政治場域的機會主義現象，自古就存在，但是從來都沒有像今天的中國這樣：對于這個問題的各種錯誤認識，成為學術進步和認識提高的壓倒性障礙。為此，我們有必要回顧一下，政治-機會主義是如何在歷史中間出場的，當時的人們又是如何看待和分析這一歷史和政治現象的。
在先秦諸子那里，官場出現與機會主義盛行，是一個跟隨著國家權力出現而出現的歷史性現象，在這個方面還不能說今天學術界的認識，已經超越了古人，真實的情形是反過來的：古人的認識尚能較好地啟迪今人。
國家與權力帶來的政治異-化，個人選擇機會主義策略盛行，使得鄉愿這樣一種透過“德性資本”非正當積累，來追求官位的人格類型出場了。此后，選拔官員標準每一次更改，都會出現別種類型的鄉愿，投機是利益設置以及追逐利益的非正當手段難于根絕的共同結果，邏輯上的機會主義根治手段，依據老子的看法是需要以徹底終結利益分化為條件，這一點恰好是今天許多偽裝的學術憤青所拒絕了解的。
一
根據孟子的看法，透過仁義忠信等的修行與積累過程，能夠獲得自下而上的擁戴，并且因此具有一定的德性領導權。然后，就會有人爵自上而下地授予，這樣，治理社會的執行力就會有兩個方面的基礎：自上而下的法理型權威，以及自下而上的社會性權威。
“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而棄其天爵。”（《孟子·告子上》）
在儒家對于古代德性政治的想象力中間，個人德性修養的提升，及其在民眾中間得到信任和擁戴，是一種最好的領導權生成及其起作用的樣式，家國天下由此得到領導人和良治。史書中間所揭示的領導權形成過程，及其逐步地在大范圍內起作用的方式，《尚書》記載如下：
“曰若稽古帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”（《尚書.虞夏書·堯典》）
儒家學者們，在得到這樣的歷史想象力支撐之后，就開始設計那種最合理的領導權養成機制了——內圣外王，一個人通過內在德行修養的提升，從而得以從事外部政治治理方面的功業。
“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。 古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者， 先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也！ ”（《禮記·大學》）
儒家謂“立德立功立言”為“三不朽”，德性提升是獲得建功立業的基礎，然后，再加以歸納提升“立言”，就會對后世后學產生良性影響，這是把個人努力與集體成就聯系在一起的想象力方式。
二
但由于高官與厚祿的共生關系，導致在獲取領導權方面的投機選擇——通過裝好人來獲取領導權，目的是為了厚祿，這就是鄉愿盛行的原因。正如韓非所言，古代天子的奉養水平過低，通常人也可以棄如敝屣，后世的縣令的收入過高，導致子孫都得享余蔭，這就很容易助長人們非正當努力去獲取地位了。
“以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。”（《韓非子·五蠹》）
在孔夫子時代，各種裝好人以獲取好評，投機性地牟取社會影響力的現象，就已經開始出現了，孔夫子對此深惡痛疾，斥之為“鄉愿”。
子曰：“鄉愿，德之賊也。”
子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆家邦者。”
（《論語·陽貨第十七》）
鄉愿的出現，及其低成本地積累社會影響力的方式，極大地傷害了德性政治領袖的成長。假貨比真貨成本低，流行速度快，這足以形成逆向選擇機制——把真正的德性政治領袖從現實中間驅逐出去，問題實在是太嚴重了。孟子對此有一個精辟的解釋，鄉愿出現的后果就是“亂德”——假德驅逐了真德。
“孔子曰：過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎！‘鄉愿，德之賊也。’曰：‘何如，斯可謂之鄉愿矣？’曰：‘何以是溜溜也？言不顧行，行不顧言。則曰古之人，古之人，行可為踽踽涼涼。生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉愿也。’萬子曰：‘一鄉皆稱愿人焉，無所往而不為愿人。孔子以為德之賊，何哉？’曰：‘非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道。故曰德之賊也。孔子曰：惡似而非者。惡莠，恐其亂苗也。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。惡鄭聲，恐其亂樂也。惡紫，恐其亂朱也。惡鄉愿，恐其亂德也。君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。”（《孟子·盡心下》）
德性領袖的被驅逐，有可能助長一種針對性的機會主義選擇，既然涌現出來的德性領袖大多不真，干脆就不再做指望了，直接嚴刑峻法就好了。結果，當然會導致領導能力的下降，以及亂世中間的各種亂了。孟子對此憤憤不平：
“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？”（《孟子·公孫丑下》）
實際上，到今天為止，如何結合人們的自覺，再疊加外在的法律調節，以共同地造就一個和諧社會，這個不要說實現，就是在認識問題上都是混亂無比的，沒有共識。其中，對于人們自律行為和德性政治領袖的產生及其發揮作用的邏輯過程，尤其隔膜和不理解。
記得曹錦清教授曾經以“人咬狗”作為轉喻，較為精辟地闡明過這一問題：
就社會現象而言，“人咬狗”是反常的極低概率事件，記者固然有興趣，但若要加以處理，恐怕需要瘋人院的醫生護士去矯正之；而“狗咬人”則是小概率事件，需要法律介入去追究狗的監護人的民事責任；而大概率事件是“人不咬狗、狗不咬人”，這個才是各種社會科學需要據以闡明的社會事實。試圖把法律規約推廣到一切事務上，不僅成本極高，就其執行而言肯定需要一個絕對-監控的警察--國家來履行責任，這肯定不是人們想要的社會。而且，有且只有“狗咬人”數量很小的時候，法律才能夠以其高成本做好介入工作。
對于法律介入社會起作用的邊界問題，與先秦的論辯相比，由于完全不了解自律和德性政治領袖起作用的條件，還不能認為我們今天在此一方面業已取得了多大的認識進步和共識。
三
從鄉愿的歷史性出場，可以反觀歷史“質變”的時間點問題及其答案。至少在春秋戰國時代，較為普遍化的官府權力深入民間，尚未完成。這才使得鄉愿等各種機會主義策略得以浮現，并惹人憎惡。依據一些片段性的歷史資料，可以看到在鄉村地域中間，國家權力的滲透和到場，其實是一個逐步的過程，并開始呈現出把其他各種影響力驅逐出場的趨勢。從《史記》記載的西門豹事跡，可以看到各種權力或者權勢起作用及其相互關系模式：
“魏文侯時，西門豹為鄴令。豹往到鄴，會長老，問之民所疾苦。長老曰：‘苦為河伯娶婦，以故貧。’豹問其故，對曰：‘鄴三老、廷掾常歲賦斂百姓，收取其錢得數百萬，用其二三十萬為河伯娶婦，與祝巫共分其馀錢持歸。’……西門豹曰：‘至為河伯娶婦時，原三老、巫祝、父老送女河上，幸來告語之，吾亦往送女。’……至其時，西門豹往會之河上。三老、官屬、豪長者、里父老皆會，以人民往觀之者三二千人。”（《史記·滑稽列傳第六十六》）
在西門豹到鄴地之時，擁有權力有機會參與牟利的各種分肥人馬有：三老、廷掾、巫祝、豪長、里父老等。在這些人的權力和權勢中間，暴力的成分也許有，但是他們主要是操作“權力的文化-網絡”并在觀念上兌現其影響和權力，裹挾民眾來自肥。而西門豹則直接帶領士卒和武力，他說河伯的新媳婦不夠美想要換人：
“使吏卒共抱大巫嫗投之河中”去向河伯商量此事，為此又“凡投三弟子”“復投三老河中”“欲復使廷掾與豪長者一人入趣之。皆叩頭，叩頭且破，額血流地，色如死灰。”
西門豹得以勝出的原因，不是智慧起了作用，而是武力對觀念權力的優勢。西門豹是在武力的幫助下，不做言論上的爭執，而是讓各種妄說和假象被生命剝奪的真實所徹底擊敗，這樣的辯論方式沒有武力是無法展開的。
依照老田閱讀先秦文獻和古代史家文獻的讀后感，以武力為后盾的國家權力進入民間逐步獲得壟斷地位，這一歷史巨變是在“魏文侯變法”之后開始加速的，主要原因在魏國的富國強兵運動，對一切諸侯國產生了致命威脅，迫使每一個不想要滅亡的諸侯都需要照此辦理。這個歷史加速器的內在邏輯是：
魏國首次對周邊所有諸侯形成了高強度的生存威脅，逼迫每一個諸侯都得按照魏文侯“富國強兵”的路子跟進，要么生存要么滅亡。由此，開始了一個列國在安全方面投入越多、相互威脅越是嚴重，最終除非國家統一之外，就沒有別的出路降低安全成本的困境。
基于此，歷史的魔盒里才被召喚出一個統一天下的秦始皇來，而最先“作法”召喚秦始皇出場的還就是魏文侯。
魏國在文武兩代諸侯在位時，強盛的魏國軍隊威脅過每一個諸侯，公元前409年魏國奪取秦國的少梁城——該城在洛水以西的關中平原腹地（據楊寬《戰國史》），公元前408年秦國“初租禾”——收取農業稅開始國家和軍隊建設。
魏文侯變法之后的歷史，開始了一個向著秦始皇統一天下那個歷史時間點的加速過程。國家機器是在這個過程中間被逐步強化的，同時也是在這個過程中間被老百姓所認同的——“元元黎民、得免于戰國”——秦始皇也許不怎么樣，但是告別了“爭地以戰殺人盈野、爭城以戰殺人盈城”，也算是一個低安全成本的好時代了。也就是說，戰國的歷史記憶變成了消極-國家認同建設的關鍵事實，秦始皇的出現和統一國家的形成，是對“魏文侯變法”造成諸侯國共同的“安全成本困境”的唯一解。
依照老田閱讀古文獻形成的看法，需要重新定義國家概念的內涵：秦始皇所建立的集權制--國家才是歷史質變的標志，這使得此后的中國不僅有別于過去的時代，而且有別于中國之外的狀況——中西文明分岔的起點就奠基于此。有鑒于此，對于春秋戰國史的解讀，過去史家的問題是抹殺這一次質變，把這個真正的質變的時間點提前了許多許多，導致無法準確地解釋這一段歷史演化的內涵，結果又帶來另外的根本性缺陷：不能夠準確地定位諸子所處的時代及時代變革內容，從而也難于準確解讀諸子思想的針對性。
四
“君子”是一種與統治權相聯系的業務人格類型，其中“君”既可以實指領導者也可以虛指領導權，儒家原本是要求“德性政治領袖”（一種理想的“君子”人格類型）承擔這個業務，結果是鄉愿大批地出現了，統治業務及其厚祿更有可能落在“老好人”鄉愿頭上，而不是那種“克明俊德以睦九族”的德性政治領袖身上，由此政治與德性提升的實際關聯度就開始松弛了。
在德性政治標準之外，戰國時期的變法強兵事業，大批量的人力物力資源集中運用，避免浪費的需求更為殷切，這就要求各種更為有效的治理技術，有著預先思想準備的兵家和法家受到推重，由此開始出現技術領先的標準，尤其是治國強兵的技術最受親睞。資源集聚的大數量，由此帶來一定程度的理性化趨勢，把個人業績、履歷和經驗或者治理的技術標準突出出來了：
“故明主之吏,宰相必起于州部,猛將必發于卒伍。”（《韓非子·顯學》）
孔夫子和孟子，都對高官厚祿看不透，不知道這個就是鄉愿出場的原因所在，所以依然對此孜孜以求，這個可真有點“所利非所用、所用非所利”了：
子曰：“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公第十五》）
“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）
與國家出現相伴隨是官員選拔，與官員充任相伴隨的是官位和利益，歷史上最常見的結果不是如何任用標準去選拔人才，而是如何把標準服從于官位和利益分配。
正是因為孔孟看不透機會主義產生的原因，因此就會陷入緣木求魚的邏輯困境，才會被毛教員看不起——“孔學名高實秕糠”。
在干部選拔和任用方面，毛教員結合了先秦諸子所竭力主張的兩種標準：又紅又專；但是在龐大科層組織的較高層次上，這個標準的應用發生了嚴重困難。
基于毛教員的革命和執政生涯，組織內部常見的問題是：豬隊友一大把，既無法提高之，還無法簡易排除：“既不能令，又不受命，是絕物也。”
最后，毛教員開出的藥方是“進行文化-大-革-命以改造-世界觀”——最重要的行動是組織群眾對當權派行使批評權——這當然是一種新政治的設置和潛在利益結構的改造，而在世界觀改造完成之前，只能夠窮對付，除了窮應付之外并沒有最終的解決方法。
而一個人的世界觀往往與現實世界的利益結構緊密相關，這當然不可能在新社會出現之前實現徹底改造，因此，徹底的世界觀改造只能夠等待共產主義實現的那一天了，此前，改造世界觀也只能夠是窮對付——改造多少算多少，而不能夠強求“金要足赤”。
漢武帝求賢若渴，想要通過選舉或者察舉去遴選各類治國干才，結果是：
舉秀才，不知書。察孝廉，父別居。
寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。（西漢詩人無名氏的作品《桓靈時謠》）
曹魏通過九品中正制去選拔人才，幫助治國，結果是：
“如劉毅所謂，上品無寒門，下品無世族也”。
（元代馬端臨《文獻通考·卷二十八》）
在鄉愿的歷史性出場之后，是不知書的秀才，是父別居的孝廉，是世族對于官位的壟斷。后世的科舉，雖然有了表面上的機會均等，但是造成的問題更多些，有人專門寫過《儒林外史》《官場現形記》等加以揭露。
五
因為有了高官厚祿的誘惑力，又有了尚賢的選拔標準，這就鼓勵了各種用非正當手段冒充達到標準的行為了，機會主義行為有著兩個內在的動力：實際利益的誘惑，以及達成標準的冒充行為，而冒充行為本身不是目的，目的是為了獲得利益。老子把這個關系和本質進行了充分的揭示：
不尚賢，使民不爭；
不貴難得之貨，使民不為盜；
不見可欲，使民心不亂。
（《老子·第三章》）
原本各種自發起作用的調節模式，但是不起作用了，就人為地設計調節方法，為了保障這個方法的有效性，就需要選拔人才去出任官職并給以官位和俸祿的誘惑，結果新的調節方法和誘惑本身帶來了更大的問題——手段反對目的，手段本身就損害目的。
大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽；
六親不和，有孝慈；
國家昏亂，有忠臣。
（《老子·第十八章》）
孟子看到，除了在追求官員任職資格方面的機會主義之外，更為嚴重的是官府職能方面的機會主義，原本的負擔模式是由社區組織實施的，能夠對照豐年或者歉年的負擔能力實際而調整，還能夠依據生產和生存所需來進行幫助，現在，只能夠進行無視一切變化的固定比例征收賦稅了，這樣的轉變當然是因為國家-機器和組織本身已經成了目的，而不是組織服務于實際生產與生活的需要。
孟子很想要推薦一種依據豐年歉年不同的稅賦模式：
“龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。貢者校數歲之中以為常，樂歲粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之。兇年糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盼盼然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？'”（《孟子·滕文公上》）
同時，孟子還很希望，權力的設置及其起作用，要有助于生產和生存條件穩定性的維護：
“天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。諸侯朝于天子曰述職，述職者述所職也。無非事者，春省耕而補不足，秋省斂而助不給。”（《孟子·梁惠王下》）
到了國家機器強化以應付外侮的需要，業已迫在眉睫的時候，孟子還希望國家政權基層組織接管農民的生產和生存需要的維護職能，從后來的歷史演化過程看，孟子希望新權力接管舊職能的期望是落空了。郭沫若曾經認為儒家有一點點“人民本位主義”思想，應該算是有根據的說法。
國家機器在歷史舞臺中間出場，本身就成了目的本身，不再去關注民眾生產和生活的需要，也不考慮民眾的實際負擔能力而要求恒定稅負，從職能設置和稅負抽取，都不再與民眾的生產和生存需要的實際相關了，國家這個“巨無霸”在歷史中間一出場，對民眾而言是一個徹頭徹尾的異己之物。依據孟子的說法，井田制的存在除了是一個生產方式、一種互助模式之外，這個模式的運作肯定還有與其維護相關的社區組織和權力，“三年一換土易居”需要一種有效的權力去安排。
而且，國家的出現還往往提出壟斷權力和話語權的要求，這就更使得民眾難于發展和維護自己生產需要的、與井田制密切相關的舊式權力組織了，按照韓非的看法是“儒以文亂法、俠以武犯禁”（《五蠹》）——為了最大化集中權力于政府，還要求取消民眾的“私力救濟權力”和“由老經驗評判新問題的批評權”。這相當于是為了國權最大化，總是存在著一種盡可能壓縮民權空間的訴求，此后，民眾的生產條件和生存條件，就日益失去了有效的守護權力幫助。
不管個人以機會主義態度去追求任職資格，還是官府-權力強化過程本身就導致職能抽離實際生產、生活和負擔能力的需要，兩方面都不能夠讓人樂觀。所以，即便是仁政最為得力的辯護人，孟子從歷史演化的經驗出發，也只能夠說歷史真的存在一種與時俱退的趨勢，結果當然是一代不如一代：
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《離婁上》）
“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）
“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也。”（《告子下》）
老子更為徹底地從邏輯上進行了揭示，自發調節無法起作用之后，就開始引入強制調節和干預的權力好手段，結果，隨著手段力度的逐步強化，效果是逐步下降的，最終總會要突破那個最后的臨界點，進入亂世：
故失道而后德，失德而后仁；
失仁而后義，失義而后禮；
夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
（《老子·第三十八章》）
對老子來說，邏輯完備的最后方案只能夠是“小國寡民、結繩而治”，不僅是政治分化帶來相反的后果，即便是看起來無害的技術分化，也會一樣起作用，最終的邏輯解決方案只剩下一種：追求那個素樸的無分化社會。
小國寡民。使有什伯之器而不用；
使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之，
雖有甲兵，無所陳之。
使民復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往。
（《老子·第八十章》）
老子的后學莊子，見到了更多的國家機器-強化及其非法攘奪的例子，有了新見識的支撐，他更為自信地指出，各種強制性的調節手段都肯定要走向反面：
“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽而信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜揭諸侯竊仁義并斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。”（《莊子·胠篋》）
莊子這段話，在現象描述上沒有問題，不足之處在于因果邏輯方面，他把圣人“創制立法”視為原發性的歷史變局要素，而不是把圣人創制立法本身作為社會變局之后的“因變量”和后果來看待，這就與他的老師老子有了認識上的差距，老子說“大道廢、有仁義”——圣人和仁義都是作為“大道廢”的因變量而出現的，老師說的很清楚：圣人和圣人之法都是歷史因變量而不是自變量，為什么學生作文還是寫錯了呢？看來上課認真聽講還是很重要的。莊子因為把因果邏輯搞錯了，所以開出來的藥方也是錯誤的——“圣人不死、大盜不止”，這與老子的邏輯結論“小國寡民、結繩而治”也是有差距的。
六
大同社會已經徹底崩潰了，肯定無法復辟——借用老子的說法“大道廢”是不可逆的歷史趨勢，“結繩而治”的狀況我們都不愿意接受，而共產主義一時又難于實現，在今后這個漫長的時間段里，人們還無法丟開組織與權力這根副作用很大的拐杖，那么，機會主義顯然就是一個不為零的常量，我們要怎樣與機會主義相處呢？
如何治理機會主義，韓非的看法很值得重視，他說古代天子的奉養水平不過是以“監門之養”領“臣虜之勞”，所以不值得茍且獲取，還能夠輕而易舉地辭去，這里其實就是減輕機會主義的關鍵點——降低利益的可欲性，這就從根本上減少了對機會主義行為的激勵強度。
巴黎公社的基本經驗之一是官員不超過熟人工人的平均工資。質而言之，機會主義是對先富先貴地位的一種非正當反應，削減了富貴落差本身，就算是有了遏制機會主義的釜底抽薪之策。同時，選拔信息的公開化與透明，讓各種最了解準確信息的人士有機會參與評議，會增加機會主義的偽裝行為的暴露幾率，也會有一定程度的抑制作用。
毛時代基層干部的模范典型，例如陳永貴、王進喜、吳仁寶等人，無不深諳此道，始終堅持吃苦在前、享受在后，這本身就是對大同時代經驗的翻新應用，而且幾千年過去之后也真的一樣好用：
據此真的能夠牽引出自發起調節作用的“大道”和“大同”來。不僅如此，連職能設置方面的異化——權力抽離于生產和生活需要的趨勢，也得到了相當的逆轉，在這樣的德性政治領袖操持之下，民眾的生產與生活需要又重新得到了有效權力的翼助。
同時，毛時代周期性的群眾運動和整風，都是在熟人社會（單位制內部）的信息透明邊界之內，對當權派和權力運用過程本身的負外部性進行群眾評議，這對于抑制官員的機會主義行為有著極大的威懾力。
據1975年的一篇實地訪問文章記載：
“一九七二年的年終分配來說，他（指大隊書記吳仁寶）在自報公議時只報了三百四十四工，比社員中的強勞力少了四十二工。
這一來，社員們心里都感到不安，說：‘你每天這樣日干夜干，拿五百工也嫌少，應當和大隊里的最高工分一樣。’但仁寶卻再三耐心地向大家做說服工作，最后還是堅持不加一個工分。其實，他家的生活比我們這里的一般社員的家庭還要差些。”
因為吳仁寶家里孩子多、勞力少（他家兒子就有四個，現在接班的吳協恩是老四），家里經濟條件反而是全大隊最差的：
“這一年，上級商業部門分配給我們大隊好幾條棉花胎，說是照顧困難戶的。大隊黨支部副書記吳岳歧跑遍了全大隊二百多戶人家，橫比較豎比較，比來比去還是吳仁寶家里最困難，就按照制度規定，分給了他家一條棉花胎。但是，吳仁寶說什么也不愿要。
他對吳岳歧說:‘阿岳，解放前，我年年冬天睡的是白席，那個年月也還不是過下來了。現在我已經睡上了棉花胎，不過是舊了一點，蓋在身上照樣是暖供烘的。這條棉花胎還是讓給別的社員！'
‘你家最困難，按規定該是你家拿，這可不是什么干部搞特權。’吳岳歧有點生氣了。
但是，吳仁寶還是不肯拿，說：‘我們共產黨的于部是人民的長工，讓社員吃的住的都比我們好一些，這才算盡到了責任。’
他親自一家一家地進行訪問，結果把這條棉花胎給了比他家條件要略好一點的五保戶。”
（金盛曦：《華西見聞》，載《學習與批判》1975年第12期，第84-85頁）
華西村貌的手繪圖：1975年村里已經有四層樓房，還有一座五層樓的房子在建設中。
由此看來，老子說“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私。”還是很有道理的，捍衛領導權生成的最優策略是走出私利局限并服從公共性需要，而有關公共性存在的最易被接受的公開信息是拒絕多吃多占，從這一點看，老子的看法比孔孟要透徹一些，這兩個高人對高官厚祿過于執著、怎么都看不透，使得其思想陷入了邏輯困局，找不到出路，真正出現了儒家后學朱熹所批評的那種“有人欲、沒天理”的狀況。
在華西這樣的集體經濟村莊，領導權代際傳遞過程——干部的兒子當干部，讓自由派特別看不順眼，斥之為“專制--獨裁”，但是，老百姓卻對此卻另有看法，老百姓的看法也很符合古人對于領導權的理解，只要是不追求個人私利的單獨擴張，個人身上的無形領導權的積累和高度，就是一種公益品而非私利，這種公益品本身的實現渠道只能夠是“以其無私而成其私”——為公益服務本身就能夠保證領導權的穩定性。這也恰好是儒家德性政治領袖的標準，老百姓的看法能夠響應久遠的歷史經驗和觀察，就像是漢代大儒所言“天不變道亦不變”，具有異乎尋常的穩定性。倒是知識精英中間自由派的看法，似乎“不可與入堯舜之道”——他們始終拒絕理解領導權與公共性之間的相互綁定關系。
以此而論，復辟德性政治領袖的領導權生成原理，一定程度上驅逐鄉愿，在基層面對面的管理層級（或者說在經濟基礎內部）還是有一點可能性的。應該指出：
德性政治領袖在毛時代的部分復辟，是以一場相當徹底的新民主主義革命為前提條件的，這一革命所確立的新規則是政治和經濟權益分配的平等。
正是因為對于德性政治領袖起作用的條件，完全不了解，所謂的“現代新儒家”不僅沒有超過古代，反而在認識和覺悟兩個方面都極大地退化了，有些所謂的新儒家還拿著西化標準裝羊，那就更等而下之了。
但是，在基層組織之上的科層組織內部，機會主義跟風一直是一大頑癥，始終難于克服。
毛時代有三大決策都被稱為“總路線”，結果每一個總路線在執行過程中間都出現龐大的機會主義風潮。
原因無他：越是高層次，可欲的權勢和利益變動幅度越大，越能夠激勵出更高強度的機會主義。而且，在一定程度上，最頂層的權勢人物也熱衷于順應機會主義需要的趨勢，正如奧塔·希克所說的：
“只有當第一書記實行的政策或多或少地符合官僚機關的根本利益時，他才能取得個人的統治地位。如果他企圖進行一次違反官僚利益的政治變革，那么他遲早就要失敗。”（[捷]奧塔·希克著 蔡慧梅譯《共產主義政權體系》江蘇人民出版社1982年，P59）
毛澤東支持群眾組織起來行使對當權派的批評權，明顯是違背這一邏輯的，最后當然如他所預料的——摔得粉碎；其后續的高官們就聰明多了，哪怕其家族貪腐得一塌糊涂，至今依然還能夠受到精英群體中間不少人的過度謳歌。
底層的德性政治領袖，給新中國政權以極大的執行力加成，這造就了人力物力資源動員和經濟發展的巨大潛力的穩固基礎。但是，官場高層的機會主義風潮，總是給基層潛力以削減和極高的不當管理折扣率，使其無法最大化發揮出來。
最典型的就是高官L在1958年在徐水和嵖岈山搞的“共產主義過渡試點”，如果僅僅只是兩個試點，那造成的損失會非常有限，但是各種官場跟風通過密集宣傳手段（高官D要求主管W這么干的）和“殘酷斗爭無情打擊”的組織手段（高官A在徐水的組織工作現場會上布置“不信來看、不服來辯、不干就換。”），對這種“拍腦殼”的想當然決策進行過度執行，這不僅導致發展潛力的巨大浪費，還對隨后幾年的災害損失造成巨幅放大效果。
這一強烈的對比——底層結構的巨大潛力被高層機會主義所浪費，使得毛澤東最后提出一個根本性的追問“中央出了修-正-主-義怎么辦”，還說這是最危險的。
就認識本身而言，劇烈的社會變革最能夠呈現社會本質，有助于認識推進和提升，先秦諸子的認識對今天依然有效，是因為他們處在國家機器初步強化的歷史趨勢中間，他們從經驗觀察出發提出來的認識，只要組織與權力不變，受此激發的機會主義邏輯就依然會有效。今天中國學術界與先前諸子相比，少了一份正心誠意，多了很多利益和算計，這就使得認識進步遠遠跟不上中國豐富的歷史變革所呈現的內容，反而轉過來去掩蓋和混淆本質性的現象。
從先秦諸子對于機會主義的揭示，可以看到在國家最初出場階段，諸子對于伴隨國家出現的強制性-權力及其秩序維護作用的預測性評判。對照此后兩千多年的歷史現實，諸子對于國家和機會主義的批判是有力的揭示和準確的預測，諸子中間除了法家之外，儒道兩家均以上古時期德性政治領袖發揮作用的歷史模版，作為觀照和批判的起點，事實證明這一觀察和批判是極其準確和有效的。
毛時代建基于一場徹底的新民主主義革命基礎上的底層結構再造過程，恢復了熟人社會的單位制，同時在單位制內部一定程度上恢復了德性政治領袖的模范帶頭作用這一古老的領導權作用模式，在很大程度上實現鎮壓性國家機器最小化的目標，借用費孝通的禮俗社會與法理社會的對照概念，毛時代是以禮俗社會的重建去接管了部分法理社會的職能。
由于對德性政治領袖起作用的條件和范圍缺乏認識，今天中國學界對于強制性國家機器及其各種規則存有過度偏好，對其不足卻缺乏必要認識。在毛后時代的改開年代中間，消解單位制這樣的熟人社會及其德性政治領袖起作用的條件，以西方規則和標準在中國重建普遍化的法理社會，結果不僅導致國家-鎮-壓-機-器規模和成本的急劇攀高，而且導致秩序依托的崩壞——新增的-鎮-壓-能力遠遠跟不上毀滅-秩序的各種新要素力量的成長速度，中國日益走入一個陌生人社會和不安全的高風險社會。
所謂人心不古，除了指這種真知退化現象之外，學術界的人心不古還是一種取媚于權勢的新機會主義品種。知識界對于機會主義的機會主義看法，主要體現在兩個方面：
要么掩蓋真正的機會主義跟風行為的實際表現極其源頭；要么持有一種“零機會主義假設”的大批判思想——這使得知識精英具有無限的批判欲望可以據以批判一切他們想要批判的人和事。
后一種以機會主義表現為依據，進行各種徹底批判的方法，老田稱之為“成本批判法”——這種方法的邏輯很簡單：只要是機會主義表現不為零，那相關的政治歷史或者制度就都沒有合法性。這個道貌岸然的“成本批判法”，在當今學術界業已發展壯大成吞噬一切思想的強有力機制，并成為我們推進學術、認識歷史和政治的首要障礙，現在迫切需要把熱衷于“成本批判法”的高大上知識精英群體的認識水平，逐步提高到先秦諸子的認識水平和眼界水準上，若如此，則學術幸甚。
與中國過去六十多年歷史的劇烈變革相比，三百年來西方的經歷和經驗只能說是“死水微瀾”，但是，在學術對于經驗的提煉方面卻是相反的狀況，中國這四十多年來的學術界及其精英們的成績，只能夠說是“辜負歷史”，也對不起先秦時代那些老祖宗。反過來，這樣快速的歷史變革卻催生了人類歷史上最為龐大的知識精英投機狂潮——幾十年來都一直熱衷于潑臟水，而不是從劇烈變革經驗中間尋找本質性的現象提煉出新認識。這倒是有一個新的趣味課題有待于深入探索：主流知識界的媚骨崢嶸新高度，到底與哪些因素緊密相關？
二〇一七年六月十七日第一稿
二〇一七年七月三日第二稿
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