知識，整合進入中醫(yī)學的方法和理論框架，乃以嚴格程序推斷出“社會供給”“社會消費”“社會需求”“社會分配”“社會流通”五行系統(tǒng)之運動構造。⑥蓋因“經(jīng)濟運行”實際上是社會財富在“廣義社會庫房”內(nèi)部的流轉。即從共同體運行看，必須強調(diào)客觀存有一個“社會流通者”樞紐關系的運動中心?！锻ㄕ摗氛f明：“如果將所有的經(jīng)濟活動都看作‘社會庫房’的某種會計事項，就會理解所有經(jīng)濟運行的本質(zhì)原理了”，“總之，‘社會需求’‘社會供給’‘社會分配’‘社會消費’都依賴社會庫房代表的‘社會流通’而運行。‘社會庫房’在整個經(jīng)濟運行過程中，居于核心地位。”
小結：無論《大綱》還是《通論》皆以“通史”作為作品形成的根據(jù)，此是“歷史主義復歸”的學術潮流使然。為此，本文以“經(jīng)濟學的文化自信”為切入，深研其時代意義和辯證法意蘊，試圖從中西的工作領域?qū)υ捴腥嬲?/span>通史與斷代史方法論關系。接下來的兩部分內(nèi)容進一步對“通史”“斷代史”論述側面予以分別述要。
三、中國經(jīng)濟學存在性命題——意義、道路及文化視角的話語整合
（一）中華共同體經(jīng)濟學構建原理及評價
西方經(jīng)濟學偏好“個人競爭”，本質(zhì)上是“非歷史的個人經(jīng)濟學”（或曰個人競爭經(jīng)濟學）。其理論基礎置身于各種假設，而難以找到堅實的事實基礎?！锻ㄕ摗焚|(zhì)疑：“無論當前的‘主流經(jīng)濟學’（西方經(jīng)濟學）的理論多么美妙，都不能掩蓋其理論大廈建立在松軟沙灘之上的基本事實。這也是經(jīng)濟學在當前被稱為‘前現(xiàn)代科學’的根本原因。”從內(nèi)容看，《通論》論證基礎必然是“中華生產(chǎn)共同體”及其因時代不同而不斷變遷的經(jīng)濟史實。換一角度看，《通論》這類作品正是透過“通史”觀察到了西方理論體系在中國的不適用性，而能夠從文化角度探究中華經(jīng)濟學科的思維學，提出“另立體系”的要求。這是工作發(fā)掘“陰陽五行經(jīng)濟系統(tǒng)論”的理論實質(zhì)性所在和有價值的地方。其遵循和運用的是民本的“易學”原理。中國經(jīng)濟學既“尊德性”，也“道問學”。蓋言中國經(jīng)濟學之存在性，首要命題即在于中華系統(tǒng)有“共同體經(jīng)濟學”之原理關系，乃至有共同體構建的理論實存性；中國經(jīng)濟學毋寧說是有關于共同體（生產(chǎn)對象規(guī)定）原理之發(fā)掘，有關于極其豐富的中華經(jīng)濟社會實踐活動域內(nèi)之“經(jīng)濟理論”提煉，有關于“共同體客觀原理”之耙梳、構建。需要知道，關于“中國方法”，最緊要的是這么兩句話，一句出自《大學》的“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，一句出自《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；于是，萬萬不能任意以西學意義挹注之?；谶@種意義，“中國經(jīng)濟學”需要同時提升為政治經(jīng)濟學的工作規(guī)定予以看待。而如果這么看，則中華共同體經(jīng)濟學必須作為“方法論的規(guī)定”對待，并作為中華思維學的必然的學科延伸（規(guī)定），由此可能不斷獲得嶄新的工作內(nèi)容和現(xiàn)代的形式。
于是深層次的困難還是浮現(xiàn)出來：人們不能有效區(qū)分學科工作規(guī)范和科學規(guī)范本身，不能理解“經(jīng)濟學”首先是個學科概念。但要知道，共同體經(jīng)濟學有中華史實作為支持，有完整完備的學術學科體系作為支撐。具體而言，所謂的“中華共同體”，不獨是一種理論抽象或歷史觀上的訴求，同時是時代演變的實存關系的接續(xù)，如部落共同體文明、村莊共同體的生產(chǎn)體系、國家共同體的生產(chǎn)體制以及當下社會共同體之社會主義多元建構，等等。這也導致西方社會普遍將中國作為“它者”來研究，蓋因它的文明演化線索和內(nèi)部運動構造是“家－集體－國”。以至于“西方大多數(shù)理論文獻中，無論是維護現(xiàn)存體制的理論還是革命的理論，中國從來都不是主題”，“它們研究中國與其說是為了中國，不如說是把中國當作一個陪襯……中國常常被用來作為一種理論闡述的策略，通過以中國的例子作為反面對照，得出對這些理論家們來說至關重要的論題。”例如，“對于韋伯而言，中國的城市是行政管理的中心而非商業(yè)－生產(chǎn)中心，中國的法律是實質(zhì)性的和工具主義的而非形式主義的，中國法的組織邏輯是非理性的而不是‘理性的’，中國不同于近代早期和近代的西方。”[13]然則，“在中國，資本主義現(xiàn)代化方向體現(xiàn)為三民主義。三民主義既有革命的一面，也有保守的一面，不能與舊的封建傳統(tǒng)和帝國主義決裂，所以在革命取得一定成果之后就轉向保守主義，出現(xiàn)儒家化傾向。”[14]10亦必須承認：“從秦到清兩千年，我們對以往的傳統(tǒng)政治，至少不能很簡單地說它是專制政治了……可以說中國歷史上的傳統(tǒng)政治，已造成了社會各階層一天天地趨向于平等。”[15]也因此，經(jīng)由“政治經(jīng)濟學”之科學品位提升，能夠使得中華經(jīng)濟學科同時作為“一門科學”來探究，從而，中華政治經(jīng)濟學是相對于學科概念而言的一個特殊的歷史科學范疇和規(guī)定了。
其次，中國古人一向認為中國處于“天下之中”，并非完全出于地理概念，而是天下主義使然，是受到天人合一思維方式之感召，希圖從“化成天下”進到“協(xié)和萬邦”。⑦中國人堅持以“文化”區(qū)分中國和夷狄，踐行的是共同體價值觀，這和以“個體單位”為對象的研究路線完全不同的。表明：中華的大一統(tǒng)概念首要是“文化大一統(tǒng)”，然后是“制度大一統(tǒng)”“民族大一統(tǒng)”等規(guī)定。“所以，天下主義是一種‘協(xié)和’模式而不是一種統(tǒng)治模式。”“中國就是天下，天下就是中國。”一個極為顯著的實例是，“到了宋代，中國的周邊已經(jīng)崛起了一系列少數(shù)民族政權，中國只是天下的部分，這時天下主義則成為一種理想情懷。”[14]584
再次，共同體經(jīng)濟學的真實旨意是指向了“主體社會”經(jīng)濟形態(tài)的構造。因為“這樣才能真正說明從物質(zhì)生產(chǎn)方式中升騰出來的‘中華社會生產(chǎn)方式’特性：所謂‘無為而為’（無生有的發(fā)生學邏輯，或者說行動邏輯），所謂‘陰陽’，所謂‘體用’（母子工作思維和語言），所謂‘泱泱大國’，所謂‘大一統(tǒng)’（家國占有關系的主導性），所謂‘中庸之道’……所謂‘修身、齊家、治國、平天下’（主體行動路線和方略），都因應了上述生產(chǎn)方式的概念，而醞釀生生不息發(fā)展的中華所有制及其衍生的主體間的合作交往關系。”[3]691
最后，共同體經(jīng)濟學亦必然建基于中華生產(chǎn)方式，如以特殊類型的中國國有企業(yè)歷史特性的討論為例，必須認識到，“中國歷史上的國有企業(yè)是二元經(jīng)濟結構和官民經(jīng)濟統(tǒng)合斗爭的產(chǎn)物，是特殊的科層生產(chǎn)方式與企業(yè)經(jīng)濟形式。”然則，“實際上，它是一部生產(chǎn)勞動組織的‘通史’，蓋言‘純粹官營工場’‘官營工場＋分包制’‘官營工場或工廠＋準工業(yè)化’‘國家工廠＋計劃科層制＋工業(yè)化’‘現(xiàn)代企業(yè)組織＋現(xiàn)代分包制度＋市場化’發(fā)展類型之特質(zhì)繼承、組織結構累積與經(jīng)濟形式流變，實際所整合者即‘主體’和‘客體’兩個維度的發(fā)展內(nèi)容。”這樣的構造“契合了中國固有的所有制關系，在內(nèi)涵邏輯上體現(xiàn)為‘家’‘科層’‘企業(yè)’‘國’四位一體的運行樣態(tài)”，“可見，單單是‘產(chǎn)權契約’無論如何容納不了它的歷史軌跡（貫通宗法關系、經(jīng)濟關系和國家關系）與獨特社會經(jīng)濟作用（大一統(tǒng)制度架構下的政治經(jīng)濟功能）。”[3]701
在《大綱》看來，正因為有了中華共同體生生不息的文明延續(xù)，也才有了“中華共同體經(jīng)濟學”；歸根結底，后者必須基于前者的前提而得到理解，必須視為有機體的一種構造、一個極為重要的構造。然則，它的經(jīng)濟形態(tài)的理解線索可以刻畫為：“第一階段：中華原始共同體形態(tài)；第二階段：主客體的初融態(tài)（社會）；第三階段：封建制下的主體（社會）形態(tài)；第四階段：主客體的次融態(tài)（社會）；第五階段：官僚制下的主體（社會）形態(tài)；第六階段：落后主體形態(tài)的外部沖擊；第七階段：先進客體形態(tài)的外部沖擊；第八階段：主客體的深融態(tài)（社會）；第九階段：社會主義共同體形態(tài)。”[4]“這樣看來，從主體出發(fā)，從中發(fā)掘社會經(jīng)濟系統(tǒng)的‘主體性與行動規(guī)定’（從主體中直接引出‘行動的規(guī)定’），可能是‘國學感召’在現(xiàn)時代的應有的意義。”[16]
需要知道，以共同體（關系）為對象的經(jīng)濟學和以個人（關系）為對象的經(jīng)濟學完全不同，蓋因共同體本身必須作為出發(fā)點和歸宿，以遠古部落時代的情況看，“‘群體的利益’同時也是個體的最高利益；所以曰：天下為公。”然則，對于這樣的探究理路，《通論》替代以有關“中國傳統(tǒng)哲學理論”的經(jīng)濟學演繹討論，從中總結提煉陰陽五行的理論。或曰：從理論上完成了“陰陽五行論”在經(jīng)濟學上的導入。⑧顯然，《通論》認為構建共同體經(jīng)濟學需要陰陽五行的理論思維工具。蓋因二重性（陰陽）所貫通者，即“歷史”和“方法”；如上指出，這是一主體、客體共演之結構。蓋因“萬事萬物”都有生老病死的過程，“它們分別是：誕生階段、成長階段、轉化階段、衰老階段、消亡階段”，所以可將五個階段稱之為“五行階段”。
萬物同宇而異體。深一步看，萬事萬物的五行階段，實則是事物內(nèi)部“陰陽二氣”（運動的物質(zhì)規(guī)定和行動規(guī)定）在其生命歷程中的不同階段所存在的五個不同運行狀態(tài)。以此觀之，陰陽是萬事萬物的生身父母。依照《通論》看法，全部有意義的結論是這一點：“西方經(jīng)濟學中有無數(shù)經(jīng)濟模型，幾乎每個模型都用到了高深的數(shù)學公式。而‘中國經(jīng)濟學’只推導出唯一的一個經(jīng)濟模型：‘經(jīng)濟五行系統(tǒng)模型’（經(jīng)濟五行圖）及其另一種表達方式的‘經(jīng)濟運行五方圖’（經(jīng)濟五方圖）。”以共同體的經(jīng)濟運行而論，那就是說：“每個經(jīng)濟體都存在幣貨流，這個幣貨流就是經(jīng)濟體的‘陰陽二氣’。而幣貨流存在五行階段，那就是‘社會需求’‘社會供給’‘社會流通’‘社會分配’‘社會消費’。上一個經(jīng)濟周期的社會消費引發(fā)下一經(jīng)濟周期的社會需求，從而經(jīng)濟體構成了一個螺旋上升狀的經(jīng)濟五行。”
（二）陰陽發(fā)展原理及評價
時間（宙）是萬物的尺度，亦是人的價值尺度。中國經(jīng)濟學存在性的第二命題即在于中華系統(tǒng)的“陰陽發(fā)展原理”（時間系統(tǒng)經(jīng)濟學）。這意味著經(jīng)濟學從“時間”開始論述，繼之者善也，成之者性也，沿著“陰陽發(fā)展原理”的理路行進并建構。有無相生，而有陰陽，任何一物皆涵陰陽；陰陽是中國人把握對象的基本方式，也是思維學意義的基本思考形式。然則，中國經(jīng)濟學是古老的學科規(guī)定；它的學科特質(zhì)是：行乎道，觀乎象，系乎識。以《通論》為例，為了找到統(tǒng)一的邏輯形式，其以“陰”考察生存時間（社會產(chǎn)品的“總規(guī)定”），相應，以“陽”思考勞動時間（社會產(chǎn)品的“子規(guī)定”）。陰陽是對道、象、識的一個總攬，又在于說明“道的基本思維”；然則，以陰陽作為“辯證法”，能很好統(tǒng)一歷史和邏輯。同時，這和勞動本體（勞動力的活動）的“陰陽”構造是契合的。即具體勞動和社會物資的“物質(zhì)身份”相對應，而抽象勞動和勞動的“社會身份”相對應。“所以有結論：勞動時間的經(jīng)濟學本質(zhì)是對效用時間的消耗；或者是對勞動者‘維生物資通道’所釋放‘匯總效用時間’的消耗。”然則，產(chǎn)生這種工作效果：“思維科學的內(nèi)部秩序性蓋由‘陰陽’所統(tǒng)帥，產(chǎn)生‘玄之又玄，眾妙之門’的運動復歸——運動不斷重新出發(fā)、構造不斷復歸。”[17]
這種時間經(jīng)濟學是中華物質(zhì)生產(chǎn)的真正的“道性”。進一步，為了求經(jīng)濟核算的方便，《通論》設定一種特別等式：利潤時間＝匯總效用時間－勞動時間；據(jù)之做出一系列判斷：效用時間是經(jīng)濟活動的“真正收入”，勞動時間是經(jīng)濟活動的“唯一成本”，以及利潤時間是經(jīng)濟活動的“真正利潤”，等等。就生存時間價值論而言，在一定的共同體下，“價值量不會直接是勞動或抽象勞動、不會是單純的效用、不會是邊際效用，也不會是所謂的均衡價格；因為它們都無法向人們提供生存時間。只有那些能夠保障生存時間的財富，才具有真正的價值量。”“工業(yè)時代同洪荒時代一樣，人們依然需要不停地捕獵以維持生存。只不過洪荒時代的獵物是‘麋鹿’，而工業(yè)時代的獵物是‘雜糅了各種美味工業(yè)品的特種麋鹿’”，“其價值量依然是生存時間，即匯總效用時間”。顯然，這是基于共同體系統(tǒng)的要求看的，是社會總產(chǎn)品形成價值的特性。而對共同體內(nèi)所有的生產(chǎn)活動來講，“能否直接為人們提供生存時間（活命時間）是判定某經(jīng)濟事物是否含有‘價值量’的唯一標準。”然則需要知道，對共同體而言，“只有‘維生物資通道’能夠釋放‘匯總效用時間’，才能夠提供生存時間，也才含有價值量。而具體商品只是它的組成構件，并不能獨立提供‘匯總效用時間’或‘生存時間’，所以它們并不具有真正的價值量。”
這樣，為了真正統(tǒng)一價值和財富，“共同體經(jīng)濟學”（中國經(jīng)濟學）必須用“生存時間”作為統(tǒng)一的計量工具。我們會發(fā)現(xiàn)：勞動時間同效用時間的“計量單位”必然同構。“兩者之間是相互轉化、相互促進、相互制約的關系。實際上，這也是一種陰陽關系。”由此，從方法論的內(nèi)涵規(guī)定看，衡量社會財富的標尺即《通論》所謂的“社會價值量標準”乃是以“天人合一”為發(fā)展的價值判斷，又以“知行合一”為發(fā)展道路選擇。然則，“如果說物理學及其他自然科學的計量單位是一維的、線性的，那么可以說，經(jīng)濟學的計量單位就是人均限定下的四維時空結構。”理道無窮，行而不著，習焉不察，則不知其無窮也。從《通論》提出的社會價值量標準的計量單位（構*質(zhì)*量*天*人）中可以發(fā)現(xiàn)：其中的“結構”“質(zhì)量”“數(shù)量”構成一個三維空間維度，而“天”構成一個時間維度，其中的“人”代表一個平均結構。這說明不同社會有著不同的價值量標準，同樣，同一個社會的不同時代亦有著不同的標準。所以，“從社會價值量標準的特征中可以看出：人類社會經(jīng)濟發(fā)展的過程是一部‘社會價值量標準’不斷變遷的歷史。”據(jù)此，可大膽推斷：“所謂的工業(yè)革命，本質(zhì)上是由農(nóng)業(yè)時代向工業(yè)時代‘社會價值量標準’的全面升級替換而誘發(fā)的。”以此觀之，對于“本質(zhì)”可有不同的表達：與《資本論》以“矛盾發(fā)展—矛盾運行原理”解析資本競爭的“非合作”（或曰資本競爭經(jīng)濟學）本質(zhì)規(guī)定不同，共同體（合作）經(jīng)濟學原則上需要退回到原初的狀態(tài)，那就是尋求“陰陽發(fā)展—五行運行”的原理，以此書寫本質(zhì)運動系列。于是貨流生幣流，這是共同體經(jīng)濟學的陰陽和合之道，促使《通論》舉出所謂的“貨幣問題”。⑨
價值的本質(zhì)不是勞動對效用的關系。但《資本論》價值問題的實質(zhì)是“勞動對效用的關系”，蓋因價值在計量手段和實現(xiàn)目的上包含了“物質(zhì)效用時間”，并使之成為社會效用時間的規(guī)定。我們需要“通過分析‘勞動對效用的關系’的歷史演化過程，來揭示其歷史演化發(fā)展的機制和階段特征”。[18]在《資本論》中，以“價值形式”領導“剩余形式”的結果是產(chǎn)生了剩余價值運動形式的規(guī)定，——這是“父子關系”觀照下的考察結果，從而產(chǎn)生貨幣向資本過渡的歷史行動；這里，價格嚴格隸屬于價值。但在共同體經(jīng)濟學體系下，“人們將價值量的提取權分割成碎片狀，是為了方便人們交換和使用，那么同一個商品，用‘碎片狀價值量’計量是該商品的價值，用‘標準紙片’計量則是該商品的價格。”并且可以認為，“當貨幣獨立存在后，價格同價值就會逐漸分離。”為此，必須尋求中國勞動價值論的“創(chuàng)造性表達”。所謂“無論‘采集過程’還是‘加工過程’‘物流過程’‘分配過程’‘消費過程’，它們都是勞動投入（勞動時間投入）施加于商品（價值量的載體）的過程”，“商品的‘模擬價值量’隨著勞動時間的投入而發(fā)生增殖現(xiàn)象”，那么，“可將這個‘增殖現(xiàn)象’稱之為‘中國經(jīng)濟學’的‘價值量增殖理論’。這個過程同勞動價值論非常類似。”然則，運行必須是“發(fā)展的運行”，即基于陰陽的發(fā)展演化而進行?！锻ㄕ摗纷詈笞C明以“共同體形式”領導“剩余形式”的流通結果，同《資本論》的流通分析在機理上沒有本質(zhì)的區(qū)別。這從另外的角度說明：“再生產(chǎn)運動規(guī)律并非處于獨立存在之狀況，而可以說成是剩余價值規(guī)律和資本積累規(guī)律的‘再講一遍’。”[1]從而，“馬克思在《資本論》中關于商品、貨幣、資本這三個主要范疇，基本上是按照歷史的順序從簡單到復雜來安排的。而與這三個基本范疇相適應的實際上是安排了這樣三種學說的順序，即先敘述和論證了與商品這一范疇相適應的勞動價值論，把勞動價值論和關于商品是個二重物的分析作為整個政治經(jīng)濟學理論的基礎；然后過渡到貨幣學說，從理論上闡明了從商品到貨幣的必然轉化；最后再在勞動價值論和貨幣理論的基礎上提出整個政治經(jīng)濟學的基石的剩余價值論。”[2]210
（三）五行運行原理及評價
關于人與宇宙之關系，中國人稱之為“天人合一論”。然則，系統(tǒng)必然為天人相通、天人相合、天人相勝的空間存在。據(jù)此可認為，中國經(jīng)濟學存在性的第三命題是“五行運行原理”（空間系統(tǒng)經(jīng)濟學）。第二命題、第三命題實際作為“首要命題”之拱衛(wèi)，分別從時空兩個方面完成共同體經(jīng)濟學的體系構建。也因此，這兩個命題必須被同時考察，作為時空結合之合成命題（規(guī)定）。“馬克思以‘政治經(jīng)濟學批判’填補黑格爾辯證法的內(nèi)容空白，目的是把‘哲學態(tài)的時間規(guī)定’還原為歷史生活的實踐批判（即對‘歷史批判’的規(guī)定予以客觀呈現(xiàn)），以及相應把‘哲學態(tài)的空間規(guī)定’予以現(xiàn)實還原，定格為有關于社會生活實踐的‘總體批判’。”[19]用《通論》的話說則是，“效用時間價值論是中國經(jīng)濟學的價值論基礎，最終要用來構建新的經(jīng)濟運行理論。”這個所謂新的“經(jīng)濟運行理論”（陰陽五行運行理論），其實質(zhì)內(nèi)容和社會總產(chǎn)品運行模型的構建有關。
這樣，需要按邏輯來安排范疇順序。例如馬克思的《資本論》：“馬克思不僅是把剩余價值的一般形式首先加以研究，而且在敘述的邏輯中也是把剩余價值這一范疇放在利潤、利息等范疇之前來加以考察。”[2]212而對《通論》來說，用來構建“社會總產(chǎn)品的運行模型”的理論基礎則由“神奇的社會庫房”統(tǒng)領的共同體流通的結構體系所承擔。這個“神奇的社會庫房”是共同體執(zhí)行流通功能的概念工具，也就是產(chǎn)品社會流通的具象化?？偫ㄆ饋?，（1）“社會庫房的實物收支賬簿體系中的‘實物收入賬簿’記錄了社會供給的情況。”（2）“社會庫房的實物收支賬簿體系中的‘實物支出賬簿’記錄了社會消費的情況。”（3）“社會庫房的貨幣收支賬簿體系中的‘貨幣收入賬簿’記錄了社會需求的情況。”（4）“社會庫房的貨幣收支賬簿體系中的‘貨幣支出賬簿’記錄了社會分配的情況。”（5）“社會庫房的存量賬簿體系記錄了社會流通的情況。”⑩所以《通論》提出：“所謂的經(jīng)濟運行，本質(zhì)上是社會財富在‘供給者’‘流通商’‘消費者’之間的生產(chǎn)及流轉。”也可以說，經(jīng)濟運行實際上是社會財富在“廣義社會庫房”內(nèi)部進行的流轉。
并且，《通論》“從部落時代的‘部落庫房’出發(fā)，研究了‘洪荒部落時代’（原始共產(chǎn)主義社會）‘自給自足農(nóng)牧業(yè)時代’‘社會化大生產(chǎn)時代’，三個不同時代社會庫房的方方面面，包括社會庫房的組成、制度、運行機制、管理者等多方面的內(nèi)容。”并由此而構建了一個中國經(jīng)濟學的“超級經(jīng)濟模型”。這個超級經(jīng)濟模型擁有五個至關重要且相互關系微妙的經(jīng)濟過程，它們之間的相互關系共有兩個：促進關系和制衡關系。促進關系可羅列如下：“社會需求”促進“社會供給”；“社會供給”促進“社會流通”；“社會流通”促進“社會分配”；“社會分配”促進“社會消費”；“社會消費”促進“社會需求”。其中的制衡關系對應為：“社會需求”制衡“社會流通”；“社會流通”制衡“社會消費”；“社會消費”制衡“社會供給”；“社會供給”制衡“社會分配”；“社會分配”制衡“社會需求”。總體而言，“每個經(jīng)濟過程都有一個可以被其促進的另外經(jīng)濟過程，同時有一個被其制衡的經(jīng)濟過程。而且該經(jīng)濟過程，同時也會被另外一個經(jīng)濟過程促進，同時被另外一個經(jīng)濟過程制衡。這是一個非常奇妙的關系體系。”然則，這是高度抽象化的“經(jīng)濟運行全景圖”，充分揭示了共同體經(jīng)濟運行過程和陰陽五行理論的相似性。
小結：很顯然，這直接是中華思維學干預下的一次重大學術建構活動，其劃開了客觀知識和主觀知識——供求本身和供求曲線。但在資產(chǎn)階級普世價值觀的世界里，執(zhí)行的是這一“鐵定的公式”：供求曲線＝供求，即主觀同時是它的客觀。“它們——這些曲線——仿佛不由貨幣或資本形式構造而出，而恰恰由物質(zhì)過程本身構造出來，仿佛這是一項工藝常識。于是，‘在資產(chǎn)階級社會中任何人都不能推托不知道法律。——按照經(jīng)濟法的規(guī)定，每個買者都具有百科全書般的商品知識。’”[3]228亦如《通論》之強調(diào)：不僅僅要證明陰陽五行學說的正確性，還要說明它的根據(jù)、真理性和哲理性，因為只有從方法論和哲理方面闡述陰陽五行的理論，才能證明它具有廣泛的適用性和應用前景；同時，也只有證明了“陰陽五行理論”的廣泛適用性，才能證明在經(jīng)濟學領域推廣“經(jīng)濟五行”的正確性，然后才能用該思想工具去指導現(xiàn)實經(jīng)濟活動。
四、以社會主義把握主題和主義之統(tǒng)一——新中國70年經(jīng)濟史學的文化思索
新中國70年是一個工作整體，70年理論和實踐是統(tǒng)一的，以“社會主義經(jīng)濟建設主題”為中心靈魂和一以貫之的規(guī)定，包括八點有機聯(lián)系的統(tǒng)一性認識，即“主題論”“本質(zhì)論”（蘊含的本質(zhì)規(guī)定）“規(guī)律論”（蘊含的規(guī)律規(guī)定）“制度論”（蘊含的制度規(guī)定）“主體論”（蘊含的主體關系）“客體論”（蘊含的客體關系）“經(jīng)濟政治關系論”（國家關系層面規(guī)定）“對外關系論”（對外關系層面規(guī)定）。進一步，我們?nèi)粢?ldquo;社會主義”為太極規(guī)定，那么可從上述實踐規(guī)定和理論認識中總結提煉出“主題論四對范疇”——四種基本工作統(tǒng)一關系：社會主義經(jīng)濟建設主題論與社會主義經(jīng)濟本質(zhì)論的邏輯內(nèi)涵統(tǒng)一（即“統(tǒng)一規(guī)定的主題論”）、社會主義生產(chǎn)力發(fā)展規(guī)律論和社會主義基本經(jīng)濟制度論的實質(zhì)內(nèi)容統(tǒng)一（即“主題和主義”）、社會主義不同利益主體協(xié)調(diào)論與社會主義現(xiàn)代經(jīng)濟體系論的實踐手段統(tǒng)一（即“主題和主體”）、社會主義經(jīng)濟政治關系論與社會主義對外經(jīng)濟關系論的工作主張統(tǒng)一（即“主題和主張”）。內(nèi)置其中的“兩儀規(guī)定”是革命和建設，它統(tǒng)領“主題論四對范疇”的內(nèi)部關系統(tǒng)一。
第一，社會主義重在建設，70年是社會主義在中國的發(fā)展史。“主題，是主義的展開和具體化，是主義確定的研究對象和目的的統(tǒng)一。主題的核心、根據(jù)、前提是主義，主義內(nèi)在并具體化于主題之中，主題從研究對象和目的的統(tǒng)一中確定。”“號稱‘社會主義’政治經(jīng)濟學的研究者，從來不隱瞞自己的主義，但是否為真的社會主義，不能僅從其聲明來看，必須通過其主題和主張來驗證。”[20]然則可以說，離開社會主義就不能理解70年的歷史。“社會主義經(jīng)濟本質(zhì)論”蘊含由“主題論”所釋放的巨大發(fā)展力量的規(guī)定。在這一前提下，必須將“主題論與本質(zhì)論”作為一個理解總體，作為“工作統(tǒng)領”（主題論I）與“工作地基或力量支撐”（主題論II）的內(nèi)部對應關系對待。主題論I與主題論II是時代性的具體統(tǒng)一，它在內(nèi)涵規(guī)定上決定了“繼承性問題”和“發(fā)展性問題”的工作關系，使社會主義問題解決具有鮮明的實踐邏輯特征。這樣，“主題論”由自我構造的“關系模式”轉為具有互系結構的“關系模式”。很顯然，這可以視為主題規(guī)定本身的“理論生長”，導致了必然將“中國特色社會主義”作為理論規(guī)范的工作規(guī)定統(tǒng)領對兩個時期的理解。毛澤東說過，“世界上的事情就是這樣，要走彎路，就是S形。”[21]這句話形象說明我國社會主義建設所走過的道路，也形象說明黨領導集體對我國社會主義建設道路進行探索的過程。要之，把前30年理解為“蘇聯(lián)模式”是不正確的。?同樣在繼承方面，亦不能局限于抽象繼承，而需要更多考慮具體繼承方面的規(guī)定。如從階段任務轉換的內(nèi)在邏輯看，“社會主義（經(jīng)濟）改造→實現(xiàn)四個現(xiàn)代化→全面建設小康社會→全面建成小康社會→中國夢的時代再出發(fā)”完全可視作“生、長、化、收、藏（再出發(fā)）”社會主義運動序列，乃是社會主義建設的經(jīng)濟學命題的序列，等等。?從而立足于史，很容易找到繼承和發(fā)展的問題統(tǒng)一。
第二，實踐是統(tǒng)一的，理論就是統(tǒng)一的。根據(jù)理論與實踐統(tǒng)一原則，建國70年的歷史，是社會主義建立、建設和不斷完善的過程。社會主義是“建成”與“未成”的歷史辯證法。主題捍衛(wèi)主義，主題鞏固主義的成果。毛澤東提出要把一個經(jīng)濟文化落后的中國建設成為繁榮昌盛的社會主義強國，至少需要上百年時間。“在我們這樣的國家，完成社會主義建設是一個艱巨任務，建成社會主義不要講得過早了。”在社會主義思想史上，毛澤東第一次把社會主義劃分為“不發(fā)達”和“比較發(fā)達”兩個階段，明確提出“社會主義這個階段，又可能分為兩個階段：第一個階段是不發(fā)達的社會主義，第二個階段是比較發(fā)達的社會主義。后一階段可能比前一階段需要更長時間。”[23]116“不發(fā)達的社會主義”和“比較發(fā)達的社會主義”是歷史連通的，然則，具有思維學的對象統(tǒng)一性，但是，“在社會主義建設過程中，必須充分注意經(jīng)濟社會發(fā)展各個階段的連續(xù)性，同時還必須充分注意經(jīng)濟社會發(fā)展各個階段的區(qū)別，注意用不同質(zhì)的方法去解決不同的矛盾，堅持不斷革命論與革命發(fā)展階段論的統(tǒng)一。在這方面，我們既有正確處理不斷革命論和革命發(fā)展階段論的關系，使社會主義建設事業(yè)勝利前進的成功經(jīng)驗，也有片面強調(diào)不斷革命，超越發(fā)展階段，急于求成，使社會主義建設事業(yè)遭受挫折和困難的沉痛教訓，必須牢牢記取。”[24]歸根結底，必須清醒認識到，“生產(chǎn)關系的革命，是生產(chǎn)力的一定發(fā)展所引起的。但是，生產(chǎn)力的大發(fā)展，總是在生產(chǎn)關系改變以后。”對社會主義而言，“首先制造輿論，奪取政權，然后解決所有制問題，再大大發(fā)展生產(chǎn)力，這是一般規(guī)律。”[25]社會主義基本經(jīng)濟制度的建立完善必須立足社會主義生產(chǎn)力發(fā)展規(guī)律的探索，反過來，前者提供給后者廣闊的發(fā)展空間，使自身成為關系模式中的“工作地基”和系統(tǒng)性“制度支持”。關于這種辯證關系，毛澤東指出：“我們要以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的平衡和不平衡、生產(chǎn)關系和上層建筑的平衡和不平衡，作為綱，來研究社會主義社會的經(jīng)濟問題。”然則，“政治經(jīng)濟學研究的對象主要是生產(chǎn)關系，但是要研究清楚生產(chǎn)關系，就必須一方面聯(lián)系研究生產(chǎn)力，另一方面聯(lián)系研究上層建筑對生產(chǎn)關系的積極作用和消極作用。”并且，“在政治經(jīng)濟學的研究中，生產(chǎn)力和上層建筑不能太發(fā)展了。生產(chǎn)力的研究太發(fā)展了，就成為自然科學、技術科學了；上層建筑的研究太發(fā)展了，就成為階級斗爭論、國家論了。”[23]130-131
第三，文化是社會歷史的過程，文化線索和矛盾線索與時代同進。社會主義初級階段理論是對“未成辯證法”的明確和肯定，但同時強調(diào)了“既成辯證法”的規(guī)定：就行動邏輯的現(xiàn)實性內(nèi)涵而言，社會主義顯然不能安心滿足于低級發(fā)展階段的研究，而必須把自身視為“資產(chǎn)階級社會對象及其政治經(jīng)濟學”的對立面。中國社會主義顯然是主體社會的建立和建設過程。主體關系是工作統(tǒng)帥，統(tǒng)領一切關系，主體關系調(diào)節(jié)、規(guī)制、引導著客體關系。然則，如同中國革命一樣，改革是由農(nóng)村開始的，即在經(jīng)濟工作中實行對全國城鄉(xiāng)各階層統(tǒng)籌安排和兼顧國家、集體、個人三者利益等一系列正確方針。堅持和完善基本經(jīng)濟制度必須堅持“兩個毫不動搖”，從而需要適時協(xié)調(diào)不同利益主體的相互關系。從規(guī)律的層面看，矛盾線索具有“一般”和“特殊”之分，所謂的“矛盾的一般線索”即文化線索。用“天人合一”的中國術語表達“聯(lián)系的觀點”和“發(fā)展的觀點”的工作合一性，即對象思維學，其保證了“總規(guī)律”（無論作為思維學的總規(guī)律還是邏輯和知識意義的總規(guī)律）作為運動規(guī)律必然是“陰陽互系的關系規(guī)律”和“對立統(tǒng)一的發(fā)展規(guī)律”兩種規(guī)定之統(tǒng)一。中國人偏重從陰陽互系的文化線索看問題，更多把握的是“關系規(guī)律”。?在當前，需要將“一般”和“特殊”重新整合起來，賦予社會化大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料所有制矛盾規(guī)律不同的社會主義發(fā)展階段內(nèi)涵，如社會化大生產(chǎn)與公有制發(fā)展不足的制度性矛盾、國民經(jīng)濟有計劃按比例發(fā)展同所有制結構不完善的關系矛盾、社會化大生產(chǎn)發(fā)展水準日益提高與社會主義公有制經(jīng)濟普遍受到削弱的發(fā)展性矛盾以及資本主義私有制經(jīng)濟成分日益強大同社會化生產(chǎn)內(nèi)涵發(fā)展邏輯要求的內(nèi)在矛盾，等等。然則這個主題，是“社會主義建設主題”“社會主義發(fā)展主題”“社會主義關系主題”；這個主體，當然也是指“中國主體”“社會主義主體”。正確區(qū)分和處理兩類不同性質(zhì)的矛盾，能夠調(diào)動一切積極因素為社會主義經(jīng)濟建設服務。同時，客體的發(fā)展是應對主體訴求，尋求主客體矛盾解決的一個工作上的“對應”，展開為“兩個文明→三位一體→四位一體→五位一體”主客體關系協(xié)調(diào)的發(fā)展軌跡。體系是生產(chǎn)力的要求，也是生產(chǎn)關系的要求，是主體的要求，也是客體的要求。這樣就把“主題的主體論”和“主題的客體論”牢牢地統(tǒng)一起來，強調(diào)現(xiàn)代化的經(jīng)濟體系是現(xiàn)時代的先進生產(chǎn)方式體系，包含與先進社會生產(chǎn)力相適應的社會生產(chǎn)關系，即以“一個理念”“兩個優(yōu)先”“三大變革”“四個協(xié)同”“三有體制”為科學內(nèi)涵。然則，建設現(xiàn)代化經(jīng)濟體系就是建立和完善社會主義的生產(chǎn)關系，消除現(xiàn)代發(fā)達資本主義經(jīng)濟體系的固有弊病，確保國民經(jīng)濟健康走上高質(zhì)量發(fā)展道路。
第四，社會主義與辯證法工作統(tǒng)一。新中國70年歷史符合“正、反、合”發(fā)展規(guī)律，是持續(xù)走向繁榮的輝煌整體。首先，在內(nèi)在特性方面，黨是革命黨和執(zhí)政黨的統(tǒng)一。這決定必須將社會主義實踐既看成“經(jīng)濟的規(guī)定”、也看成“政治的規(guī)定”。“社會主義市場經(jīng)濟是經(jīng)濟與政治的辯證統(tǒng)一。”[26]“主張，是主題的延伸，是從主題的研究中形成的基于主義而得出的維護、實現(xiàn)主體利益，并據(jù)此提出的對待經(jīng)濟矛盾的態(tài)度和方式。如果說在主題上還可以隱晦其主義和主體，但在主張上則必須明確論說，從而使主義和主體得以展示。”“政治經(jīng)濟學的主張是以對主題深入研究為基礎的，是學理性的表達，所以，它更集中、明確地概括表述了主體群體的經(jīng)濟意愿，又是主題和主義作用于現(xiàn)實經(jīng)濟矛盾的必要中介。”[20]一言以蔽之，“經(jīng)濟政治關系論”植根于國家關系層面。其次，這是中國特色社會主義經(jīng)濟與政治關系之“特殊規(guī)定性主張”，它決定置身世界的關系模式中理解的對外關系層面的經(jīng)濟規(guī)定作為“特殊規(guī)定性主張”的延伸規(guī)定。然則，“對外關系論”又可以說成是主題論的國家關系模式，是中國作為社會主義國家的工作主張繼續(xù)，或者說是“特殊規(guī)定性主張I”轉向“特殊規(guī)定性主張II”。中國實行對外開放，發(fā)展對外經(jīng)濟關系具有戰(zhàn)略意義：是立足國內(nèi)放眼世界，充分利用外部條件加速現(xiàn)代化建設的戰(zhàn)略決策。在當前則要認識到，經(jīng)濟全球化是不可阻逆的發(fā)展趨勢，新形勢、新任務、新要求、新出發(fā)，中國應當在習近平外交思想的指引下，繼承弘揚建國70年來的已有傳統(tǒng)，通過構建和諧經(jīng)濟交往發(fā)展的“命運共同體”和借助“一帶一路”戰(zhàn)略，與各國一道，實現(xiàn)共同經(jīng)濟繁榮，維護世界基本經(jīng)濟與政治秩序。
小結：西風殘照，漢家陵闕；長空雁叫霜晨月，雄關漫道真如鐵；喇叭聲咽，馬蹄聲碎。這就是對“陰陽和合”（陰陽型矛盾）發(fā)展道路的文化求索——既是道、亦是術，然則，高度凸顯了道、法、術、技的一體化。從毛澤東時代的“統(tǒng)籌兼顧”到習近平時代的“協(xié)調(diào)發(fā)展”，中國道路一脈相承，中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信、文化自信，習近平總書記并且強調(diào)：文化自信是一個國家、一個民族發(fā)展中更基本、更深沉、更持久的力量。從而可以說，統(tǒng)一70年歷史的主線索是社會主義，社會主義前進的重大特征是探索，社會主義事業(yè)一直是在探索中發(fā)展的。慵整纖纖手，襪刬金釵溜；和羞走，倚門回首，卻把青梅嗅。通過對社會主義中國70年基本面情況和思想素材的詳細了解掌握，“社會主義是太極”的觀念得以確立，亦使我們確信正是這種學術支援幫扶了“中華社會主義統(tǒng)一體”的廣義文化思索，進行中國經(jīng)濟學的深研與創(chuàng)建。然則，這個規(guī)定旨在表明通史和斷代史的統(tǒng)一，同時表明社會主義的綜合性內(nèi)涵：既是世界的、亦是本土的，既是馬克思主義形態(tài)、亦是文化形態(tài)。
五、新時代語境的“經(jīng)濟學教科書”建設——中國政治經(jīng)濟學本土建構的方法論
中華歷史及新中國70年經(jīng)濟史學域內(nèi)的實踐，即中國從“天下主義”走向“世界主義”的歷史文化實踐，徹底擊破了西方普世價值觀。然則，中國經(jīng)濟學同樣是“既成”與“未成”的歷史辯證法，需要循著“學科規(guī)范—科學規(guī)范—理論規(guī)范”建設路徑，梳理“中國特色”學理，進一步整理本土方法論規(guī)范。從中發(fā)掘的思維學規(guī)定包括：（1）調(diào)查（活動規(guī)定）－分析（內(nèi)容規(guī)定）－綜合（形式規(guī)定），從而排斥了毫無生氣的認識折中、調(diào)和；（2）總結（活動規(guī)定）－歸納（內(nèi)容規(guī)定）－演繹（形式規(guī)定），從而排斥了認識至上的“演繹主義”；（3）具體（活動規(guī)定）－抽象（內(nèi)容規(guī)定）－具象（形式規(guī)定），從而科學說明了“中國具象”的思維根源；（4）一言以蔽之，研究是“內(nèi)容”，是實踐到認識的不斷生成，而敘述乃是研究活動及其工作內(nèi)容的“形式”，是認識到認識的不斷理論提煉和思維形式上的系統(tǒng)化。
按照述、評、論路徑，以上可以說是對中國本土經(jīng)濟學研究內(nèi)骨進行了嚴謹?shù)膶W術梳理，總體感受是，陰陽五行經(jīng)濟系統(tǒng)論“粹然無疵瑕，豈復須人為”；又曰：“后夔不復作，千載誰與期！”?這樣看來，《資本論》同樣是偉大的闡述“陰陽五行”的經(jīng)濟學的經(jīng)典作品，是哲學作品、經(jīng)濟學作品、文化作品的統(tǒng)一。如前指出，蓋因它將“陰陽”歸結為二重性的發(fā)展，即在第一卷由勞動二重性的發(fā)展引出資本二重性的發(fā)展；然后在第二卷，復以資本二重性為中心的規(guī)定系統(tǒng)考察了“資本的五行”，即每一資本在完成自己周期性的生命運動所經(jīng)歷的“生、長、化、收、藏”的五個階段。資本五行的每一元素斗士相對獨立的，彼此之間相生相克的作用運動實際就是“陰陽”的貫徹其中。從“陰陽”到“五行”，然則，馬克思是將資本的發(fā)展方式以及存在方式，立為“勞動陰陽”和“資本五行”。?即對資本而言：“乾稱父，坤稱母；予茲矛焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。”（《正蒙·乾稱篇》）?
新時代“經(jīng)濟學教科書”建設是通史與斷代史工作規(guī)定的時代內(nèi)容統(tǒng)一。學易窮源示到時，便將虛寂眇心思；宛如童子攻詞賦，用即無差問不知。又曰：畫前有易不知易，玄上求玄恐未玄，究竟何謂陰陽五行？陰陽五行惟平易，意指才廣大深遠。從中華思維學的考察角度看，陰陽五行是來自“共同體的人類”總體思維的一個規(guī)定。蓋言陰陽，即總思維的內(nèi)容（規(guī)定）；蓋言五行，即總思維的形式（規(guī)定）。從工作邏輯看，這又是由發(fā)展邏輯到運行邏輯在內(nèi)在關系上的一個推演。然則基于《資本論》體系回顧，所謂“中華思維學”，核心內(nèi)容即在于確認“陰陽—五行—陰陽五行的世界”通行之思維認識規(guī)則。這很好揭示了《資本論》研究對象“馬克思表述的秘密”，所謂研究的是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應的生產(chǎn)關系和交換關系。研究對象中的“資本主義生產(chǎn)方式”必須作為陰陽運動和構造來理解，表明馬克思堅持以母子關系為領銜安排資本發(fā)展的研究和敘述；有了這個堅實基礎，馬克思轉向?qū)Y本主義經(jīng)濟形態(tài)涵義的“父子關系”的考察，又進一步從資本五行中提煉出作為基本線索的這一結構體式，即“生產(chǎn)關系和交換關系”。顯然，父子關系是和一定內(nèi)容和形式的母子關系相適應的，這是馬克思堅持和強調(diào)的“發(fā)生的批判的建構”。然則，馬克思首先從思維學上界定政治經(jīng)濟學特有的“四梁八柱”。從對象思維進到對象邏輯，其次有了對象和研究對象、生產(chǎn)和再生產(chǎn)研究內(nèi)容的區(qū)分，總攬了總思維和具體思維形式的統(tǒng)一關系。言之，正是有了這一系列規(guī)定區(qū)分，馬克思最終找到生產(chǎn)對象的內(nèi)部辯證關系和總體聯(lián)系，而于紛紜復雜的現(xiàn)象域內(nèi)揭示“總規(guī)律”（一般利潤率趨向下降）和工作取出“總范疇”（剩余價值）。?
可見陰陽五行，決不是對現(xiàn)象的直接把握，而要在揭示“本質(zhì)對現(xiàn)象的關系”，如中華共同體的五行系統(tǒng)論。從嚴格意義上來說，陰陽運動都是講求母子關系的，因此，資本二重性的全稱其實是“由二重性來規(guī)定的資本五行”。陰陽統(tǒng)轄五行，然則，這是母子關系規(guī)定和父子關系規(guī)定的“對話”以及發(fā)展規(guī)定向運行規(guī)定的“機制轉化”。也因此，系統(tǒng)論層面的運行是和發(fā)展嚴格對應的本質(zhì)規(guī)定上的范疇，它決定社會分配實現(xiàn)和資源配置意義的經(jīng)濟系統(tǒng)的表層運動，并體現(xiàn)或轉化為相應的運行形式范疇。中國政治經(jīng)濟學的理論性質(zhì)實為（或應為）共同體經(jīng)濟學，探索路徑是“生產(chǎn)一般思維學＋共同體五行（共同體系統(tǒng)論）”；如上所論，《資本論》是向共同體回歸的經(jīng)濟學，探索路徑是“生產(chǎn)一般思維學＋資本五行（資本系統(tǒng)論）”。以此觀之，《通論》主體論證主要還是著眼于本質(zhì)探究，又在于著重剖解“發(fā)展的內(nèi)容”和“運行的內(nèi)容”及其規(guī)定上的對應關系——這些是批判性理解“中國GDP”的一個必要基礎。要知道，西方經(jīng)濟學基本是繞開《資本論》的第一卷和第二卷，直接從現(xiàn)象生活過程開始探究的，其所謂“理性發(fā)展—經(jīng)濟運行原理”的主張，應該是自編“神話”。?無獨有偶，目前的社會主義政治經(jīng)濟學教科書（包括中國特色社會主義政治經(jīng)濟學新編教程）也大都簡單套用實證邏輯的史論結合的“階段分析＋現(xiàn)象分析”路數(shù)；其中鮮有真正成體系者，且大多老調(diào)重彈或濫竽充數(shù)。更為糟糕的是，越來越多的西經(jīng)和政經(jīng)的編者已經(jīng)開始不知道“原理”為何物了，尤其是不知道“中國原理”為何物，何其悲乎！
何敢自矜醫(yī)國手，藥方只販古時丹。從工作本位意義上講，最大的創(chuàng)新是原創(chuàng)，最大的原創(chuàng)是傳承。然后需要知道，思維支持之后有內(nèi)容支持和體系支持，其歸根結底是“歷史的支持”和“學科的支持”。所以無論對中華文化和馬克思主義，均不能作“教條主義”理解。我們反復強調(diào)，從完整的意義上看，文化有三個概念：傳統(tǒng)文化、方法論、學科建設。這是“中華文化”內(nèi)涵的總概念。它同時蘊含了“文化的線索”和“矛盾的線索”：從社會主義的本土尋根到中國特色社會主義政治經(jīng)濟學的探索建構。然則，必須堅持將中國特色社會主義政治經(jīng)濟學視為“理論規(guī)范”，相應將中國經(jīng)濟學、中國政治經(jīng)濟學分別視為“學科規(guī)范”和“科學規(guī)范”，以此處理它們的辯證統(tǒng)一關系。既然有了共同體五行學的思考，就完全可從中提煉時代化、領導性的社會范疇“譜系”，形成對中華歷史系統(tǒng)的機理性認識。需要知道，無論中華本土的學術鍛造，還是在馬克思的理論邏輯中，經(jīng)濟體系一般不做“微”和“宏”的硬性劃分。?如果真有那么一個宏微（觀）體系的構造，其應當是“宏微不同視角”的語境，即“微觀過程”“宏觀過程”以及“微觀系統(tǒng)”“宏觀系統(tǒng)”；并且二者終歸是發(fā)生機理上的“連通性的生長關系”，而必然不是“彼此對立的認識關系”。據(jù)此可斷定，類似《通論》這樣的作品非如作者所想，好像專門是探究“現(xiàn)代經(jīng)濟學新原理”——“新的宏觀原理”（宏觀經(jīng)濟原理或宏觀經(jīng)濟學的原理），決非如此。作品為時代而設，系為執(zhí)行“經(jīng)濟學的文化自信”而生。?
正名者，辨物、正言、斷辭之謂也，蓋辨事物之理以正其名之學也。試問：與中華生產(chǎn)方式契合的“主體辯證法”究竟有怎樣的理論構成元素呢？所謂的中國經(jīng)濟學基礎究竟是什么？這些都亟待探求。荀子謂墨子蔽于用而不知文，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人；故由用謂之、道盡利矣，由辭謂之、道盡論矣，由天謂之、道盡因矣（《荀子·解蔽》）。故此類工作所承擔的任務決非“創(chuàng)新”術語所能涵容的，然則，著實在于盡力推動中華學術體系的時代復興，以真正實現(xiàn)古今貫通意義的“古為今用”！蓋因在當下，使“以西解中”的基礎徹底扭轉為“以中解西”，在某種意義上尚屬不可能。例如一種普遍的誤解：以“西”為標準觀看和定義中學，或反過來，以“中”為標準觀看和定義西學，——執(zhí)行純?nèi)恢R導向的“中西雙解”。但這樣的話，試問：“東方規(guī)定的財富論”是什么，“東方規(guī)定的流通論”是什么，“東方規(guī)定的宏觀經(jīng)濟學”又是什么呢？可見，中和西不是爭什么科學標準，而在于界定總體的科學規(guī)范，是確定工作本位的問題。說到底，這還是一個“學科規(guī)定”的中國發(fā)掘與內(nèi)容再建設的問題，尤其是歷史研究再出發(fā)與路徑重新選擇的問題。21
一川星斗爛無數(shù)，長天一月墜林梢。然則，“以古解古，以今解今，古今貫通，中外會通”16字必須成為指導中國政治經(jīng)濟學本土建構以及進行中西學術對話的工作“心法”。“中國人的資格”應當是新時代語境學術研究所更加需要遵守的研究規(guī)范，需要由此出發(fā)并以此為尺度，工作杜絕“語義解釋學”。具體在中國經(jīng)濟學本土建設方面，必須堅持以中解西的學術建構原則，同時兼顧以西解中，進行“中西互解、中西貫通”意義的中西學術對話。說明潮流雖然已開，而未完全越出或掙脫“就概念論概念”的固有觀念和體系束縛，尚且處于冰融期，于是必須從行動主義開始，堅決拒絕學術神秘主義。何謂中華（方法論）原理？一曰共同體（經(jīng)濟），二曰陰陽五行（系統(tǒng)），三曰主體批判（行動），中國經(jīng)濟原理的深層構境在于行“歷史貫通”之法。然則，所謂馬克思主義方法論貴在“求道”，其實是司馬遷所說的“究天人之際”；貴在“求象”，也就是司馬遷說的“通古今之變”；貴在“求識”，而綜上兩點，亦不過是司馬遷所說的“成一家之言”。
總之，理論是范疇的先聲，實踐是規(guī)律的先聲。有人說2018年是注定要被銘記的一年，中美經(jīng)貿(mào)摩擦不斷升級，悄然開啟了“抗美”時代。2019年中國更是在吐故納新中揚帆起航。然則，總書記稱為“機遇與挑戰(zhàn)”并存并進的規(guī)定是，“當前中國處于近代以來最好的發(fā)展時期，世界處于百年未有之大變局，兩者同步交織、相互激蕩。”然則，中國經(jīng)濟學的學科建設亟待從“經(jīng)濟學的在中國”走出，在境遇上盡量避免涉及對“中國的經(jīng)濟學”的種種話語糾纏，而理直氣壯地將“中國經(jīng)濟學”作為一門獨立學科進行探究，尋找政治經(jīng)濟學的中華文化之根、文明基因。需要知道，“中國學術思想其源出于《大易》”，立有三大原則：“一、體用之辨。二、陰陽成變。三、本隱之顯。”[31]《海國圖志》復曰：“君子讀《云漢》、《車攻》，先于《常武》、《江漢》，而知二《雅》詩人之所發(fā)憤；玩卦爻內(nèi)外消息，而知大《易》作者之所憂患。憤與憂，天道所以傾否而之泰也，人心所以違寐而之覺也，人才所以隔虛而之實也。”“然則，執(zhí)此書即可馭外夷乎？曰：唯唯，否否。”蓋取“經(jīng)之緯之，左圖右史”之法，取“縱三千年，圜九萬里”之志！[32]然則，此乃“國學感召”也，“當代中國正經(jīng)歷‘史上最為深刻的’社會變革，實踐創(chuàng)新的背后乃是思想的創(chuàng)造與創(chuàng)新。歸根結底，這是一個需要理論并且一定能夠產(chǎn)生理論的時代，這是一個需要思想并且一定能夠產(chǎn)生思想的時代。”[16]這些都顯示中國經(jīng)濟學人的歷史使命，任重而道遠！惟日孜孜，無敢逸豫，吾輩需要向?qū)W而努力！
注 釋：
① 本文系由筆者為書稿“中國視角的財富和流通理論”所做序言擴充和改作而成。感謝鄭雪昭無私提供“知識產(chǎn)權”，允準提前征引、相機采用書稿涉及模型構筑部分的內(nèi)容，作為本文不可或缺之論證組成材料，并動議之。值此“舊邦新命”之際，舊說新題、舊義新編，序為文而設、文為序而生，固然談不上是“理論創(chuàng)新”，惟以示開導之功。鄭雪昭的《財富的本源及流轉通論》（暫定名），目前已提交給經(jīng)濟日報出版社，擬于近期出版。在我看來，該著述主旨意義指向鎖定于中華經(jīng)濟系統(tǒng)論（或曰“陰陽五行經(jīng)濟系統(tǒng)論”）。要之，陰陽五行是中國通史思想線索，是蒙以養(yǎng)正之學、制名正名之要，不可不深察，對此，文內(nèi)有詳論。同時，這篇文章在主題上又可以說直接呼應了拙文《論生產(chǎn)一般的思維學——對中國特色社會主義政治經(jīng)濟學研究的啟示》的論述，是其續(xù)文意義的再創(chuàng)作。
② 吳桂有恨自成律，始天無道深秦心；比類妙徼三秋雪，取象玄生二月春。一個國家、一個民族不能沒有詩性與理性靈魂，然則，中國是“陰陽”的文明大邦。陰陽＝生長＋互看；生長醞釀了矛盾規(guī)定，互看醞釀了理解藝術。陰陽其實是生長規(guī)定基礎上的理解藝術：如從思維學、邏輯學、知識論三者統(tǒng)一看“中華唐詩宋詞”，就決定必然產(chǎn)生“人的全面發(fā)展”的行動訴求規(guī)定（《資本論》），反過來，由《資本論》發(fā)動和“三者統(tǒng)一”的互看則醞釀了向唐詩宋詞（詩和遠方）歷史回歸的行動。史以啟正，蒙以養(yǎng)正，名以顯正；正者，人民本位也，這啟發(fā)了中國經(jīng)濟學的研究，必須從“主體批判”重新起航。然回眸中華經(jīng)濟科學的發(fā)展史，在古代社會，其一直是有原理的，在近現(xiàn)代則一直處于“原理迷失”或“被去原理”的狀態(tài)。這不僅指出馬克思主義原理的“中國境況的尷尬”，亦對馬克思主義的中國運用提出挑戰(zhàn)。
③ 說明一點：道、象、識作為“方法論三字經(jīng)”，不是求體系，更不限于概念的邏輯自洽或語義上的理論自圓其說，而要在堅持馬克思主義立場、觀點和方法以及“本土尋根”。從馬克思主義和中國的貫通看，它所貫徹的話語原則正是本真化的“以中解西”。
④ 簡單地說，這一維度的分析代表了“本質(zhì)之發(fā)展規(guī)定”。
⑤ 對應來看，這一維度代表了“本質(zhì)之運行規(guī)定”，但陰陽內(nèi)置其中，所謂：一陰一陽，相互流轉，其始無端，其卒無終，既沒有開頭，也沒有終結。
⑥ 要之，“《周易》理深意宏，是自然科學的胚基、宇宙觀的萌芽、多種學科的淵藪。中醫(yī)學是自然科學的一部分，與《周易》亦必然有著不可分割的聯(lián)系，《內(nèi)經(jīng)》中的重要基礎理論，如陰陽學說、藏象學說、氣化學說，即遞嬗于《周易》。”[12]
⑦ 《易經(jīng)》的基本運思是“天下一統(tǒng)，變在其中”。這是中國經(jīng)濟學的方法論根據(jù)。然則，亦可知曉孔子“述而不作，信而好古”的根據(jù)所在；其所述者，即周禮也。蓋周禮“消滅私有制者”（熊十力語），尋其策劃，略說有三：一曰土地國有；二曰生產(chǎn)事業(yè)，其大者皆國營，乃至全國亦逐漸合作、平等互助，以為將來世進大同，作為國際公營事業(yè)之基礎；三曰金融機關與貨物之聚散，皆由國營?？梢?，周禮是中華共同體制度存續(xù)的象征。
⑧ 它的架構初成是在中國管子時代。管子以前，體現(xiàn)陰陽學說最重要的著作是《易經(jīng)》，五行學說是在《尚書》里頭提到有，但彼此獨立。在《管子》中陰陽學說和五行學說最終被結合到一起（也有一種說法：鄒衍利用“易學”發(fā)展出陰陽五行學說），從而確立“陰陽五行”的架構基礎。發(fā)展的“時間”與運行的“空間”自此合而為一，奠立了中華的學科完備性。中國傳統(tǒng)之“哲學理論”終歸是源出此說。
⑨ 要之，中華系統(tǒng)的貨幣是一極為特殊復雜的規(guī)定，兼具財產(chǎn)和身份特性。本著“物理學（知識構造特性）——會計學（邏輯運動特性）——中醫(yī)學（思維對象特性）”的提升路線，《通論》提出兩種不同性質(zhì)的貨幣，即“動脈貨幣”和“靜脈貨幣”。
⑩ 這種“從庫房到庫房”的研究手法類同于《資本論》的“從資本到資本”的流通過程研究。
? 應該說在1956年以前，我國所建立的經(jīng)濟體制基本上是仿效蘇聯(lián)，并且隨著社會主義制度基本建立，蘇聯(lián)模式的計劃經(jīng)濟體制也基本形成。為了工作服從把中國建設成為“社會主義現(xiàn)代化強國”這個總目標，針對我國建設初期以蘇聯(lián)模式建立起來的高度集權的計劃經(jīng)濟模式在實踐中暴露出來的越來越多的弊端，1956年毛澤東提出“可以消滅資本主義，又搞資本主義”重要思想，實際上初步提出了利用資本主義作為社會主義的補充、正確處理社會主義與資本主義的關系等課題，并在實踐中進行了有益的嘗試。這以后，隨著國內(nèi)外政治經(jīng)濟環(huán)境的變化，毛澤東等中央領導集體成員開始對蘇聯(lián)模式產(chǎn)生懷疑，開始結合中國實際探索中國的社會主義發(fā)展道路。1956年4月毛澤東發(fā)表了《論十大關系》一文，目的是“以蘇為鑒”，在中國開辟一條同蘇聯(lián)道路有所不同的社會主義工業(yè)化道路，這是探索我國社會主義經(jīng)濟建設道路的重要開端。
? 值得一提的是，在社會主義建設中周恩來提出的理論觀點成為鄧小平理論的奠基石，他強調(diào)，中國人民革命的根本目標是“解放我國的生產(chǎn)力”，提高人民生活水平，新中國建立后，“經(jīng)濟建設工作在整個國家生活中已經(jīng)居于首要地位。”[22]21963年，他再次提出了：“我們要實現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)現(xiàn)代化、國防現(xiàn)代化和科學技術現(xiàn)代化”的要求，并全面、系統(tǒng)、深刻地論述了“建成社會主義強國，關鍵在于實現(xiàn)科學技術現(xiàn)代化。”[22]413在1975年四屆人大會上，并再次響亮地發(fā)出偉大號召：“向四個現(xiàn)代化的宏偉目標前進。”[22]190-191
? 需要知道，毛澤東的《矛盾論》分明是披著“矛盾”外衣的“陰陽論”。
? 其在歷史與現(xiàn)實的經(jīng)濟激蕩中達成的理論構境是：“鳳凰臺上鳳凰游，鳳去臺空江自流；吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘；三山半落青天外，二水中分白鷺洲；總為浮云能蔽日，長安不見使人愁。”首聯(lián)意指中國學術以“無”（虛）為本，有無相生；頷聯(lián)意指中國經(jīng)濟學雖“源遠流長”，然“蹤跡難覓”；頸聯(lián)專指“陰陽五行”的相互工作關系；尾聯(lián)轉意指“中國經(jīng)濟學之當下建構”。
? 本質(zhì)規(guī)定的運行方式，即存在方式。例如《資本論》所采用的條目體與“歷史貫通法”，無不泄露了這一秘密。蓋言“資本論”，以商品批判資本也，復求商品批判之歷史規(guī)定，于是得到“商品－資本批判”的全體理論。說些額外的話，《<政治經(jīng)濟學批判>序言》言明馬克思當時以“條目體”——所謂的《六冊計劃》，總攬“商品－資本”之研究；后改以《資本論》四卷結構體式。這樣說來，《資本論》乃是一巨型的“資本五行條目”，而又以同樣巨型的“商品條目”（書寫“勞動陰陽”規(guī)定的商品史）為基礎，實現(xiàn)了邏輯批判意義的“史通”。然則，這是“生產(chǎn)一般思維學＋資本系統(tǒng)論”探究體式。所謂“資本一般”，是指“資本五行學”的規(guī)定。扼要地說，正是由資本五行的規(guī)定當中，馬克思工作取出“資本一般”，又置放于生產(chǎn)一般思維學的理解域，于是得到資本系統(tǒng)論的中心范疇，將之歸結為“生產(chǎn)資本＝產(chǎn)業(yè)資本”的歷史規(guī)定，而這又正是《資本論》第一卷所要科學說明的對象。
? “自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”（王國維語）“道出于二”，誠哉斯言，大哉斯言，從而圍繞“社會主義”將產(chǎn)生更多立體性的歷史文化思考。
? 相應有了研究形式上的對于規(guī)律和范疇的研究與表述的區(qū)分。然則需要知道，規(guī)律本身也是范疇，是“方法論范疇”。對“經(jīng)濟學假設”的批判可以說是基于工具假設角度進行的，如在中華體系內(nèi)，“‘利己利他的人’是針對‘利己的人’而提出的。”它有利于戳穿資產(chǎn)階級體系的“虛假本體論”。例如可以這么講，“既然不具備人的本質(zhì)的具有主觀對立思維方式的‘天人對立’的人是‘利己的人’，那么，依據(jù)唯物辯證法的方法論，表達具備了人的本質(zhì)的具有整體性思維方式的‘天人合一’的人就是‘利己利他的人’。怎樣來理解‘利己利他的人’呢？第一，‘利己利他的人’中的‘己’‘他’，都是代詞，分別代表‘雙重關系’揭示的人與自然、人與人關系中的任何一方……‘己’‘他’的這種相互依存關系，在‘自然的類關系’中彰顯了‘天人合一’的整體性特征，及其‘自然向人生成’‘人向自然生成’的兩種態(tài)勢。第二，‘利己利他的人’的利益是由社會決定的……第三，‘利己利他的人’遵循相互利益最大化原則。”[27]
? 微觀和宏觀的體系分裂，表明西經(jīng)的本質(zhì)不僅是虛擬的，也是內(nèi)部分裂的。既有的宏觀經(jīng)濟學更多是短期分析工具，提供頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的政策注腳。社會主義政治經(jīng)濟學（理論部分）不宜盲目模仿“微觀＋宏觀”體系設計模式。又之，“真正的宏觀經(jīng)濟學必須包含馬克思的《資本論》所蘊含的階級框架”，因為“《資本論》是以社會日益分裂為兩大對立的階級為其社會基礎的。西方宏觀經(jīng)濟學則承襲了微觀經(jīng)濟學的還原主義方法論，其理論體系中的消費、投資仿佛都是由無差異的具有代表性的經(jīng)濟主體做出的，仿佛消費、投資可以與一個國家的階級有無和階級結構無關。”[28]
? 很顯然，經(jīng)濟的宏觀調(diào)控是對國民經(jīng)濟進行總體的管理及相應采取的一系列總量調(diào)節(jié)與有針對性影響控制經(jīng)濟變動走勢的手段措施的一種方便的稱謂。經(jīng)濟本身并非一定有微觀經(jīng)濟、宏觀經(jīng)濟之分，經(jīng)濟學卻有“微觀經(jīng)濟學”和“宏觀經(jīng)濟學”之別，這只是新古典主義的一個特定產(chǎn)物。
? 從高度上看，必須堅持以“文化自信”書寫道路自信、理論自信、制度自信。于是轉譯成《資本論》研究，這個原則即是以“文化版《資本論》”的高度統(tǒng)領“政治版《資本論》”“哲學版《資本論》”“數(shù)理版《資本論》”的研究，以彰顯中華思維的本土原創(chuàng)性。
21 莫忘了，“中學為體，西學為用”始終是針對國人而言的，是從馬克思主義中國化和本土尋根的意義上說的，“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[29]因此，不在于國人如何堅持或反對“中體西用”，而在于怎樣賦予它時代的內(nèi)涵。多歧為貴，概念術語的爭執(zhí)必須在進一步的研究過程中予以解決，但始終不能動搖對工作本位的堅持。如陰陽、五行、八卦作為主體性規(guī)律范疇，是對中國體用學說（尤其中華思維學）的基本定位；西哲的“主客二分”則制造了體用思維的內(nèi)部緊張關系。馮友蘭先生考證，“嚴格地說，體和用的關系，同母和子、本和末的關系義有不同。”“中國哲學史中的‘體’和‘用’這一對范疇，就是用以說明第一性和第二性的問題。說哪個是體，哪個是用，就是說，哪個是第一性的，哪個是第二性的。辯證唯物主義所闡明的物質(zhì)與精神的關系，用中國哲學史中的話講，就是，物質(zhì)是體，精神是用。”[30]然則需要知道，體用蓋言思維學和思維手段意義上的“工作本位”，這就必然引申出以“中華思維學”和“馬克思主義思維科學”為“體”（第一性），以邏輯和知識的理論為“用”（第二性）的深一步探究的話題了。
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（責任編輯：彭晶晶）
載于《湖北經(jīng)濟學院學報》2019年第5期（總第101期）第5-22頁
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