《汲古集》：34, 各執(zhí)一端的與調(diào)和折中的禮義

　　各執(zhí)一端的與調(diào)和折中的禮義

　　義在禮之中,禮是根本。禮的產(chǎn)生與歷史，要早于孔子不知多少年。它應(yīng)被理解為早就有一定萌芽，而到等級社會里有著新的內(nèi)容，所謂三皇五帝、夏商周三代，是前后相繼與發(fā)展的關(guān)系，而到了周代，“禮”已經(jīng)十分完備。孔子說，“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也。”

　　《禮記·禮運(yùn)》說，“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。”

　　這段話言“禮”來自一，大于天地，同時(shí)又說禮本于天，似有些矛盾，但如果把后一個天理解為至高，也就不矛盾，總之，禮是至高的存在。“禮，仁，義”以及“天理，良知，三綱五常”，無不總根于天，從天上引伸下來，分布到各個領(lǐng)域，以至一舉手一投足之間。可稱一種自然政治學(xué)，它將人類對自然的某種秩序的樸素認(rèn)識，作為思想政治學(xué)說的基礎(chǔ)，從而“禮”具有了天然合理性。這在古人，先或是出于認(rèn)識受局限，帶有天真大氣，后則成為政治欺騙和政治強(qiáng)權(quán)，從孔子的“克己復(fù)禮，非禮勿視……”，至宋儒朱熹的“存天理，滅人欲”，綿綿不絕，成為彼時(shí)治人者的思想政治理論，以“受命于天”來自負(fù)和宣稱。

　　“禮”，實(shí)際上就是等級秩序。《易·系辭》說，“有上下，然后禮義有所措”。“曲禮三千，禮儀三百，威儀三千”，說明著很多很多的規(guī)矩，舉凡人間生活大事小事，莫不有“禮”的規(guī)定。大的方面，“禮”包括了政、刑、法。禮既然是講等級的，就有維護(hù)等級的一套，違反了就不行，就必須治，治就有政、有法、有刑。所以，儒家大經(jīng)典《禮記·王制》中有著一系列的“殺”字就不奇怪，前文已引過，不妨再引示如下：

　　析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺;

　　作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾，殺;

　　行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，以疑眾，殺;

　　假于鬼神時(shí)日卜筮，以疑眾，殺;

　　我們在《孟子》之《萬章章句上》讀到這樣的記載：

　　舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。

　　《史記》說得更明白，共工“淫辟”，鯀治水無功，三苗在江淮荊州一帶“數(shù)為亂”， 而共工是驩兜力薦的，于是，執(zhí)政的舜奏請堯，對這些人與族進(jìn)行了處理：

　　流共工于幽陵，以變北狄;放驩兜于崇山，以變南蠻;遷三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷。四辠而天下咸服。

　　以上，舜用了四種手段：流，放，遷，殛(斬)，手段總之是在“政、法、刑”這個范圍，目的是為了治理當(dāng)時(shí)帝堯的天下。說這是“禮治”也行，說這是“法治”也沒說錯，從那出發(fā)點(diǎn)和要求來說，是“禮”，從那行政的具體范圍與手段來說，是“法、刑”。在儒家經(jīng)典中提到堯舜，都稱“仁政”之鼻祖、“禮治”之典范、最是有“德”有“道”之君，而被冠以法家名頭的人如韓非子，卻也同樣把自己歸于堯舜，對于堯舜絕無貶抑，而奉為不言而喻的古代楷模。大家其實(shí)都“祖述堯舜”，因?yàn)榇蠹叶际菑倪@個老祖宗來的，是大家共同的源泉和前提。

　　我們簡要看一看從孔子，到荀子、孟子、韓非子，對于“禮”，及其“義”之類，說了些什么，它們之間有何相同與不同。由于“禮義”的重要，所以這是一個帶根本性的問題。

　　一， 《論語》說禮義

　　《論語》說“禮義”者，不僅是孔子，還有他的學(xué)生。若全部摘引，等于摘了大半《論語》，所以，主要從前五篇來抽看：

　　有子曰，禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。

　　有子曰，信近于義，言可復(fù)也;恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也;

　　子曰，貧而樂，富而好禮者也。(以上《學(xué)而》)

　　子曰，為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。

　　子曰，道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。

　　子曰，生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。

　　殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也。

　　見義不為，無勇也。(以上《為政》)

　　子曰，人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?

　　林放問禮之本。子曰，禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。

　　子曰，夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。

　　射不主皮，為力不同科，古之道也。

　　子貢欲去告朔之餼羊。子曰，賜也，爾愛其羊，我愛其禮。

　　子曰，事君盡禮，人以為諂也。

　　孔子對曰，君使臣以禮，臣事君以忠。

　　子曰，管仲之器小哉!……管氏而知禮，孰不知禮?

　　儀封人……曰，天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。

　　子謂《韶》，盡美矣，又盡善也;謂《武》，盡美矣，未盡善也。

　　子曰，居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?(以上《八佾》)

　　子曰，里仁為美，擇不處仁，焉得知?

　　子曰，不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。

　　子曰，唯仁者能好人，能惡人。

　　子曰，茍志于仁矣，無惡也。

　　子曰，富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

　　子曰，吾未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣。不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。

　　子曰，人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。

　　子曰，朝聞道，夕死可矣。

　　子曰，士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。

　　子曰，君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。

　　子曰，君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。

　　子曰，能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?

　　子曰，吾道一以貫之。曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣。

　　子曰，君子喻于義，小人喻以利。(以上《里仁》)

　　子謂南容，“邦有道，不廢;邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。

　　子曰，道不行，乘桴浮于海。

　　子曰，由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也。求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。

　　子謂子產(chǎn)有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。

　　子路曰，愿聞子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者懷之。

　　子曰，已矣乎，吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。

　　子曰，十室之邑，必有忠信如丘者焉，(以上《公冶長》)

　　從《論語》二十篇的這前五篇，已經(jīng)可見孔子及其弟子口不離“道，禮，義，仁，德，忠，信，知(智)，刑”這些內(nèi)容，涉及“先王，處世，為政，生，死，祭，待人，修養(yǎng)，事君，為臣”，等等，貫穿著以孔子為代表的儒家的“禮義”、“禮治”的社會理想與方法。

　　總之，言行舉動符合禮義，便是“仁義”，禮義的核心是“仁義”。禮學(xué)與仁學(xué)是一回事，但禮義是綱領(lǐng)，仁義是精神，行為合“禮”與遵行“仁義”是一回事。禮義，仁義，用一個字概括，就是“德”，用來說明為政做事有仁有義、完全符合禮義的要求。一個“德”字，使“禮義”顯得親近。不過，“禮義”還不是最高級別，最高級別的存在是“道”，也稱為“一”，認(rèn)為“禮，必本于大一”，這與老子“一生二，二生三，三生萬物”之說是一樣的，也可能是汲取了老子。高高在上的“道”在人間的要求和體現(xiàn)就是“禮義”。當(dāng)然，還有“樂”，就是音樂，伴和著“禮義”，因?yàn)槿说男郧槭切枰魳返模欢魳芬膊荒軄y來，也要符合“禮義”，是這樣的善的內(nèi)容和美的形式的結(jié)合，有著適度的愉悅和適度的莊嚴(yán)。而“禮義”的學(xué)說源頭，是夏商周三代之官學(xué)。孔子對夏禮，對殷禮，都能說一點(diǎn)，但畢竟古代文獻(xiàn)不足，最能說得清楚的是周代。孔子之道是上承周代而來，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”。但孔子的一套在他所處的春秋末世行不通，在生活中他還沒有看到一個“好仁者”，雖然他相信是有的。于是，灰心失望在所難免，以至他曾想到“乘桴浮于海”。孔子的情況就是這樣。當(dāng)我們說孔子是一個偉大的理想主義者，同時(shí)就可以說他是一個固執(zhí)的復(fù)古主義者和專制等級制的堅(jiān)守者，但不管怎樣，他是古代中華文化最有影響的承傳講述者，以至后人將他作為這樣的代表人物，如果有一人能與他并列，也就是老子。

　　二，《荀子》說禮義

　　1，“祖述堯舜”以至孔子

　　三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。(《榮辱》)

　　今夫仁人也，將何務(wù)哉?上則法舜、禹之制，下則法仲尼……之義，……如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。(《非十二子》)

　　2，力主“先王”禮義道統(tǒng)

　　先王之道，仁義之統(tǒng)，詩、書、禮、樂……固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也，其流長矣，其溫厚矣，其功盛姚遠(yuǎn)矣……(《榮辱》)

　　隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。(《議兵》)

　　人之命在天，國之命在禮。(《強(qiáng)國》)

　　禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。(《大略》)

　　3，禮法并用：

　　禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。(《性惡》)

　　修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，(《富國》)

　　刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。(《致士》)

　　禮者，貴賤有等……由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之……朝無幸位，民無幸生。(《富國》)

　　4，治國，就是君子治國，是禮治，也是人治：

　　天地者，生之始也;禮義者，治之始也;君子者，禮義之始也。(《王制》)

　　有良法而亂之者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。(《致士》)

　　禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣;無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。(《君道》)

　　5，王霸之業(yè)在于禮法：

　　人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。(《強(qiáng)國》)

　　古者湯以亳，武王以鎬，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無它故焉，能凝之也。故凝士以禮，凝民以政;禮修而士服，政平而民安;士服民安，夫是之謂大凝。以守則固，以征則強(qiáng)，令行禁止，王者之事畢矣。

　　禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。(《議兵》)

　　6，禮義歸于道，體道為有德，有為歸于無為

　　凡得人者，必與道也。道也者何也?曰：禮義辭讓忠信是也。(《強(qiáng)國》)

　　先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰，禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。(《儒效》)

　　王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通……壹于道法而謹(jǐn)于循令。

　　明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神。(《正名》)

　　夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。

　　孔子仁知且不蔽，故學(xué)……足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并。

　　何謂衡?曰，道。

　　心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。

　　治之要在于知道。人何以知道?曰，心。心何以知?曰，虛壹而靜。……知道察，知道行，體道者也。(《解蔽》)

　　凡兼人者有三術(shù)，有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。(《議兵》)

　　有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。……禮樂則修，分義則明……百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明……夫是之謂道德之威。(《強(qiáng)國》)

　　德若堯舜(《堯問》)

　　至道大形，隆禮至法則國有常，……故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨(dú)坐而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形。(《君道》)

　　7，禮就是等級，義就是區(qū)分

　　夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等……(《榮辱》)

　　人君者，所以管分之樞要也。……古者先王分割而等異之，……將以明仁之義，通仁之順也。

　　君子以德，小人以力。力者，德之役也。(《富國》)

　　先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。(《王制》)

　　禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰，貴賤有等……

　　禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。(《禮論》)

　　8，反禮義則亡天下

　　誅暴國之君若誅獨(dú)夫。……桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，而湯、武不弒君，由此效之也。(《正論》)

　　9，先王后王，同根禮義

　　凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。

　　禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。(《非相》)

　　呼先王以欺愚者而求衣食焉，……俗儒者也。法后王，一制度，雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度，……大儒者也。

　　用俗儒，則萬乘之國存;用雅儒，則千乘之國安;用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣……(《儒效》)

　　百王之道，后王是也。(《不茍》)

　　儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。(《儒效》)

　　至治之極復(fù)后王。

　　王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。(《王制》)

　　綜觀上列，荀子祖述堯舜以至于孔子，力主先王禮義道統(tǒng)，禮法并用，在承認(rèn)人性同惡的前提下，建立和維護(hù)貴賤不同的等級與區(qū)分，這便是禮義制度的核心價(jià)值體系，歸根到底，禮義制度從先王時(shí)代而來，后王繼承著先王而有所損益。

　　荀子不僅談了這些，還談到治兵，除了在一些篇章里零星談到兵事之外，還專門寫有《議兵》，長篇大套談兵。

　　《論語》的《衛(wèi)靈公》篇，記載衛(wèi)靈公問兵陣于孔子，孔子回答說，祭祀的事我曉得一點(diǎn)，軍旅之事，我沒學(xué)過。在《家語·正解論》中，孔文子想攻打太叔疾，為此請教于孔子，孔子的回答是：“簠簋之事，則嘗聞學(xué)之矣。兵甲之事，未之聞也。”與給衛(wèi)靈公的回答是一致的，表示了孔子對動武的反感。在《述而》篇中，子路問孔子，“子行三軍，則誰與?”孔子答，“暴虎馮河，死而無悔，吾不與也”，那種徒手博虎，無舟橋過大河的事情，我不干，“必也臨事而懼，好謀而成者也。”《顏淵》篇記載孔子提出要“足食，足兵，民信之矣”，朱子釋為“倉廩實(shí)，武備修，教化行”，釋得對。孔子認(rèn)為，在不得已情況下，可以去兵，其次可以去食，但“民信”不能去，理由是“自古皆有死，民無信不立。”《子路》篇，載孔子說，“善人教民七年，亦可以成戎矣。”是說受到七年教化之民，可以讓他們?nèi)胛樽鲬?zhàn)，反之，“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”。《正解論》中載孔子說，“夫圣人之教，孝悌發(fā)諸朝廷，行于道路，至于州巷，放于蒐狩，循于軍旅，則眾感以義，死而弗敢犯。”

　　孔子的談兵論戰(zhàn)，大約就這么多，說明著孔子對于兵戎之事也是深思過的。他對于戰(zhàn)爭以至大夫之間的動武，都表示一種反感，他認(rèn)為人們最需要的不是戰(zhàn)爭。他認(rèn)為對待戰(zhàn)爭要謹(jǐn)慎，要多謀、有備，一個國家足食、足兵是必須的，平時(shí)對于人民要有所教化，有所訓(xùn)練，要以禮義治兵，才能打好仗。因此，孔子談兵雖不多，內(nèi)容卻是豐富的，也是正確的。

　　孟子書中，有“仁者無敵”，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，“得道者多助，失道者寡助……故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝”這些精彩的只言片語，然而孟子最終走向迂闊，竟然說，“城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也;田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也;上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。”這個對比的說法過頭了些。孟子談兵比孔子較多些，根于時(shí)代向著戰(zhàn)國的深轉(zhuǎn)。

　　荀子在《議兵》中認(rèn)為，“善附民者，是乃善用兵也”，“愛民者強(qiáng)，不愛民者弱”，提出“仁人之兵，王者之志”，至于權(quán)謀攻奪變詐勢利，是諸侯之事，所謂“齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。”所以，“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也;義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時(shí)雨之降，莫不說喜。”在《富國》篇中談到，“上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。”這些思想，正如當(dāng)時(shí)與他論辯的人說的，“先生議兵，常以仁義為本”。

　　荀子雖然認(rèn)為人性惡，并從這一點(diǎn)出發(fā)，論證禮義的嚴(yán)格等級制度的天經(jīng)地義，并且認(rèn)為這就是人的平等，真不免令人覺得可怕和沮喪，但他認(rèn)為人性是可以化的，似乎給人指出了一條生路。他說，“性也者，吾所不能為也，然而可以化也;情也者，非吾所有也，然而可為也。”手段就是移風(fēng)易俗，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，久積能改變?nèi)诵?《儒效》)。另外，即使天子，人欲也是無止盡的，但畢竟可以近于盡，人欲雖然不可去除，但可給予節(jié)制(《正名》)。

　　荀子雖曾嚴(yán)格區(qū)分君子與庶民，有禮不下庶人之意，但他也在禮義的前提下，提出了后來司馬遷寫進(jìn)《史記》的“王侯將相寧有種乎”的平等思想，說：

　　雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。……是王者之政也。(《王制》)

　　他還反對“先祖當(dāng)賢，后子孫必顯;行雖如桀紂，列必從等”，認(rèn)為這樣以家世舉賢，與以家族論罪一樣，都是亂世亂國的表現(xiàn)。這些思想都有近于墨子。

　　這樣把荀子粗看下來，回頭看蘇東坡對荀子的指責(zé)：

　　荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。……意其為人，必剛愎不遜，而自許太過。

　　今觀荀卿之書，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿，而不足怪也，……又特甚者耳，……獨(dú)能奮而不顧，焚燒夫子之六經(jīng)，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，……彼見其師歷詆天下之賢人，以自是其愚，以為古先圣王皆無足法者。不知荀卿特以快一時(shí)之論，而不自知其禍之至于此也。(《荀卿論》)

　　蘇東坡雖然說得片面、偏激了些，但他的某種政治嗅覺是不錯的，因?yàn)檐髯与m然祖述堯舜以至孔子，但確實(shí)有一種完全不同于孔子的氣勢，他是明確既“隆禮”，又“重法”的。孔子手中握有上承三代的禮義學(xué)說，而感嘆世不能用，卻在荀子手中變得虎虎生氣、充滿自信。荀子從時(shí)代汲取了力量，給舊的禮義學(xué)說灌注進(jìn)了新的東西，而成為新的禮義學(xué)說，是一種剛勁有力而能夠?qū)τ?ldquo;后王”實(shí)用的東西，大約就是這種激進(jìn)的變革的姿態(tài)讓蘇軾很反感吧?

　　三，《孟子》說禮義

　　孟子稍前于荀子五十年。我們考察《論語》說禮義，主要以《論語》中的前五篇來作為考察對象，覺得已經(jīng)能夠窺其大概;那么，我們即以《孟子》的前一半左右，來考察孟子如何說禮義。

　　孟子思想的主要內(nèi)容，是他的王道論或仁政論，還有他的民本論，他的君子論，他的返本復(fù)古論，這些，在他是一爐而熔、渾然一體的，大有其思想特色和風(fēng)格。茲將這幾個主要方面羅列如下：

　　1，王道論或仁政論

　　使民養(yǎng)生喪死無憾……王道之始也。

　　王何必曰利?亦有仁義而已矣……上下交征利，而國危矣……未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也……

　　王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之?

　　王如施仁政于民，省刑罰，薄賦斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。……故曰，仁者無敵。王請勿疑。(《梁惠王章句上》)

　　惟仁者為能以大事小……惟智者為能以小事大……王請無好小勇……文王之勇也，文王一怒而安天下之民……武王之勇也，武王亦一怒而安天下之民。(《梁惠王章句下》)

　　王者之不作，未有疏于此時(shí)者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。……當(dāng)今之時(shí)，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。

　　以力假人者霸……以德行人者王……以力服人者，非必服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。

　　先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。……惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(《公孫丑章句上》)

　　2，仁政祖述堯舜、先王與孔子

　　仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎?曰，德何如，則可以王矣?曰，保民而王，莫之能御也。(《梁惠王章句上》)

　　我非堯舜之道不敢以陳于王前，(《公孫丑章句下》)

　　出乎其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也。(《公孫丑章句上》)

　　孟子道性善，言必稱堯舜。(《滕文公章句上》)

　　孟子曰，……“孔子曰，‘道二，仁與不仁而已矣’……”

　　三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。

　　師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。

　　君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。(《離婁章句上》)

　　3，民本論

　　庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之;為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也?

　　老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼;天下可運(yùn)于掌。……推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。……今恩足以及禽獸，而功不至百姓者，獨(dú)何與?

　　古之人與民偕樂，故能樂也。(《梁惠王章句上》)

　　與民同樂。……與百姓同樂，則王矣。

　　樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。(《梁惠王章句下》)

　　得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。(《離婁章句上》)

　　4，返本復(fù)古論

　　明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?

　　王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《梁惠王章句上》)

　　民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?是故賢君必恭儉、禮下，取于民有制。……夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。……無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。馀夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。(《滕文公章句上》)

　　孟子曰，為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕。一國慕之;一國之所慕，天下慕之;故沛然德教溢乎四海。(《離婁章句上》)

　　國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?(《梁王章句下》)

　　5，君子論

　　焉有君子而可以貨取乎?

　　古之君子，過則改之;今之君子，過則順之。古之君子，其過也如日月之食，民皆見之;及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。(《公孫丑章句下》)

　　君子之德，風(fēng)也。小人之德，草也。草尚之風(fēng)必偃。(《滕文公章句上》)

　　得志，與民由之;不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。(《滕文公章句下》)

　　大舜有大焉：善與人同，舍己從人，樂取于人以為善;自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。

　　夫氣，氣之帥也;氣，體之充也。夫志，至焉;氣，次焉。故曰，持其志，無暴其氣。

　　我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，則餒也。

　　可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也，皆古圣人也。吾未能有行焉，乃所愿，則學(xué)孔子也。(《公孫丑章句上》)

　　問曰，古之君子仕乎?孟子曰，仕。《傳》曰，孔子三月無君，則皇皇如也。出疆必載質(zhì)。……士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也……古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。

　　我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也，……圣人之徒也。(《滕文公章句下》)

　　無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙。

　　孟子曰，仲尼不為已甚者。

　　孟子曰，大人者，不失其赤子之心者也。

　　孟子曰，大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。

　　孟子曰，君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。

　　君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。……故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也;我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。(《離婁章句下》)

　　五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有馀歲矣，以其數(shù)，則過矣;以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?吾何為不豫哉!(《公孫丑章句下》)

　　孟子言禮義少，言仁義、仁政、仁者多，而這一切其實(shí)都源于禮義、歸于禮義。他突出一個“仁”字，這是從禮義倉庫里最閃光的東西，于是圍繞這個來展開他的禮義觀。而最高級別也是上升于“道”，叫做“王道”，這個詞雖用得不算多，卻顯然是最高的存在。“王道”區(qū)別于霸道。據(jù)《公孫丑章句下》篇記載，孟子雖然欣賞管仲能使齊桓公“不勞而霸”，但他是“不為管仲”的，他要為“五百年必有王者興”那么大的王者之佐，而不是為區(qū)區(qū)霸者之佐。

　　荀子正面鋪開對禮義學(xué)說的闡述，是堂堂之陣、渾然之勢;而孟子是選擇一點(diǎn)，突破進(jìn)去，逐次展開，有機(jī)靈之妙、凌厲之氣。

　　從物質(zhì)基礎(chǔ)的一點(diǎn)上說，孟子主張理想地恢復(fù)井田制(郭沫若認(rèn)為，實(shí)際的井田制并不是孟子所說那樣)，要在這樣經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，重建仁政，重立王道，實(shí)現(xiàn)上下同樂(王者與民眾、君子與野人的同樂)，為此他充滿重新安排天下的至大至剛浩然之氣，“無是，則餒也”，他的屹立于世，靠的就是這個了。總之，他是充滿舊氣息而又理想化的“仁學(xué)”的代表，他雖然主張?zhí)煜轮匦陆⒕镏疲瑫r(shí)卻又反對更遠(yuǎn)的倒退，這體現(xiàn)在他以社會進(jìn)化論批判了“為神農(nóng)氏之言者許行”(《滕文公章句上》)。

　　而荀子主張“輕田野之稅”(《富國》篇)，反映著時(shí)代進(jìn)到戰(zhàn)國末期，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)完全免談井田制了，只是在討論怎樣征收田稅為合理。荀子拿來傳統(tǒng)禮義學(xué)說，疏理、改造，煥然一新，在他的“有限物質(zhì)論”和“人性本惡論”的理論支持下，確立新的等級制與平等觀，可以說，與“興滅國，繼絕世，舉逸民”劃清了界限，給“后王”以思想武裝和自信，而孟子似還不可能有這樣的創(chuàng)新，他不但顯得只是重申和強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，并且還要以此匡正時(shí)弊，傾向上對立著天下戰(zhàn)國的潮流。孟子隨處迸發(fā)出人道的和激情的火花，他的許多話可稱“孟子的名言”，孟子之書甚可朗讀，他確實(shí)是一個非常生動的人。

　　荀子在其《非十二子》篇中，對孟子的批評很不客氣：略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見博雜……是則子思、孟軻之罪也。

　　司馬遷以其恢宏有味的文字寫得更具體明白：

　　孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌。天下方務(wù)于合縱連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

　　程子說，“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)樱銣喓癫煌ｎ佔(zhàn)尤ナト耍缓涟l(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。”依程子此語，則認(rèn)為孟子比顏回在圣的程度上要低一級，程子之蠻橫可見。

　　說到“英氣”是什么樣，程子說，“但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”北宋這位大儒，對孟子的“浩然之氣”很不欣賞，認(rèn)為要收斂起來才好，所謂“頭上長角”這話當(dāng)出于此。魯迅所言“宋以道學(xué)替金元治心”，程子的話就是一個很好的注腳。

　　四，《韓非子》說禮義

　　韓非子并不一般地否定“禮義、先王、堯舜、仁政”這些概念，他只是說，儒們每天掛在嘴上的這一切，對于產(chǎn)生了它們的當(dāng)時(shí)，也許都是適用的和最好的，但面對現(xiàn)在，則對不起，一味地說那些則不但不適用，而且要導(dǎo)致亂國、亡國。

　　考察韓非子如何言說禮義，我們也不必取其全書，今試從其《解老》至《大體》，加上《五蠹》、《顯學(xué)》，一共十二篇，占其現(xiàn)存五十五篇約四分之一，來加以粗略的研究。韓非子并不是在其每一篇中都討論禮義的事情，但重要的觀點(diǎn)，在這個范圍里大致能看到。

　　《解老》篇是對老子《道德經(jīng)》的“德經(jīng)”進(jìn)行解說，為他的“法治”學(xué)說引證哲學(xué)根據(jù)，以站到思想的制高點(diǎn)上去。令人驚訝的是，好像老子早就為他作了準(zhǔn)備，而他現(xiàn)在拿來就能用上。這一定給了韓非子極大的理論信心。就在這引證之中，他給“德”、“仁”、“禮”、“道”這些概念，以他的觀點(diǎn)，予以詮釋。對這些傳統(tǒng)的概念，老子發(fā)表了他的深刻的看法。先看孔子：

　　道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。(《為政》)

　　君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。(《里仁》)

　　中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。(《雍也》)

　　這些句話中的“德”，是禮義的人格化，只有君子才具備。“德”與“政、刑”對舉或并立，一切就是柔性的而不是剛性的，這樣的“德”，成為“君子”的品德、所能與風(fēng)度，雖內(nèi)含“禮義”的規(guī)范，卻是懷柔的與引導(dǎo)的。歸根到底，它成了“術(shù)”，是“儒術(shù)”。

　　子曰，驥不稱其力，稱其德也。(《憲問》)

　　歸根到底，良馬之良首先在于它的品德，而不能把它的氣力放在考量的第一位。否則，會相中一匹暴烈的馬，有害無益。這里，借著說馬，言下將君子之德意味成了天生所有，即使不是天生所有，也是通過不易達(dá)到的修養(yǎng)而有的，比如顏淵在孔子指導(dǎo)下所作的那種“克己復(fù)禮”的修養(yǎng)。

　　君子之德是最好最高的，而小民也自有其德，在君子的引導(dǎo)下，朝著厚道善良的方向發(fā)展：

　　曾子曰，慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。(《學(xué)而》篇)

　　君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。(《顏淵》篇)

　　如果說，“德”在孔子語言中是以仁而化，在韓非子語言中，則首先是無為之意：

　　德者，內(nèi)也;得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂得。得者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍。德無舍則不全，用之思之則不固。不固則無功。無功則生有德。

　　無為的意思，不是為了絕對無為，而是為了無不為：

　　為虛，是不虛也。……虛則德盛，德盛之謂上德。故曰，上德無為而無不為也。(韓非子《解老》)。

　　于是，這個道理，就化為法術(shù)，比如：

　　去甚去泰，身乃無害;權(quán)不欲見，素?zé)o為也

　　物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。

　　事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)

　　治國所達(dá)到的最高境界是達(dá)到這樣的“無為”，他的老師荀子也說過這意思：

　　天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨(dú)坐而天下從之如一體，如四肢之從心，夫是之謂大形。(《荀子·君道》)

　　孔子也認(rèn)同這種境界：

　　子曰，為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。(《為政》)

　　子曰，無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。(《衛(wèi)靈公》)

　　孔子曰，昔者帝舜，左禹而右皋陶，不下席而天下治。(《家語·王言解》)

　　所以，韓非子的說法，在他的時(shí)代，不會是令人費(fèi)解的東西。作為“帝王術(shù)”，儒法兩家在這一點(diǎn)上完全相通，雖然它們各有內(nèi)涵。

　　然而，兩家之“德”達(dá)到的最高最佳狀態(tài)雖然都是“無為而治”，而兩家的“德”的涵義，即走向“無為”的具體行程，卻不一樣，一是要以仁而化，仿佛以其“德”的溫暖陽光普照大地，一是富有“法術(shù)”的把握和引導(dǎo)，大有老子陰柔之意。二者若結(jié)合使用，則更微妙，所以有后來的外儒內(nèi)法。

　　再說“仁”字，這也是大家共有的一個傳統(tǒng)概念，韓非子在其本義的理解上未持異義：

　　仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報(bào)也。故曰，上仁為之而無以為也。(《解老》)

　　這個對于“仁”的解釋是很好的。

　　再說“義”字，韓非子師承荀子“義就是分”之說，有分別，才有義的產(chǎn)生，義有個分字為其前提，是在等級或情況的區(qū)分中實(shí)現(xiàn)的：

　　義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者謂其宜也，宜而為之，故曰，上義為之而有以為也。(《解老》)可見，韓非子也并不反對“義”之說。

　　孔子談“義”，比如：

　　子曰，君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。

　　子曰，君子喻于義，小人喻以利。

　　子謂子產(chǎn)有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。

　　孔子的“義”里面，至少基本的東西，也與荀子一樣，是以上下等級為前提的。有子說，“不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《學(xué)而》)對上要敬，更不能犯上。養(yǎng)民要惠，使民要義，一個養(yǎng)字，一個使字，說明著君子與民是一為俯一為仰的關(guān)系。

　　“仁義”在現(xiàn)實(shí)中的情況，肯定地不如圣賢們的理想，也不他們說的那樣高尚和玄虛。司馬遷在《游俠列傳》、《貨殖列傳》等篇中很直率地發(fā)表了一些見解：

　　“鄙人有言曰，何知仁義，已饗其利者為有德，故伯夷丑周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王，跖蹻暴戾，其徒頌義無窮”，

　　又說：“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門，仁義存，非虛言也。”他認(rèn)為，“人富而仁義附焉”。

　　一切的背后是利益，“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也”，“天下熙熙，皆為利來，天下壤壤，皆為利往”，

　　至于怎樣致富，卻有區(qū)別，“本富為上，末富次之，奸富最下。無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也”

　　他認(rèn)為老子說得很對，人民的愿望是“甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)”，這是人民“利”之所在，因此，空談“仁義”是沒用的，何況你這“仁義”不過是在“禮”的嚴(yán)酷等級制下的一點(diǎn)寬松或施舍，“雖戶說以渺論，終不能化”。

　　所以，天下人等，皆在一個“利”字，對于治理天下者，是“善者因之，其次利導(dǎo)之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”，與民爭利，則如孟子所言的：“上下交征利，而國危矣”。

　　如果說孔子的談仁義，是針對現(xiàn)實(shí)之丑陋而作“仁義”的正面的說教，我們得承認(rèn)是有批判的匡時(shí)的進(jìn)步的溫暖的意義的，提倡“養(yǎng)民以惠”，總比提倡養(yǎng)民以不惠要好些，呼吁“使民以義”，總比贊成使民以暴要好些，就是說，孔子提倡上對下要寬松一點(diǎn)施舍一點(diǎn)，但是，有一個大前提，就是下面絕不可犯上作亂。這樣看來，孔子就是以調(diào)和的姿態(tài)維護(hù)當(dāng)時(shí)現(xiàn)有的統(tǒng)治秩序，而這個秩序，卻并不是美妙的，這可證之于韓非子對殘酷的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的揭示，以及司馬遷對莊子“竊鉤者誅，竊國者侯”之言的贊成，“侯之門，仁義存”是司馬遷尖銳的看穿和辛辣的諷刺。

　　韓非子說到了“禮”，這也是一個傳統(tǒng)的概念：

　　禮者，外飾之所以諭內(nèi)也，故曰，禮以貌情也。……道有積而德有功，德者道之功。功有實(shí)而實(shí)有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰，失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。(《解老》)

　　韓非子這段話意，說得新鮮，卻也符合儒家傳統(tǒng)對于“道、德、仁、禮、義”這些概念之間關(guān)系的理解。

　　不能小看“禮”只是一種“外飾”，它是“諭內(nèi)”的，所指是內(nèi)在實(shí)質(zhì)。內(nèi)在是看不見的，通過外在而能一目了然。嚴(yán)格遵守了“禮”，也就說明那“內(nèi)”是合格的;合格就意味著合于德，合于仁，合于義。所以孔子才說“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)。首先要在“禮”上提出要求，“禮”就成了“仁”的標(biāo)志。不斷用“禮”衡量和要求人，就是把人往“仁”的方面培養(yǎng)、塑造。所以，一個“禮”字也就能代表一切，當(dāng)然，一個“仁”字也能代表一切，這是兩個等量的概念，是內(nèi)與外的關(guān)系。孔子接著對顏淵說，“為仁由己，而由人乎哉?”要達(dá)到“仁”境，全在于“克己”的修養(yǎng)，在于對自己的要求，靠別人不行。顏淵問，具體怎樣進(jìn)行這樣“克己”的修養(yǎng)呢?“子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵說，我一定照這樣去做。可見，“禮”的達(dá)到很不容易，達(dá)到的過程就是一步步向著“仁”的境界接近的過程。而判斷內(nèi)在是否“仁”了，又只有靠外在“禮”的衡量。這樣，“禮”與“仁”就不斷完成著一種循環(huán)對流，而達(dá)到彼此的相得益彰。“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”(《論語·雍也》)，顏淵一年之中能有三個月這樣的堅(jiān)持努力已屬不易，何況別人?

　　韓非子寫道：

　　君子之為禮，以為其身。以為其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳，故不能相應(yīng)。不能相應(yīng)，故曰，上禮為之而莫之應(yīng)。眾人雖貳，圣人之復(fù)恭敬盡手足之禮也不衰，故曰，攘臂而仍之。(《解老》)

　　對于老子“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之”這句頗費(fèi)解的話，韓非子作出這樣的解釋，我們讀來，幾乎感到有點(diǎn)幽默了，但傳統(tǒng)之“禮”確實(shí)是要求一舉手一投足之間無不有體現(xiàn)、馬虎不得的，要不然怎么號稱“禮儀三百，威儀三千”呢?韓非子以“眾人貳，莫之應(yīng)”來形容民眾對于君子神化其“禮”的冷漠態(tài)度，這一描寫應(yīng)當(dāng)是很客觀的。楚狂接輿歌而過孔子，這已經(jīng)有失禮貌了，但孔子還是下車，這就是“攘臂而仍之”，你雖無“禮”，我卻照樣很有“禮”，但這個楚狂接輿竟然“趨而避之，不得與言”，也就是韓非子說的“莫之應(yīng)”，連起碼的禮貌也沒有(《論語·微子》)，于是孔子有時(shí)會發(fā)出“唯女子與小人為難養(yǎng)，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨”，“唯上知與下愚不移”這樣的感嘆來(《論語·陽貨》)。涂又光《楚國哲學(xué)史》，“仍”作“扔”，所謂“攘臂而扔之”，是強(qiáng)制其遵禮的意思，這個解釋可備一格。我們確實(shí)看到，在現(xiàn)實(shí)中，這種強(qiáng)制性是存在的，比如我們硬要小孩對一個陌生客人行見客之禮。

　　韓非子說，“和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃。……夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明。……禮繁者，實(shí)心衰也，……資之以相責(zé)之分，能毋爭乎?有爭則亂。故曰，夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”(《解老》)。這就通過闡釋，肯定了老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”這一深刻的觀察和結(jié)論。

　　這樣說來，對于原初的“道、德、仁、義”，老子與韓非子皆不反對，痛心與反對的倒是對于這一切的“失”，失其本真，既然已經(jīng)“失”了這一切，你仍要靠著“禮”的維持，不但不行，反而成了“忠信之薄而亂之首也”。

　　在韓非子筆下，“道”也是理論的最高存在。“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也。”好的國君也就被稱為“有道之君”，反之，則是“人君者無道”。而有道之君的楷模，是堯、舜、湯、武，“道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。”這些說法，與儒無異。(《解老》)

　　面對“失”而不能回復(fù)的現(xiàn)實(shí)，韓非子就回至“道”的根本，舉起了“法”的旗幟，“明主之道忠法。其法忠心，故臨之而法，去之而思。堯無膠漆之約于當(dāng)世而道行，舜無置錐之地于后世而德結(jié)”(《安危》)。將堯舜樹立為“忠法”的楷模，或者說，以“忠法”對堯舜作出新的理解。

　　“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以完法……人主離法失人，則危于伯夷……托天下于堯之法，則貞士不失分，奸人不僥幸……服虎而不以柙，禁奸而而不以法，塞偽而不以符，此賁育之所患，而堯舜之所難也。”(《守道》)

　　《禮記》中人主守身護(hù)身的“禮”，就這樣要用“法”來落實(shí)，才有它的現(xiàn)實(shí)性，這是上承荀子“禮法”并稱而來，韓非子不愧是荀子的杰出弟子，而荀子至少在名義上是推崇孔子的。孔子下令斬齊國侏儒、發(fā)動“墮三都”之戰(zhàn)、誅魯國大夫少正卯，卻不也正是依“禮”行“法”，以“法”護(hù)“禮”的么?

　　在《大體》篇中，韓非子欣然自信地給出了一幅以“因道全法”的一套而使國家大治的圖景：

　　古之全大體者，望天地，觀江海……不以智累心，不以私累己。寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內(nèi)，不急法之外，不緩法之內(nèi)。守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡，榮辱之責(zé)在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，純樸不散。心無結(jié)怨，口無煩言，故車馬不疲憊于遠(yuǎn)路，旌旗不亂于大澤，萬民不失命于寇戎……因道全法，君子樂而大奸止，澹然閑靜，因天命，持大體，故使人無離法之罪，魚無失水之禍……上無憤怒之毒，下無伏怨之患，上下交順，以道為舍，故長利積，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。

　　在《五蠹》等篇章中，韓非子對于侈談“仁義”，發(fā)出了猛烈抨擊。這與他在《解老》篇中，依老子之意，對“仁義”之類作出歷史的鑒定和疏理，是不矛盾的，他抨擊的只是侈談“仁義”在當(dāng)今之世的危害。

　　今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟?hellip;…欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。

　　文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古，而不用于今也……上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。

　　仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)悅其仁，美其義，而為服役者，七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。

　　儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主皆禮之，此所以亂也。(《五蠹》)

　　明主急其助，緩其頌，故不道仁義。

　　明主舉事實(shí)，去無用，不道仁義。(《顯學(xué)》)

　　由此可知，若以古來傳統(tǒng)“禮”學(xué)為源頭，那么，在韓非子這里，所執(zhí)一端，即“政、法、刑”。孟子要以其“仁”匡世(雖然其中含有“政事”)，韓非子要以“法”救弊，真是“見仁見智”了。韓非子的“新圣”，相當(dāng)于其師荀子的“后王”。這樣，從孔子，孟子，荀子，韓非子一路下來，一致而百慮，殊途而同歸。如果說，春秋末世的孔子突出地是將周的“禮”學(xué)保存、闡發(fā)、宣揚(yáng)開來，那么，處于戰(zhàn)國中期后期的孟子與韓非子就是對這種學(xué)說各自執(zhí)其一端的人，孟子舉“仁”的旗幟，韓非子舉“法”的旗幟，而荀子是從孔子那里較全面地接過“禮”學(xué)的人。荀子是孔孟之間的人，他顯得比稍前的孟子與稍后的韓非子都全面，也是所處時(shí)事不同的緣故。相對于孔子，他是調(diào)和折中的，主要是將“遵先王”與“法后王”調(diào)和折中，有時(shí)崇揚(yáng)“先王”，有時(shí)強(qiáng)調(diào)“后王”，總的來說，已經(jīng)刮垢磨光、煥然一新，取“后王”之途徑，成為一種剛健有用的以至是激進(jìn)的新“禮”學(xué)，而不是像孔子的“克”的途徑那樣，覺得在現(xiàn)實(shí)中看不到希望。相對于孟子，荀子是糾偏的，所以他對孟子有批判。孔子早于荀子一百幾十年，所處時(shí)代尚未深刻提供戰(zhàn)國的環(huán)境和戰(zhàn)國的思維，以至產(chǎn)生思想的局限。在“禮”學(xué)的發(fā)展道路上，人們只能處在自己的那一階段，起自己所能起到的作用，如果他是真誠的，那么，即使有偏頗，也會做出自己的思想貢獻(xiàn)，迸發(fā)出精彩的思想火花，留下有價(jià)值的東西。

　　五，《論衡》說禮義

　　王充對韓非子的大體看法，是認(rèn)為治國雖然確有要用“法”的一面，但也要注意用“德”的一面(他把“德”與“法”重新對立起來，理論上是對孔孟一派的回歸)，所謂“力、德”皆養(yǎng)，二者都不缺為好。同時(shí)，他也對韓非子給予一種理解，說，“韓子豈不知任德之為善哉?以為世衰事變，民心靡薄，故作法術(shù)，專意於刑也。”

　　王充是東漢時(shí)代一位最會挑刺的人，比如，他有《問孔》、《刺孟》等篇，在《知實(shí)》篇連舉孔孟的十六例，說明“圣人不能先知”，而給予東漢當(dāng)時(shí)的腐儒以辛辣的諷刺。他的全部《論衡》，都是對當(dāng)時(shí)流行的各種謬論和迷信，進(jìn)行挑刺，而力求樹立正確的觀點(diǎn)。他對自己這部書在《對作》、《自紀(jì)》篇中有評：

　　《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑?hellip;…解釋世俗之疑，辨照是非之理，……《論衡》實(shí)事疾妄……考論實(shí)虛。

　　王充在《非韓》篇中對韓非子挑刺一通，然而并沒有從根本上否定韓非子，他大體只是認(rèn)為韓非子偏頗，指責(zé)其全然不用禮義(德)。

　　我們從王充《論衡》的其它篇中發(fā)現(xiàn)，王充對韓非子很在意，在不少篇中都有只言片語提到韓非子，比如，《身解》篇中提到“韓非著治術(shù)，身下秦獄”，在《佚文》篇中提到“韓非之書，傳在秦庭，始皇嘆曰，獨(dú)不得與此人同時(shí)”。而在有的篇章中，不只是這樣提到，還表示了他對韓非子的理解，比如，《對作》篇：“孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫毛之善，貶纖介之惡，撥亂世，反諸正，人道浹，王道備，……韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為。……故夫圣賢之興文也，起事不空為，因因不妄作，作有益于化，化有補(bǔ)于正。”這段話將韓非子與孔子并提為不同時(shí)的“圣賢”。

　　在《效力》篇中有這樣一句：“韓用申不害，行其三符，兵不侵境，蓋十五年;不能用之，又不察其書，兵挫軍破，國并于秦。”這句話的后半段說的是韓非子的情況，所以，這段文句有漏掉的字，在“不能用之”前加上“后有韓非”四字，文意則全。在這些話里，王充對韓非子進(jìn)一步有著客觀而貼切的理解。

　　關(guān)于“德”與“刑”的關(guān)系，王充的觀點(diǎn)在《非韓》篇中已經(jīng)說過，他是主張“力、德”皆養(yǎng)，“法度”與“禮義”二者配合的。在《儒增》篇中他說，“堯、舜雖優(yōu)，不能使一人不刑;文、武雖盛，不能使刑不用。”這可算給出了歷史的依據(jù)。在《謝短》篇中，他說到了“禮”與“刑”的關(guān)系，“古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千。出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數(shù)也。”這說得是較全面的。

　　因此，在“禮”學(xué)問題上，諸子皆因時(shí)不同而有所偏重，在為“治天下”謀劃的主旨下，自有其一面所得。

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