《道德經》不過五千余言，可以說一字一個涵蓋，一句一個道理。幾千年來譯解不下千種，名家幾十家。盡管這些版本對《道德經》褒貶不一，但卻有一些共同的特點：因歷史傳承的錯誤造成了一錯再錯，不當通假的作通假解了;解釋不通的牽強附會了;古今字義內涵變化了卻以今義作解了;同一個字在不同的章節，本來字義是一致的，卻作了不同的解釋;章節之間、同一章節的上下文義本來貫通,卻譯解得不能貫通了;八十一章經文的譯解不能一以貫之，這些都是譯解之誤造成的。《道德經》語言精美，內涵淵深，外延博大且能一以貫之，由于曲解誤譯，勢必造成思想混亂，無法作為行動的指南。下面是我隨便列舉了十一個例子，證明以上所說非虛。
一、糾正歷史承傳的錯誤
由于歷史承傳原因，造成了解釋錯誤，以附會“道”的易理導致譯解趨向玄虛、譯解趨于消極。下面舉例說明這個問題。
例一通假不當：第四章“道沖”。現行譯本均解為：沖與盅通假，《說文》盅，器虛也。故而解為：道體是空虛的。就“道體是空虛的”本身而言，誰能說是錯誤的呢?只能說附會的很好。
《說文》“沖”：涌搖也;古代戰車的名字;[天文]以選定的中心為參照物，位置相對的天體也叫沖;在八卦太極圖中，十二地支的位置相對的也叫沖，如子午相沖、卯酉相沖等。傳統都解作通假“盅”，解為“中空、空虛”，雖然附會得很好，但意思卻相去甚遠。在太極圖中，陰魚陽魚的位置就是相對(沖)的(以圓心對稱);在《周易·伏羲六十四卦次序》[1]圖中，陰陽爻都是左右相對的(沖)，并且自太極生兩儀，兩儀生四象，繼續無休止的壘生可與天齊準，但總是一陰一陽的相生;“生”即是“動”，就是“沖”的“涌動”意，“涌”與“洶”在程度上是有很大區別的，“涌”較“洶”弱，恰是“弱者道之用”;“道沖”的意思是：陰陽涌動，剛柔相推而生變化，進退得失吉兇悔吝之象盡在其中。陰陽相對的涌動相生相克可與天地齊準，甚至可以超越天地，故稱“用之或不盈”“象帝之先”。在《道德經》中共有三處用了“沖”字[2]，意思是一致的，只是側重不同。
道家金丹大道中就有“河車搬運”之術，雖然只是比喻，其中卻有玄機，而“沖”又是古代戰車的名字。“沖”的意思很玄妙，形式上也是對太極圖里坎離關系的描述(在太極圖中坎離相對沖)，含有“對立雙方和諧的交換、溝通與生克制化”等意思，即是道家常說的“抽坎填離”之術。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。萬事萬物莫不依“沖”而生，依“沖”而滅。比如人之呼吸是對“沖”的，然而人卻是通過和諧的一呼一吸來維系生存的;小鳥的翅膀是對“沖”的，一歙(xī，闔之意)一張卻能飛翔藍天。可見老子以“沖”釋“道”之妙。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：「第一，“道沖而用之，或不盈”，此“沖”釋為 “盅"，器虛也，不是附會，而恰恰就是正解。因為你明白老子用后面那個“盈”的含義，你要解那個“涌動”的意思，那就與“不盈”完全無關了。」(見新浪非常道人的博客，本人的網名。感謝顧老師又給我一個深入學習的機會，但經學習查證，觀點不能茍同。)現在就回答這個問題如下。
首先，《道德經》中共有三章用了沖字，即本章“道沖，而用之有弗盈也”(帛書甲乙本)、第四十二章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”、第四十五章“大盈若沖，其用不窮”。若解“沖”為“空”，“沖氣以為和”“大盈若沖”就沒法解釋了。還有第五章“天地之間，其猶橐龠乎?”也沒辦法解釋了。本來天地之間就象一風箱，風的來去進出就是“沖”;天地之間萬物生滅流轉不止，而天地依然如故，為什么?以其不自生也;風箱發動起來，空氣進進出出風流不止，而風箱卻猶在;老子舉此例以示“人效法天地而不自生，從而達到長生久視的效果”，人的壽命一般在七八十年，而人體內的細胞更換的周期小的以小時論，長的以周論，比如周期較長的染色體，就需要3至5年更換一次，象不象“天地之間，其猶橐龠乎?”
其二、“道的空虛”講的是“無之以為用”，若一味的講“空虛”，就偏執于一端了，老子說：“無執故無失”。又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”(第二十一章)。所以道是空而不空、虛而不虛的。一味的講道是空虛的，即是佛家所說的“著了空相”，與第二章“有無相生”的原理相悖。
例二典型的曲解：第五章“虛而不屈，動而愈出”。“不屈”傳統解為“不窮竭”，“屈”音掘，竭也。這是真正的牽強附會。按照《周易·系辭下右第四章》“往者屈也”，“往”就是“去”，“不屈”就是“不去”，就是“來”。“虛而不屈，動而愈出”是對“風箱”( 橐龠tuó yuè)運動的描述，以此喻“道”。“虛而不屈”：“風箱”虛張起來空氣就會進來而不去。“動而愈出”：“風箱”發動起來，空氣就會被鼓出去，越發動“風”“愈出”。
以“風箱”喻“道”是對“道沖”的進一步描述。前例說“道沖”就是陰陽涌動，剛柔相推而生變化，進退得失吉兇悔吝之象盡在其中。該章“虛而不屈，動而愈出”，說的是一陰一陽的“動靜”“往來”，是進一步的比喻解說，仍是“道”的運動變化。“不屈”解為“不窮竭”太牽強了，上下文意也不通順流暢。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：“第二，“虛而不屈，動而愈出”中的“屈”，北大漢簡為“屈”，本意就有虧空的意思，那就已經是正解了，你釋“去”，那恰恰是附會了。”這個觀點本人不能茍同，道理已經在例一中回答過了。
例三牽強附會：第六章“用之不勤”。《說文》“勤”：勞也，勞者耗損也;“不勤”就是沒有耗損;傳統解“不勤”為“不盡”就不是原意了。此“不勤”似乎與物理中的物質不滅定律(質量守恒定律)驚人的相似。道在宇宙中不管你怎么用，無非是一二三三二一，顛來倒去不生不滅，無非存在形式上的變化，還有什么呢。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：“第三“用之不勤”，通行本為“勤”，帛書本為“堇”，北大漢簡本為“墐”，帛書本為本字，通“僅”(僅)，就是少的意思。用之不少，已經準確說明了道(谷神、玄牝)的特性。”回答問題如下。
《道德經》中共有三章涉及“勤”字，除了在帛書甲本中第四十一章中缺字以外，可以說通行本中的“勤”字，在甲乙中都是“堇”字(第六、四十一、五十二計三章)。如果以“堇”解，那么“上士聞道，堇而行之”怎么解?解為：上士聞道，少而行之?“塞其兌，閉其門，終身不堇。”解為：終身不少?這不就成了笑話。“終身不勤”就是：終身沒有耗損，即終身不滅。與第七章“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”是吻合的。《康熙字典》“堇，《說文》黏土也。《徐曰》黃土乃黏。又時也。《管子·五行篇》修槩水土，以待乎天堇。亦作墐。又與僅通。《博雅》堇少也。”這里把“堇”解為“少”，終究是通假。當以通行本為準。
例四典型的牽強附會：第十七章“太上，下知有之”，現行本都根據宋吳澄本改“下”為“不”。原句變成了“太上，不知有之”，釋“太上”為“最好”，譯為：“最好的時代，人民根本不感到統治者的存在”或“最好的領導者，下面的人們感覺不到他們的存在”，以迎合道家的“無為而治”的思想。卻不知道這種譯解的意思已違了“道”。老道黃石公說：“輕上生罪，侮下無親”[3]，“不輕上不侮下”這才是“道”;“當兵”的都“感覺不到”領導的存在，各行其是目無領導有不“生罪”的嗎?和諧社會還怎么和諧?完全不符合“無繩約而不可解”的道家思想，這是用“思想”去管人的最高境界。這是典型的附會錯誤，造成了后人的解釋更加離譜。
“太上”指“道”。“下”是老子的謙虛之詞，意思是：我知道“道”(太上)是客觀存在的。該章連用三個“其次”，是說話的先后次序。老子以說話的形式，說明當時的老百姓對“道”的不同看法，所有的“其次…”沒有遞進關系，是同時存在的不同看法的平行關系。有贊美“道”的，有畏懼“道”的，有輕侮“道”的(還有笑話“道”的)，談“道”能不謹慎嗎?人言可畏啊。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：「第四，第十七章“太上，下知有之”，帛書本、郭店竹簡、北大漢簡都是“大”字，應該斷句為“大，上下知有之”，“大”就是道。」帛書本的確如顧老師所說。但是，這樣解上下文意就大變了。本人認為：通行本、帛書甲乙本都是聽課的筆記本，三本對照多有音同字不同的、缺偏傍部首的、多偏傍部首的，完全不同的，還有意思一致卻是從正反兩個面來描述的，但是，本人認為：數之所得不可與理違。感謝顧老師指點。
例五這段譯解，曲解附會占全了：第二十二章“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑”現行本多解為：“委曲反能保全，屈就反能伸展，低漥反能充盈，敝舊反能生新，少取反能多得，貪多反而迷惑” [4]。這段譯文似是而非，甚至個別句意都譯反了。
曲：象器曲受物之形，骫(wěi)曲也，今人用委曲字，古人用骫曲，其字(骫)從骨從玉，謂如骨玉之堅而柔之使橈(橈)也;又樂章為曲，謂言宛曲而成章也(說文)。全：純玉曰全(說文)。句意：在堅硬的骨玉中存在著柔之使橈而成全受物的道理。
枉：邪曲也(說文)。直：正見也，從木者木從繩則正(說文)。句意：在邪曲不正的木材里蘊涵著沖繩以直的道理。
洼(窪)：清水也，深池也。從水，窐聲。盈(溋)：滿器也;器中已滿，滿下云盈溢也(說文)。句意：在清水池中卻蘊藏著水滿則盈溢的道理。
敝：帗(fú)也;一曰敗衣;帗，一幅巾也(說文)。新：取木也，取木者新之本義;引伸之凡始基之稱;采芑傳曰：田一歲曰蕃，二歲曰新田(說文)。句意：在敝舊中存在著吐故納新的道理。
少：不多也(說文)。多：緟(chóng)也;緟者增益也，故為多(說文)。句意：從少中知道積少成多的道理。
惑：亂也(亂的本意是理絲);亂者治也，疑則當治之(說文)。句意：從多中知道理亂的道理。不象現行本，解為“貪多反而迷惑”，讓人不知所措，反而迷茫，增添了不少消極因素。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：「第五，第二十二章“曲則全”等，恰恰是你解錯了。你沒有明白這個對立面是如何轉化的，所以你非要添加許多詞語去理解。」歡迎大家都講講“這個對立面是如何轉化的”，本人堅持自己的觀點。理由就在《道德經》中，“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。”處在暗中能知明中區事。
例六典型的傳承錯誤：第五十章“出生入死。生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生，動之于死地，亦十有三”現行本多譯“十有三”為“十分之三”，或者牽強附會都不是譯解為“十三”。如名家陳鼓應先生、明憨山大師、宋蘇轍、曹魏王弼等都是如此[5]，只有韓非子和河上公解為“十三”。下面舉例說明“十有三”就是當今所說的“十三”。
《周髀算經》商高曰：“數之法出于圓方，圓出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。故折矩以為句廣三、股修四、徑隅五。既方其外，半之一矩，環而共盤，得成三四五。兩矩共長二十有五，是謂積矩。故禹之所以治天下者，此數之所生也” [6]。且看“兩矩共長二十有五，是謂積矩”即三、四的平方和等于二十五。在這里誰能把“二十有五”解釋成“二十分之五”?再如：《皇極經世書·以會經運之十·觀物篇之二十二》(117頁第6行)“厥名為衍，衍之用，除虛一卦一策四十有八，年數應之”，意思是：大衍之數五十，占卜所用的是虛一掛一則剩下四十八數。有此兩例，足見傳承之誤，誤之遠矣。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：「第六，第五十章的“十有三”，很復雜，基本同意是十三。」有多復雜，比“道可道，非常道”還難?
例七同一個字在不同的章節，本來字義是一致的，卻作了不同的解釋。如“智”字，在《道德經》中共有六章八句話用了“智”字，其字義都是“智巧”[7]。在第三十三章“知人者智，自知者明”的譯解中，王弼解為“知人者智而已矣，未若自知者超智之上也”，錯在“知人”“自知”的分別上，自知者體，知人者用，體與用如根本與枝葉、純樸與巧智、雌與雄，如若執其一端則非“知其雄守其雌”矣，老子說“知止不殆”[8]，孫子說“知彼知已者，百戰不殆”[9]，“自知”如何能超“知人”之上呢，無非是孫子所說的“知已”而已。蘇轍解為“分別為智，蔽盡為明。分別之心未除，故止于知人而不能自知，蔽盡則無分別，故能自知而后能及人也”，與王弼之解近似，錯在僅“自知”焉能蔽盡而明，只有自知而且知人才能稱得上蔽盡。憨山大師解為“知人者，謂能察賢愚辨是非，司黜陟，明賞罰，指瑕摘疵，皆謂之智”。終沒有把“智”就是“巧智”的意思譯解出來。
據本人統計，前二十五章就有十九章存在這樣的問題，這里就不一一列舉了。剩余的六章所譯解的也是似是而非，不符合“一以貫之”的譯解宗旨。
開心書院顧瑞榮老師對此提出了看法：「第七，“故知足之足，常足矣”當解釋為：所以知識充足之足，才是恒常之足。知識之充足，足以解決所面臨的困難，這才是恒常之足。——把“知足”這樣解，你這是誤解老子，“知足之足”，實際上關鍵落在“知”上，也就是認識，你只要認識，你就足。你從來什么也不缺，需要的是你認識這個足。等等。整體而言，你沒有把握老子核心的精神。」回答如下。
顧老師說：“你只要認識，你就足”。顧老師這句話很深，能有多種解釋，禪機多多。《道德經》講的是“不欲盈”的道理，或者顧老師也能把這句話解釋成“認識的結果”。總的來說，顧老師的問題，讓我學到了很多東西，再次謝謝。
二、消極與積極此消彼長，牽強附會使上下文意不能貫通
消極與積極此消彼長，恰是《道德經》所講授的陰陽消長的原理，消極與積極、美與丑、有與無、陰與陽都是“相生、相成、相形、相盈、相和、相隨”的關系，批判的聲音都是出于“不知知，病也”。還是關尹子說得好：“不以‘一’格‘不一’，不以‘不一’害‘一’”[10]，皆是道之所為，陰陽所致，沒有錯誤何來正確?這正是《道德經》所闡述的原理，“同出而異名”(第一章)，“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”(第二章)，“唯之與阿相去幾何?”(第二十章)。批判聲音來自錯誤的譯解，錯誤的譯解出于牽強附會。現舉例如下：
例八上下文義不通，譯解之義與原文相反，以此錯解修身則害己，渡人則誤人，以此誤譯用兵則誤國：第四十六章原文“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足;咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。
“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”，“有道”是陽，“無道”是陰，有道則國治，無道則用兵，老子說“以正治國，以奇用兵”(第五十七章)，“君子居則貴左，用兵則貴右”(在例九中有解釋)，都是出于同一種思想下的不同說法。經文除了第一句，后面講的都是“以奇用兵”反襯“以正治國”的道理，即：以用兵的方法體驗治國的道理。用老子的話說就是：“知其雄守其雌，為天下溪”“大制不割”的道理。并不是象現行本所說，反映昏君無道貪心不足之類。按現行本的解說，別說正心修身齊家平天下了，恐怕連自己都治理不好。不然柏楊先生怎么拿著文革時期，讀過《資治通鑒》的老學究(大學教授)們被打成牛鬼蛇神、臭老九來說事呢?
“戎馬生于郊”，如果譯成“連懷胎的母馬也要用來作戰”(陳鼓應先生的譯解)，那么“騎著將要分娩的母馬上戰場作戰”，這跟去送死有什么兩樣?有這樣的兵法嗎?陳鼓應先生還說“順便說一句，有人曾說，老子是兵家。可是從古以來，哪里會有反戰的兵家呢?”(陳鼓應《老子注釋及評價》245頁)。《說文》生，進也;郊，距國百里為郊。故應譯為“兵臨城下”，意思是：敵人攻城的兵馬已到距都城百里的地方。敵人已兵臨城下，這時候的最大的禍患是什么，是“不知道滿足”嗎?不是，而是“禍莫大于輕敵”，但現行本對下文“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”卻譯解為：“禍患沒有過于不知足的了，罪過沒有過于貪得無厭的了。所以知道滿足為止的人，永遠是滿足的”。 陳鼓應先生、明高僧憨山大師、河上公、蘇轍、王弼的解釋與此大同小異，全是牽強附會，空談臆說，望文生意。下面就逐句正確地解釋經文的下文。
“禍莫大于不知足”：為了解釋“知足”，咱們先看一下孔夫子的《大學》章句，“知止而后有定”(知道事物的先后起止而后才能制定行動的計劃。止：對事物發生的先后次序及過程屬性等知無不盡)，這里的“知止”，朱熹解釋為：“知止”：志在使自己的知識達到“以具眾理而應萬事”的“至善”之境地。猶如“致知”，即“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。“止”就是“止境”，“足”就是“充足”，都是對學識進步的里程中的境界描述。再看“知足而后常樂”(“知足常樂”出自本章)與“知止而后有定”在句型上的一致性;再看排比句“知足不辱，知止不殆”(《道德經》第四十四章)，實際上就是“知足而后不辱，知止而后不殆”，與“知止而后有定”在句型上也是一致的，誰能說“知足”不是“知識充足”呢?如果把“知足不辱”解為“知道滿足才不會蒙受恥辱”(現行本如此解)，那么“知止不殆”如何解?解為“知道適可而止的人就不會遇到危險”(現行本如此解)嗎?(老子的“知止不殆”就是孫子的“知已知彼百戰不殆”)。那么“知止而后有定”又當何解?所以“禍莫大于不知足”就是：禍患沒有比知識不足以避禍更大的了，大禍臨頭卻沒有足夠的避禍知識，才是最大的禍患。在這里“知足”就是充足的用兵知識(兵法)。這層意思在第六十九章也有體現，“禍莫大于輕敵”。接前文：敵人已兵臨城下。沒有充足的用兵知識才是最大的禍患。
“咎莫大于欲得”：在戰事上，利益往往是敵人的誘餌—“以利動之，以卒待之”;“欲得”這樣的利益就是指揮戰爭的“過失”(咎)。孫子曰：“善動敵者，形之，敵必從之;予之，敵必取之。以利動之，以卒待之” [11]。此時的“欲得”之利恰是敵人的“以利動之，以卒待之”的計策，還有比這樣的“咎”更大的嗎?足見現行本之誤，誤人誤國。
“故知足之足，常足矣”當解釋為：所以知識充足之足，才是恒常之足。知識之充足，足以解決所面臨的困難，這才是恒常之足。老子說：“不知常妄作兇”(第十六章)。所以知足常樂的涵義，也當重新解釋了，即知識充足才能常樂。
例九古今字義內涵變化了卻以今義作解的例子：第八十章原文“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。就這么一章，不知道引來多少評價批判之聲，自古及今，沒什么新樣，都是大同小異。評價批判的聲音主要來自“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”這句話上。我認為問題出在“往來”二字的解釋上。
《說文》往，之也;之，出也。會意：甲骨文字形，從止，從土。意為從這個地方走向目的地。本義:去,到…去。《說文》去，人相違也;違，離也。形聲，從辵( chuò),韋聲。本義：離開;背離。《說文》來：周所受瑞麥(麥)來麰(móu大麥)也;自天而降之麥，謂之來麰，亦單謂之來。所以往是往，來是來;“往來”也不是今天意義上的“往來”，并不單單指交往;如果是指交往，那么為什么說“鄰國相望”而不說“四鄰相望”呢?第十五章就有“猶兮若畏四鄰”嗎。
“往”當是背離、背叛，再來再往，當是反復“背離、背叛”。這句話的意思當是：在相鄰小國的邊境上互相都能看見，雞犬之聲互相都能聽見，而民眾到老死，也沒有相互背叛自己國家的。這樣譯出的意思才與前文相吻合。前文講：讓諸侯國小得不能組織有作戰能力的部隊，然后就講如何讓民眾安居樂業，最后講從民眾自身到天下的控制都不允許民眾自由改變戶籍，以達到“中央集權”國之利器無人敢窺視的效果，并不是讓民眾互相不能交往。當然了最好的效果是“無繩約而不可解”。下面就逐句解釋經文。
“使有什伯之器而不用”：“軍法，五人為伍，二五為什，則共其器物”，“四卒成衛曰伯”。所以“什伯之器”就是多人共用的武器、戰車之類的器具。
“使民重死而不遠徙”，徙，迻(移)也;會意者乍行乍止而竟止則移其所矣。譯：使民眾重視死亡而不向遠處遷移搬家。為什么人們會搬家呢，恐怕都是生計的需要吧，沒有人會無緣無故去搬家吧!所以老子說：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，衣食住行和習俗都讓民眾很滿意，誰還會長途遷移去謀生計呢?諸侯小國之間沒有民眾的遷移，就不會有諸侯小國做大，也不會有諸侯小國滅亡的現象，讓這些諸侯小國沒有能力組織兵車戰陣，即使有兵車舟艦和甲兵也只能用于治安，沒有能力去相互攻伐。所以才說“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。就是現在，在我們中國，戶籍也不是隨便可以改變的。歷史上，商鞅(約前390年—前338年)變法中的連坐法，這種制度就是在戶籍制的基礎上，把百姓置于國家的嚴密監視之下，并使他們互相監視、監督。這就說明“戶籍”古已有之，盡管從年代上比老子晚180多年。老子大約是公元前571年～公元前471年時代的人，能提出這種制約諸侯小國的“中央集權”方略，并不希罕。并且這里提出的“戶籍制”主要是控制諸侯小國的人口變動，以防做大，并提出了讓民眾安居樂業的方法，并不象商君利用“戶籍”實行“連坐”的酷吏行為。可見商君已將“戶籍”控制諸侯小國的方法推廣到了班組一級，加之酷法苛政，使之功成名隨，也使之殘遭車裂。
“使民復結繩而用之。”《說文》結，締也;締，結不解也;解者判也，下文曰紐結而可解也，故結而不可解曰締。繩(繩)，索也;可以系(ji)可以束可以閑(闌也)。由此可見“結繩”并非“結繩記事”的專有名詞。承此句的前文“雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。”意思就是罷兵務農么，那么下文“使民復結繩而用之”，分明講的是農事和結網以獵，怎么能引申為“結繩記事”呢?這樣不是與儒家的“克已復禮”如出一轍了嗎?而且前言不答后語。
“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”接前文都是講的讓民眾安居樂業。整篇經文條理清晰，分封諸侯控制諸侯，使民眾安居樂業，實行中央集權的治理天下的方略。
三、糾正《道德經》譯解錯誤的積極意義
從歷史傳承的糟粕中走出來，還《道德經》的本來面目，讓正確的思想指導我們的行動，讓《道德經》走進我們的日常生活。比如例七中談到的“知足常樂”按歷史傳承的解釋，“知道滿足總是快樂的”，消極因素躍然紙上。下面舉例說明。
例十，第三十一章“君子居則貴左，用兵則貴右”陳鼓應先生、憨山大師、蘇轍的解釋都是錯誤的，河上公的解釋也是不倫不類;《說文》左：(yǒu)手相左也;謂左助之手也，以手助手是曰左，以口助手是曰右。手是做事用的，口是發布命令的，所以右為上為尊左為下為卑。不能象中井履軒所說：“古人皆貴右，故下降曰左遷”，還拿“藺相如位在廉頗之右”為證，這個證據不能證明“古人皆貴右”，只能證明“右尊左卑天尊地卑”的一種次序而已。句意當是：“君子居”則貴在謙卑，用兵則貴在掌權以發號施令。在喪禮上都是以尊卑長幼排序進行祭祀的，領兵打仗也是以最高長官發號施令的，所以說“夫兵者不祥之器”“吉事尚左，兇事尚右”。
“吉事尚左，兇事尚右”意思是：在吉事上崇尚謙讓，在兇事上崇尚爭先。我從來沒有見過，老大在吉事上都讓給兄弟，在兇事吃虧的事上都攬在自己身上的家庭不和睦的。這個道理百姓都知道，只是應了孔夫子的話“百姓日用而不知”罷了。這種思想在第八章“居善地”(居則處于謙卑之地)，第六十七章“不敢為天下先”中都有體現。現行本這種錯誤的譯解，沒有一點積極意義。
真正理解了《道德經》，原來打架的思想都會統一起來。諸子百家、奇門術數也將歸一，都是一陰一陽之道。由于篇幅有限不能一一作解。為了弘揚國學，曬曬祖宗留下來的文化底蘊，下面探討《道德經》與《易經》之間的關系。
四、譯解道德經的宗旨須“一以貫之”
《學易枝言》曰：“《道德經》者老子之易也”[12]此話不假。若把《道德經》注解成了死東西，那么“道大”“易簡”的意義就失去了。《周易序》曰：“易有太極，是生兩儀。太極者道也。兩儀者陰陽也，陰陽一道也，太極無極也。”既然《道德經》是老子之易，那么八十一章經文其道宗必然是一，是太極，是陰陽，是無極，是有無。這就是本文的宗旨。下面就從《道德經》第一章章句中，探討《道德經》與《易經》之間的關系。
例十一“無，名天地之始;有，名萬物之母”(《道德經》第一章章句)。“無”是命名天地誕生之前的狀態“無極”的，道家認為，無極過渡到天地誕生之前歷經五種狀態：太易、太初、太始、太素、太極并稱為先天五太。至太極生兩儀，即是天地初生，即是無中生有。“有”是命名萬物之母的，而萬物之母即是天地，所以天地初生并稱謂“有”，“有”就是“太極生兩儀”的狀態。
這兩句話是老子對太極圖的語言描述，第二章中的“有無相生”即來源于此，在“有”的兩儀狀態中，陰儀就是有，陽儀就是無。這就是“有”中含“無、有”，“無”中存“有、無”。儒家以此立“經”(周易為儒家經典之首)，兵家以此為“法”，法家以此為權柄(韓非子有二柄篇)，縱橫捭闔之術以此“命物”，八字、六爻、奇門遁甲、陰陽宅無不以此為“度”。
再看章句“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼”，“常”即恒常，“無”即“無極”的狀態，就是道的狀態。“同于道者道亦樂得之”(第二十三章)，“常無”即是恒常同于道。“有”即“太極生兩儀”。“其”是代詞，代表前文所說的“無和有”，即代表“無極而太極(無)，太極生兩儀(有)”，所以句意是：恒常同于道才能觀察到“無極而太極(無)，太極生兩儀(有)”的玄妙;恒常處于太極生兩儀的道態才能觀察到“有無相生”的界限。前者知“道”后者知“機”，所以“以道蒞天下，其鬼不神”(第六十章)。
“此兩者同出，而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。“此兩者”仍然是指“無和有”，“同出而異名”指“無極而太極(無)，太極生兩儀(有)”，“兩儀”就是天地、陰陽，也是有無。下面就用伏羲八卦次序方圖解釋經文。
在《周易·伏羲八卦次序》圖中(參見上圖)，自下往上數，第一層是太極，也就是【原文】中的“無”，這個實存之“無”即是“有”又是“無”，是陰陽未分的混沌體，畫出來就是“一”。第二層是第一層太極所生之陰陽兩儀，也就是【原文】中的“有無”。混沌初開，輕清者向上為天，于《易》曰乾曰陽，于【原文】曰：“無”;重濁者向下為地，于《易》曰坤曰陰，于【原文】曰：“有”。故【原文】曰：“無，名天地之始;有，名萬物之母”。兩儀自太極同時生出，故【原文】曰：“此兩者同出，而異名，同謂之玄”。第三層是第二層兩儀所生之四象，陰儀同時生出一陰一陽，此一陰者于《易》曰“太陰”，于【原文】曰：“有”;此一陽者于《易》曰“少陽”，于【原文】曰：“無”。陽儀也是同時生出一陰一陽，其一陰于《易》曰“少陰”， 于【原文】仍曰：“有”;其一陽于《易》曰“太陽”， 于【原文】仍曰：“無”。至第三層所生的第四層是八卦，乃至再生六十四卦，及壘生至與天齊準，皆是如此，故《易經》稱“一陰一陽之謂道”，老子【原文】稱：“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。
玄：幽遠也，天也，黑而有赤色者為玄《說文解字》;地是黃色，故稱“天地玄黃”。玄(黑色)于方位在北方，如玄武(指北斗七星神)即在北方，在伏羲八卦中，北方是坤的位置，然而玄卻是天是乾位在南方，為什么會這樣呢?因為陽不獨王以陰為得，陰不獨王以陽為得之故，“陰在陽之內不在陽之對，太陽太陰”，故稱“同謂之玄”。說白了就是陰陽有無變化之玄妙。“門”指天門，是有無、陰陽之機樞。莊子《庚桑篇》曰：“入出而無見其形，是謂天門。天門者，‘無’‘有’也，萬物出乎‘無’‘有’”。
上圖四中八卦上方所標數字“一坤六艮七坎二巽八震三離四兌九乾”是八卦本身所代表的數，而不是八卦次序數。八卦次序數是按伏羲八卦圓圖(參見下圖)，自乾一逆(時針)數兌二離三震四然后沿陰陽魚的分界線(S線)至巽五坎六艮七坤八，是孔夫子所說“知來者逆”的方向的次序數。把八卦橫圖立成一條線，乾在上坤在下，把中間兩卦間的距離按S線拉長(圓的直徑)，各卦按圓弧排列，即是伏羲八卦圓圖(參見下圖)。
(注意：此圖陰陽魚畫反了。)
圖中八卦所配數字是各卦次序數，如果配上八卦本身所代表的數，那么這些八卦本身所代表的數字的排列恰是洛書之數，戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足(參見下圖五)。再看上圖四中的四象與八卦的關系，一坤六艮是太陰所生，七坎二巽是少陽所生，八震三離是少陰所生，四兌九乾是太陽所生;四象代表四面(八卦代表八方)，少陽在南，少陰在北，太陽在西，太陰在東，再把四象所生之對應之卦數附在相應的方位上，恰是河圖之數。《易經》的根本就是河圖、洛書、太極八卦圖。由此可見，《道德經》確是老子之易經啊。
所以，譯解《道德經》的宗旨必然是“吾道一以貫之”。再看現行譯本，不是流于不可說的玄虛，就是流于空談臆說望文生意，道大易簡都譯解到哪里去了呢?道就在我們身邊，只是日用不知罷了。
數之所得，不可與理違。總結八十一章經文，簡言之：
一為根，二為桿，七十九章是枝葉;葉落歸根是常道，八十一章道歸一。
注釋
[1]《周易》朱熹注 上海古籍出版社 1987年3月第一版 1987年3月第一次印刷 第七頁。
[2]第四章道沖，第四十二章沖氣以為和，第四十五章大盈若沖。
[3] 黃石公《素書·安禮章》
[4] 《老子注譯及評價》陳鼓應著 中華書局出版1984年5月第一版 1985年6月北京第二次印刷 第一五五頁。
[5] 《老子注譯及評價》陳鼓應著 中華書局出版1984年5月第一版 1985年6月北京第二次印刷 第二五八頁第三行，“十有三：十分中有三分，即十分之三。《老子道德經解》憨山 釋德清 撰《老子道德經解·下篇第五十章》“是所以入于死者，皆出于生也，大約十分而居其九。而不屬生死者，唯有一焉，而人莫知之也”。欽定四庫全書蘇轍老子解卷下第五十章“用物取精以自滋養者生之徒也，聲色臭味以自戕賊者死之徒也，二者既分生死之道矣。吾又知作而不知休，知言而不知默，知思而不知忘，以趣于盡則所謂動而之死地者也。生死之道，以十言之三者各居其三矣”。王弼《道德真經注·第五十章》：“十有三，猶云十分有三分”。
[6]《周髀算經·上卷一》第二段。
[7]《道德經》第三章“使夫智者不敢為也”第十八章“智慧出，有大偽”第十九章“絕圣棄智，民利百倍”第二十七章“雖智大迷”第三十三章“知人者智，自知者明”第五十六章“民之難治，以其智多”。
[8]第四十四章，知止：推極吾之知識，欲其所知無不盡也。
[9]《孫子兵法》謀攻第三。
[10]《文始真經》一宇篇第八段。
[11]《孫子兵法》兵勢第五
[12]《易圖明辨》清 胡渭著 王易等整理 巴蜀書社出版發行 1991年9月第一版 第一次印刷 ISBN7-80523-406-X/B·43 第57頁 第二行。
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