《汲古集》：32，從荀子的“儒”到韓非子的“儒”

　　從荀子的“儒”到韓非子的“儒”

　　荀子立足當前，十分關注“儒”的現狀，他的學生韓非子也立足當前，十分關注“儒”的現狀，他們有何聯系與區別?

　　荀子在《儒效》篇中說：

　　大儒者，天子三公也。小儒者，諸侯士大夫也。眾人者，工、農、商賈也。

　　這個劃分，把各級官吏都納入“儒”的行列，乃至把天子與三公也納入了“儒”的行列，這與后來一般的理解有異。后來一般只把“士”，也就是“智識階層”，理解為“儒”，至于做到“天子三公諸侯士大夫”的，那已上升為“官”，高于“白身”的“智識階層”了。以科舉時代來說，一直到考上舉人進士，也只能算是“儒”，雖然已經到了為官的臨界點，但畢竟官袍尚未加身。直到授任為縣官之類，烏紗帽戴到頭上，人們看他，于是就由“儒”而“官”，眼前一亮，認為他已經是高于一般“儒”的了。如果有一“儒”盡管歲數不小，終究沒有做官，就要稱他為“寒儒”，蒲松齡就有這個味道，于是無聊和憤慨得寫起鬼怪狐仙的故事來。

　　也許，荀子只是指出，“天子三公諸侯士大夫”，都是受過“儒學”教誨的，都是讀過古代圣賢之書的，與一般無知無識的民眾是自然地區別開來的。更重要的在于,“儒”與“帝王”事業、與官場緊密相聯，是一種不言而喻的存在的現實。所以，后來往往以“士大夫”一詞統稱“儒”，這倒是明察了這之間的關系。“士大夫”一詞對于官、對于尚未為官而可能為官的、對于暫時或永遠從官上退下來的人們，都適用。韓愈的《師說》寫道：“巫醫藥師百工之人，不恥相師，士大夫之族，曰師曰弟子云者，則群聚而笑之。”典型地就是以“士大夫”一詞來大體區分人群，是很符合荀子的劃分的，而且韓愈這個“之族”二字，加得準確，包括了這一大類的人。

　　不過，后來等著做官的“士大夫”人數越來越多，于是尚未做到官的人，不管多么年高，也只得自稱為“生”或“生員”了，而不說自己是“士大夫”，因其距離為官，還差著一步乃至一大步，將來能不能邁得過去還很難說。六十多歲的還沒中秀才的周進，在三十多歲的王舉人面前，只能自稱“晚生”，而二十多歲的剛中了秀才的梅相公，也竟然稱這么老的周進為“小友”。事情到了這樣的地步，氣得吳敬梓寫起《儒林外史》來。

　　顧炎武寫過著名的《生員論》，揭示了明代末年“生”的情況到了比較糟糕的狀況，“合天下之生員，不下五十萬人，……通經知古今，可為天子用者，數千人不得一也。”認為要來一個相反的運動，“廢天下之生員而用世之材出。”這簡直又是一位韓非了。

　　但荀子如此區分大儒小儒，是何理由?

　　原來，直接擺出的理由，是他的“人性論”。他寫有《性惡》篇，認為“人之性惡”，其“善”必須從后天教育得來。為什么“人之性惡”?因為“人生而有欲”(《禮論》)，所以生而惡，而不是生而善。

　　人性既然都是生而惡的，那么一般“眾人”，就不免內心“曲私”、行為“污漫”。能克制內在私曲而有公心，能克制行為污漫而有修養，能追求知識而具有才能，這就能從“眾人”里面脫穎出來，進入“儒”的行列，“公、修而才，可謂小儒矣”，要經過一番努力方能夠到“小儒”的資格。

　　也就是說，可以反過來這樣理解：即使本人出身于“天子三公諸侯士大夫”家庭，如果做不到“公、修而才”，也不能進入“儒”的行列，“小儒”也沒資格做的。這在古人，至少于理論上有此一說。

　　荀子認為，“諸侯士大夫”都應當達到“小儒”的程度，就是要做到：

　　“志忍私”而“能公”，“行忍情”而“能修”，“知好問”而“能才”。

　　“小儒”之“小”，是相對于“天子三公”而言，其實地位可不低，“小儒者，諸侯士大夫也”。諸侯是一國之君，如魯公、齊侯、楚王之類，大夫有天子的大夫，有諸侯的大夫，都是顯赫得很的。

　　那么為什么“天子三公”就是“大儒”，理由何在?是不是地位越高，就自然地越是“能公、能修、能才”?荀子在這一段里沒說，情況也不是一句話能說掉的。試想，一個人能到“天子三公”的地位，需要多少客觀的條件以及多少自身的努力?可見，作為“大儒”，是有其標準的，達到這個標準，就是“大儒”。

　　因此，我們需要進一步看看荀子對于“儒”還有哪些說法。

　　于是，我們看到，荀子從“儒”里分出好些“儒”來，有很“另類”的：

　　陋儒，散儒(《勸學》)

　　腐儒(《非相》)

　　賤儒(《非十二子》)

　　俗儒(《儒效》。

　　俗儒之前，列有“俗人”。似乎“俗儒”比“俗人”還要更俗不可耐一些。

　　這些不好的另類的儒之外，就是好儒：

　　雅儒，大儒，小儒(《儒效》)

　　什么是“陋，腐，賤，俗”之儒，且不去說，我們看看列為最正面、最正統的“小儒，大儒”如何?

　　其可做榜樣的形象，可舉孔子、湯、武為例，他們達到“王”的境界：

　　孔子，仁知且不蔽，學治術足，足以為先王，……德與周公齊，名與三王并。(《解蔽》)

　　湯以亳，武王以鎬，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服，……義立而王也。(《王霸》)

　　小儒里面地位最高的是諸侯，如春秋五伯，他們達到“霸”的境界：

　　齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，……信立而霸也。(《王霸》)

　　“義、信”，都是儒的學問，這些人以之而“立”了，所以成就王霸之業，而王霸之業，是儒的事業的最高境界，所以，他們該算是最成功最顯赫的大儒與小儒。

　　但矛盾的是，具有那樣身份等級的人，也有表現不咋樣的：

　　有“至暗”的天子級的國君，如“桀、紂”。(《臣道》)

　　“圣君”之外，還有“中君”，還有“暴君”。(《臣道》)

　　“明主”之外，還有“闇主”。(《君道》)

　　周幽、厲，所以敗。(《成相》)

　　歷史有著“禹之法猶存，而夏不世王”的無情事實。(《君道》)

　　至于諸侯一級的，如：

　　“不得道以持之，……索為匹夫不可得也，齊閔、宋獻是也。”(《王霸》)

　　還有那些“楚莊王好細腰，故朝有餓人”的荒唐事。(《君道》)

　　至于“士大夫”，也就是為臣的人們呢?他們的情況也很復雜，功臣、圣臣之外，還有：“態臣”，“篡臣”，乃至還有做“國賊”的。(《臣道》)

　　所以，總起來看，儒的隊伍，自古以來就不是純而粹的，以至還有等而下之的“陋，腐，賤，俗”之儒，這種“陋，腐，賤，俗”也會向上影響到最高身份等級上的人們，以至出現了那么多不好的君主諸侯。這就是荀子對于儒的隊伍的客觀陳述。他是極其崇儒而且尊孔的，大約正因如此，他對儒的隊伍特別關愛，對其中不好的一面，要加以最坦率的暴露與批評，用以勸誡。

　　《儒效》篇該是荀子論儒的重要篇章，為了說明“大儒之效”，他舉周公為例。說，周武王駕崩之后，周成王年幼，身為武王弟的周公當仁不讓，“履天子之籍”，一方面讓天下不敢“稱戾”而“不綴事周”，另一方面，教導成王，使之成長。成王冠而成人之后，周公就讓成王即天子位，自己則“北面而朝之”，處到臣的位置上。這樣終于“遂文武之業，……天下厭然猶一也”，真是“非圣人莫之為，夫是之謂大儒之效”。

　　荀子完美復述這個歷史典故，以說明大儒首先不是指能耍嘴皮子或能耍筆桿子，而首先是指像周公這樣能具體操作國家大事的人，是有很高的實際政治才能的人，并且，有一個不可少的前提是他原先必須具備相當的身份地位，否則，即使擁有那一切才能，也無力取得“大儒之效”，不能成為大儒。

　　荀子這一標準，唯獨對孔子是寬松的，“仲尼無立錐之地”，但提到“義立而王”，“名垂乎后世”的人，似也唯有孔子、首推孔子，然后才提到湯、武(《王霸》)。所以，孔子是“德與周公齊，名與三王并”(《解蔽》)。

　　大儒者，善調一天下者也。

　　通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼，子弓是也。(《儒效》)

　　今夫仁人也，將何務哉?上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，……如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。(《非十二子》)

　　(楊榮國《中國古代思想史·第二章》引郭沫若之說認為，子弓即楚人馯臂子弓，可能就是《周易》之作者，是荀子的前輩，屬儒家。今查《史記·仲尼弟子列傳》，馯臂子弓是孔子的再傳弟子，孔子傳《易》于商瞿，瞿傳馯臂子弓。那么，馯臂子弓只是《周易》的傳人，而不是作者。馯臂，顧名思義是臂力很大的意思，馯臂子弓，是在人名前面加了綽號。)

　　荀子這樣尊孔，從孔子在當時與后來的影響上，也確實能成立，不是權宜之說或夸張之詞;可是，荀子還是遭到蘇東坡這樣的后世儒家指責：

　　荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。……意其為人，必剛愎不遜，而自許太過。(《荀卿論》)

　　荀子這樣崇儒、尊孔，仍然為后世蘇軾這樣的“士大夫之族”嚴詬，是何原因?原因大約就是荀子的學說有創新之處，他從“儒”中分出那么多不合格的人們來，又對“大儒”作了這樣的解說，雖然說得有道理，但這樣標新立異惹人反感，這樣界定“大儒，小儒”，標準太高，讓一般走在讀書進士而為官這條路上的人很沒面子很泄氣，更不用說讀書而尚未能得官的人們了。

　　荀子主張“人性惡”，理由是“人生而有欲”，而這個“欲”是：

　　饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常、生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、舜，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢、注、錯、習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……堯、禹者，非生而具者也……(《榮辱》)

　　其中含有的“人生而平等”的“人性論”思想，在當時，讀來當是很特別的言論，與孔子“未有小人而仁者也”，“民可使由之，不可使知之”很不同，卻與墨子有了些接近。荀子這些話，即使過了一千多年，蘇東坡大學士卻是不免覺得遭到一種震撼和害怕的吧?要不然何以說荀子是“剛愎不遜，自許太過”的呢?

　　荀子的“人性論”，是他的政治學說的一個重要基礎，他的政治學說，就是上承孔子，主張“君君臣臣”的等級制。(君君臣臣，就是君與臣各守其禮，當然就包括了等級制;至于“若君不君，那么就臣不臣”，這是一種革命性的解釋，孟子的“聞誅獨夫紂，未聞弒君”說破此意，但不可因此說“君君臣臣”并無不平等之義，如果一定要說它是平等的，也是君與臣必須各守其禮的這種“平等”，將禮作為君與臣皆必須服從的最高存在，已經神格化。如黃仁宇《萬歷十五年》所述，“禮”可以被臣下作為神圣理由，使皇上數十年出不了深宮。)

　　荀子的明明有著“平等”意味的“人性論”，怎么會走向禮的嚴格的“等級制”的呢?他認為他的等級制不是不平等，而是在有限物質條件下實現了平等，是能讓天下人們“各得所宜”的，他說：

　　貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也(這種言論，東坡居士是何觀感)，然則從人之欲，則勢不能容，物不能瞻也(物質條件有限)，故先王案為之制禮義以分之(禮義的作用在此，禮義是基于物質不足而產生的)，使有貴賤之等，長幼之差，智愚、能不能之分，皆使人載其事而各得所宜……。(《榮辱》)

　　可見，荀子也崇儒，也尊孔，也維護“先王”的禮義制度，但他有他的包含著“人生而平等”思想的“性惡”論，從人類生存的物質基礎上對一切作出了自己的解釋，而不同于孟子把一切建立在“人性善”之上，這必然在意味上是截然不同的，是“敢為高論而不顧”， 簡直是把那樣溫情脈脈至高無上的“禮義”理解為由于物質不足而制定的東西，多么丑陋無趣，真不愧為最大酷吏李斯的老師：

　　今觀荀卿之書，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿，而不足怪也……，又特甚者耳，……獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，……彼見其師歷詆天下之賢人，以自是其愚，以為古先圣王皆無足法者。不知荀卿特以快一時之論，而不自知其禍之至于此也。(蘇東坡《荀卿論》)

　　東坡此言有點說過頭了，其實，荀卿早就對秦國的政治情況持“一分為二”的看法，并且在秦昭王面前大為推崇“儒”，認為“儒”對國家是有用的，“明于持社稷之大計”，上能為“王公之材”，下能為“社稷之臣。”(《儒效》)

　　荀子與在秦昭王的大臣應侯的對話中，指出了秦國雖然“四世有勝”，但“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也?則其殆無儒邪?”(《強國》)說秦國缺少的就是使用“儒”士。

　　荀子還不止一次提出過：

　　行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。(《儒效》)

　　在《荀子》書中，記載著荀子與弟子李斯的一段重要對話，同樣體現了荀子的主張。李斯問：

　　“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。”

　　荀子答：

　　“非汝所知也!……秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也，(非)所謂仁義之兵也。今汝不求之于本而索之于末，此世所以亂也。”

　　如果這段話不是后人所加，簡直是很有針對性地早就教育了李斯。但蘇東坡似乎沒有注意到這些，而將夸張所說李斯那些“焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田”的行為，歸源于荀子，似有失考察。

　　蘇東坡是北宋人，唐代大儒韓愈的《讀荀子》，對荀子的看法，與東坡居士大相徑庭：

　　考其辭，時若不粹，要其歸，與孔子異者鮮矣，抑猶在軻(孟子)雄(揚雄)之間乎。……余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志與!孟氏醇乎醇者也，荀與揚大醇而小疵。

　　荀子是崇儒、尊孔的，其學說上承孔子為代表的古代儒家，立意集中而創新，不是“述而不作”，而是寫下煌煌專著，把傳統儒家學說重建在他的“人性惡”理論基礎上，自圓其說，渾然一體，他的學生們認為他不但可與孔子比肩，甚至認為他“宜為帝王”(《堯問》)。韓非根源于荀子，李斯亦根源于荀子，在某一方面都是十分杰出的。既然“人性惡”，天下現實從令人遺憾的“春秋無義戰”，到了更加“血沃中原”的戰國，那當然不得不是韓非子說的“爭于氣力”，而不是孟子主張的比賽“仁義”。荀子能將其理論創新最終歸于儒學，甚至可以說開“獨尊儒術”與王霸結合、外儒內法之先河，對于統治者來說，實已較為完備，豈不正能滿足王充在《非韓》篇中要求，并且消彌蘇東坡在《韓非論》中的不滿?

　　一九七四年上海人民出版社《荀子簡注》一書之“出版說明”，對荀子的界定，較為嚴謹，說，“荀子的思想適應社會發展的趨勢，對建立和鞏固封建地主階級專政起了積極的作用。”

　　因此，在荀子問題上，唐代大儒韓愈比宋代文豪蘇軾要公允一些。

　　韓非子對待“儒”的態度，與他的老師相比，很有不同，他走向了否定的方面，但不是徹底否定或根本否定，而只是認為這些人片面鼓吹“仁義”不合時宜，時宜應當是“爭于氣力”，內獎農耕而外賞作戰，不尚空言，以立足于戰國時代，認為穿上儒的外衣是多此一舉，毫無必要。這似乎是一種極端。韓非子若干非儒崇法的話，比如：

　　奉法者強，則國強;奉法者弱，則國弱。

　　萬乘之主，有能“服術行法”以為亡征之“君風雨”者，其兼天下不難矣。

　　上古競于道德，中古競于智謀，當今競于氣力。

　　文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國。是仁義用于古，而不用于今也。

　　儒以文亂法，俠以武犯禁。而人主兼禮之，此所以亂也。

　　離法者罪，而諸先生以文學取;犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，而君之所取;吏之所誅，上之所養。雖有十黃帝不能治也。

　　國平養儒俠，難至用介士，所利非所用，所用非所利。

　　明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師。

　　士民縱恣于內，言談者為勢于外，外內稱惡，以待強敵，不亦殆乎。

　　這些，就體現了韓非子的總的政治見解與主張。在他的《顯學》篇中，他說了當時儒學的現狀：

　　世之顯學，儒墨也。……孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，將誰使定后世之學乎。

　　這情況，他的老師荀子沒說到，荀子只認定孔子。在《顯學》篇中，韓非子仍然并未徹底或根本否定儒，他仍然只是認為儒的不合時宜，力主不用儒，而用當時所需之人：

　　明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發于卒伍。

　　明君務力。

　　言先王之仁義，無益于治明吾法度，……明主急其助而緩其頌，故不道仁義。

　　今世儒之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功，不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功，儒者飾辭曰，聽吾言則可以霸、王，此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用，不道仁義。

　　今上急耕田墾草，以厚民產也，而以上為酷。修刑重罰，以為禁邪也，而以上為嚴。征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪。……并力疾斗，所以擒虜也，而以上為暴。

　　讀韓非這些話，可知當時韓非為什么主張排斥儒學，“儒”的現實表現是很差勁的了。

　　荀子吹噓儒：

　　人主用俗人，則萬乘之國亡。用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安。用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣;用萬乘之國，則舉措而定，一朝而霸。

　　這些話，在韓非子看來，雖不至于言師荒謬可笑，卻是要來分析一番的。因為，荀子的“儒”學里，成份不輕地包含了“法，政、刑”這些方面的內容，也許正因如此，被韓愈認為其儒而不“粹”，被蘇東坡認為“異說”。

　　韓非子與他的老師確有不同，他的情況讓他覺得不能做到荀子那樣的統籌儒法。按荀子的標準，韓非子與李斯都可算他們時代的“大儒”，只不過韓非子堅決與“儒”劃清了界限，而舉起了“法、術、勢”的旗幟，認為是當務之急，而李斯則具體輔佐秦王成就了帝業，可惜的是，作為統治者，李斯一是沒有能及時如其老師給秦昭王指出的，適時適當地利用“儒”的力量，二是在胡亥趙高的宮廷政變中私心重晚節有虧。后世如蘇東坡對于他們的老師荀子尚且那樣不能理解，何況對于他們呢?

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