“方正學(xué)”之一瞥
一
黃宗羲《明儒學(xué)案》以《師說》開篇，放在眾卷之前。各卷皆記“學(xué)案”，敘評明代儒學(xué)門派。列為第一者，是《方正學(xué)孝孺》。明成祖殺方孝孺(1402年)，距離黃宗羲作成此書(《序》年為1693)，已近三百年。黃宗羲將方孝孺列在《師說》第一位，似仍有點驚世駭俗。可見，明成祖這一刀下去，于儒林以至天下影響之大。
但是，這樣的情況并不是從明成祖開始的，也并不單是“刀”的力量，還有“學(xué)”的力量。黃宗羲認為，“學(xué)士大夫有以生民為慮、王道為心者絕少。宋沒，益不可問。”這真是發(fā)人深省的事。所謂“以生民為慮、王道為心”，本來不正是“學(xué)士大夫”們每天掛在嘴邊上的東西嗎?卻原來，真實的情況卻遠不是嘴上說的一套。
黃宗羲說，其實方孝孺在學(xué)問道德上當(dāng)時已有程子朱子再世的稱譽，但后來人們卻因他被成祖誅殺，而不這樣提他了，還自欺地說，實際能做到的節(jié)義，與我們?nèi)杖斩v習(xí)的理學(xué)，是兩回事。這樣自欺的結(jié)果，是“成仁取義之訓(xùn)”變成了空談，乃至成為人們在行為上躲避的東西，于是，“亂臣賊子，將接踵于天下矣，悲乎!”可見，抽象地說，正確的思想文化的力量很重要。若具體地說，以方孝孺為例，就是認為自己堅決不承認朱棣奪位，乃是在維護朱家王朝的根本利益，是遵行了儒學(xué)的根本大義與道德標準。在我們今天看來，黃宗羲力挺方孝孺，思想仍在儒學(xué)樊籬之內(nèi)，豈足多也?但在當(dāng)時，黃宗羲卻是堅持了這樊籬之內(nèi)的評判標準，就是“仁、義、禮、智、忠、孝”。
黃宗羲所說“宋沒，益不可問”的現(xiàn)象，令人想到魯迅“宋以道學(xué)替金元治心”這句話，但黃宗羲說的是學(xué)士大夫?qū)τ?ldquo;以生民為慮、王道為心”不能言行一致，成了空談以至假道學(xué)，而魯迅所指，則是說宋的“道學(xué)”以“存天理，滅人欲”的封建禮教滅絕了人民的精神的生機，從而金與元順順當(dāng)當(dāng)滅了北宋與南宋。若黃宗羲所批評的得到糾正，學(xué)士大夫真正做到了“以生民為慮、王道為心”，假道學(xué)成為真道學(xué)，那就好么?豈不正是“以道學(xué)替金元治心”?其實，假道學(xué)現(xiàn)象，正是真道學(xué)治心的成果，也是全體人民心死的一部份。所以，盡管黃宗羲的批評有著他的憤慨，其認識的歷史局限性卻是很顯然的。
黃宗羲寫道，還有人說，雖然方先生的忠義是沒話說的，但最后鬧到被皇上誅殺十族，是不是因為方先生也偏激了些?這種見識，黃宗羲決不贊成，他認為，方先生的道德學(xué)問，影響天下已有數(shù)十年之久，幾乎就要取得使天下移風(fēng)易俗的功效，他被成祖誅殺，其實是在這一天“乃得透此一段精光，不可掩遏，……非人力之所幾及也”，如果稱贊方先生是以一死來體現(xiàn)了“中庸之道”也是可以的(這恰與一般理解的“中庸之道”相反)。先生是“自辦一死”，同樣，因他連帶而被處死的十族，是“各辦其一死耳”，就是說，方先生和他的十族，都是光榮就義、死得其所。
黃宗羲這些議論，在今天讀來，仍感到咄咄逼人，可見他當(dāng)時寫下這些時，似仍面對著三百年前成祖的淫威與“學(xué)士大夫”們那種膽怯和貪生怕死自欺欺人，于是筆下不免帶著些激憤。
方孝孺的道德學(xué)問，范圍也就是孔孟以至程朱道學(xué)，如果奪位的燕王朱棣依了方孝孺，把皇位歸還給他的侄兒惠帝，從而“明成祖永樂帝”在歷史上不存在，是否明朝的天下就會好得如何?方孝孺及其三百年后的黃宗羲似乎都不言而喻認為該是好的，或認為對未來之影響將大為不同。總之，皇位嫡傳這一“王道”的“正義性”，絕對要維護。
方孝孺的情況，我們從魯迅《墳·雜議》的一段注釋可見其大概：
字希直，浙江寧海人。建文四年(1409)惠帝的叔父燕王朱棣起兵攻入南京，自立為帝(即永樂帝)，命方孝孺起草即位詔書，他堅決不從，遂遭殺害，被滅十族，死者多達八百七十余人。
《明史·方孝孺列傳》有一段生動記載：
成祖降榻，勞曰：“先生毋自苦，予欲法周公輔成王耳。”孝孺曰：“成王安在?”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子?”成祖曰：“國賴長君。”孝孺曰：“何不立成王之弟?”成祖曰：“此朕家事。”顧左右授筆札，曰：“詔天下，非先生草不可。”孝孺投筆于地，且哭且罵曰：“死即死耳，詔不可草。”成祖怒，命磔諸市。
這“命磔諸市”是史家一筆帶過，其實當(dāng)場有“敲齒鉤舌”之類的絕活表演，總之方孝孺是被當(dāng)著百官的面弄得血糊淋剌而處死的。
方孝孺齋名“正學(xué)”，世稱其“正學(xué)先生”，最后，方孝孺受盡酷刑，不屈而死，孤忠赴難，其一生的學(xué)術(shù)，至此完全言行一致，稱為“方正”也是恰當(dāng)?shù)模?ldquo;方正學(xué)”既指方孝孺其人，卻也可暗喻一種學(xué)問、精神，可稱雙關(guān)。
魯迅筆下，時常順便就提到一下方孝孺，揚其剛正、譏諷專制。如《花邊文學(xué)·序言》寫道：
“我曾經(jīng)和幾個朋友閑談。一個朋友說，現(xiàn)在的文章，是不會有骨氣的了，譬如向一種日報上的副刊去投稿罷，副刊編輯先抽去幾根骨頭，總編輯又抽去幾根骨頭，檢查官又抽去幾根骨頭，剩下來還有什么呢?我說，我是自己先抽去了幾根骨頭的，否則，連‘剩下來’的也不剩。所以，那時發(fā)表出來的文字，有被抽四次的可能，——現(xiàn)在有些人不在拼命表彰文天祥方孝孺么，幸而他們是宋明人，如果活到現(xiàn)在，他們的言行是誰也無從知道的。”
這段文字是說，文天祥方孝孺的剛正事跡，當(dāng)時還能被傳播出來，倘若活在魯迅他們當(dāng)時社會，可能就會被媒體有意地“抽去骨頭”而令人“無從知道”了。這種手段，正是“瞞”和“騙”。方孝孺的剛正不阿，是這段文字立論的一個不言而喻的前提。
魯迅在《南腔北調(diào)集·為了忘卻的記念》中回憶柔石，說：
“他的家鄉(xiāng)，是臺州的寧海，這只要一看他那臺州式的硬氣就知道，而且頗有點迂，有時會令我忽而想到方孝孺，覺得好像也有些這模樣的。”
明代學(xué)士大夫們有認為方孝孺是否也偏激了些的，黃宗羲卻不能同意這種所謂“中庸”的俗見，而認為方孝孺的“方正”才是真正的“中庸”。魯迅這句“頗有點迂”是否與明代持那種俗見的學(xué)士大夫們接近了?不是的。因為，“偏激”是對立場的評論，“有點迂”，是對一種神態(tài)的描寫;“偏激”，是一種責(zé)怪以至有所否定，“有點迂”，含有對這耿直態(tài)度以至內(nèi)容基本贊賞。其實，明成祖說得是對的，“這是老子的家事”，夠委婉的了。方孝孺以生命所維護的，也不過是封建道統(tǒng)的“禮”關(guān)于帝位的嫡長之傳罷了，為何這樣拼命，以自家十族八百七十余人的生命來做這一搏?這豈不也是違背了孔子不硬諫不死諫明哲保身的教導(dǎo)?我們也只能從某種“抽象”角度來贊美方孝孺的剛正和同意黃宗羲的正義了。
二
曹端，字月川，黃宗羲《師說》列為第二，認為，“方正學(xué)而后，斯道之絕而復(fù)續(xù)者，實賴有先生一人。”從《師說》對曹端的敘評看，似該算王陽明“心學(xué)”的先驅(qū)(早于王陽明九十年左右)。
黃宗羲寫道，曹端的思想，不由師傳，自己深悟，求之吾心，即心是極，心之動靜是陰陽，心之日用是五行變合，以事心為入道之路，天下無性外之物，性無不在，這就是太極之理。
方孝孺遇難在1402年，曹端1409年“登乙榜第一”，相去不遠，該算是同時代人;黃宗羲又稱曹端為明代之濂溪，則意謂在某種思想學(xué)術(shù)地位上其為開山鼻祖，而這種思想學(xué)術(shù)，該就是明代的心學(xué)，至王陽明而最著。王陽明說：
“學(xué)貴得之心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其言出于孔子者乎?”
王陽明拿孔子說事，卻以自己的心為知識源泉、是非標準，正如曹端，“即心是極，一以事心為入道之路”，這就隱含可以不死守孔子以及前賢之言。
黃宗羲在《姚江學(xué)案·文成王陽明先生守仁》一節(jié)說：
“宋儒之后學(xué)者，以知識為知，謂‘人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間’。說是無內(nèi)外，其實全靠外來聞見以填其靈明者也。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故于致知格物之訓(xùn)，不得不言‘致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理’。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知則感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。”
我們今天讀來，或會覺得黃宗羲所說的“宋儒之后學(xué)”的所學(xué)，比之王陽明的“心學(xué)”，倒更有些道理，“宋儒后學(xué)”是以主觀之心為認識的工具，以客觀事物為認識的對象，力求認識客觀事物的真相和規(guī)律，以做我們的知識來指導(dǎo)我們的實踐，這豈不有近于科學(xué)的唯物主義的認識路線么?這種哲學(xué)，又豈不是有利于認識自然、發(fā)展科技與生產(chǎn)么?那么“宋儒后學(xué)”的問題出在哪里呢?從黃宗羲的這段話看，問題就出在他們“全靠外來聞見以填其靈明”，而失去了自己的認識力，另外呢，還有“知行”不能“合一”，反而“心學(xué)”能“知行合一”。
黃宗羲這“外來聞見”一詞，就判了“宋儒后學(xué)”的不及格，因為儒學(xué)認為“外來聞見”不能作為知識來源，儒家所認為的知識來源是“仁義禮智”，它們是天生就在我們心中的，我們要不斷地去感知它、把握它、實踐它，所以“心學(xué)”才這么重要。這樣說的依據(jù)在朱子《大學(xué)章句序》，他說，“天生降民，則既莫不與之仁義禮智為性矣”，這句話，就是說“仁義禮智”天生在我心中，是我們知識的來源。他接著說，“然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”，卻原來，由于個人“氣質(zhì)”不同，于是對心中與生俱來的“仁義禮智”這些偉大的知識，有人能感知到，有人則不能。假如你很能感知到且全面，你就可以成為圣人，“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師。”而圣人的職能就是對天下人“治而教之，以復(fù)其性”，治理教育天下人都能回復(fù)自己與生俱來的本性“仁義禮智”。而所謂“大學(xué)”，就是“教之以窮理、正心、修己、治人之道”。可見，“宋儒”所說的“天地萬物之理”、“天理”，不是我們今天所說的“物理、化學(xué)”之“物理”，而是指的“仁義禮智”。而黃宗羲對它的批評，也并不是從根本上指出它的錯誤和可怕，而是說王陽明為正確而便捷地獲得這“窮理、正心、修己、治人之道”找到了正確方法，即“良知”的方法，“本心之明即知”，還是回到心即理、理在心，回到上承孔孟的朱子所說“天生降民，則既莫不與之仁義禮智為性矣”。
所以，憑黃宗羲這些話，不大能鬧得清“宋儒后學(xué)”們的錯，也不大能鬧得清何以王陽明就比宋儒后學(xué)高明，只有結(jié)合歷史的實際情況來看，才能曉得一些。《明儒學(xué)案》一書的點校者沈芝盈引《明史儒林傳序》說：“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔”，那么，黃宗羲所稱“宋儒之后學(xué)”，就是指的這些人，所以，他們的“問題”，實際上也就是朱子及其弟子們的“問題”。
沈芝盈先生說：
“王學(xué)為什么會取代朱學(xué)而興起呢?首先是朱學(xué)在發(fā)展過程中形成和暴露出種種問題。朱學(xué)在南宋以后，是封建社會的官方哲學(xué)，因此大多數(shù)知識分子只是以朱學(xué)為通過科舉考試而躋身官場的敲門磚，實際行動卻與之相違背，形成一批謀取個人名利的假道學(xué)、偽君子，他們之中有的甚至茍且鉆營，無所不為，為正直的人們所不齒。至于恪守朱熹理學(xué)的道德修養(yǎng)傳統(tǒng)，著書立說，講學(xué)授徒的讀書人，為數(shù)也不少，但他們往往迂闊無能，沒有實際辦事能力。所以理學(xué)逐漸成為僵死的教條。”
沈先生這段話，并沒有說朱熹之學(xué)本身有何錯，也沒有說朱熹后學(xué)們的所學(xué)有何錯，只是說在實際行為中他們錯了(亦即知行不能合一，言行不能一致)，因而也就連累了朱學(xué)，使它不再受人歡迎。這好比是信徒自壞教門，而其教本身是否有錯且置一旁不論。
黃宗羲也指出過：
“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”
這就是停留在把朱子的話拿來空談就行了。那么王陽明的功勞就在于：
“指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。……以圣人教人只是一個行，如博學(xué)、審問、慎思、明辨，皆是行也。……先生致字即是行字，以救空空窮理只在知上討個分曉之非。”
這樣，那種借口“先知后行”，而其實“只在知識上立家當(dāng)，以為良知”的錯誤思路與空談現(xiàn)象，就得到了糾正。所以，黃宗羲認為，假如沒有王陽明，“則古來之學(xué)脈絕矣”。至于這“學(xué)脈”有多大真理性，黃宗羲沒說，但其實是作為真理性的前提，要不然，一切還有什么說頭?其實，以今天的眼光去看，這所謂真理性的前提本身，也根本不是真理，“仁義禮智”哪里是人與生俱來的東西?它只是一套專制統(tǒng)治理論，即使其中有著對治人者或候補的治人者自身的一些要求，這些人們也終究會走到“知行”不能“合一”的末路，無論哪一代的“儒”們?nèi)绾畏磥韽?fù)去的探討這一“學(xué)問”，其無可改變的奴化人心的本質(zhì)就是這樣。
王陽明在影響上取代朱熹，是主觀唯心主義對客觀唯心主義的一次勝利。
王陽明的意思是說，既然外面的一切在朱子后學(xué)“以知識為知”的名義下變得那樣地空談而不實，則不如以我們自己的心，以我們天生就有的“良知”，為知識源泉和是非標準吧，而這其實也是直接回到《大學(xué)》的教旨，用朱子話說，即“天降生民，則既莫不與之以仁義禮智為性矣”，這樣，我們找到了一條迅速直達本性，同時也是所謂返回實際、能行真理的路，“本心之明即知，不欺本心之明即行”，這就是“知行合一”。
講哲學(xué)的多講王陽明與朱子如何不同，誠有不同;然而，它們宗旨一致。不同處在于王陽明打破了朱子后學(xué)的繁瑣與空談，直取孟子“求其放心”之意，有似禪宗“明心見性”的直截了當(dāng)，確實能在某種程度上促進了即知即行“知行合一”。但一切無非是孔孟思想體系的一次自新和自強。
三
孟子說：
“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也。”
要尋源頭，須查看孔子，他老人家說：
“君子上達，小人下達。”(《憲問》)
“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)
“生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;因而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣。”(《季氏》)
孔子語中這“知”，當(dāng)即“良知”，最上達的人，是生而知之的，生來心中就充滿了，一想就有，只待隨時發(fā)揮出來，治教天下;其余人就要學(xué)而知之，不學(xué)則不得，不得者為下等人，也就是“民”。
孔子需“學(xué)而時習(xí)之”，孟子則“不學(xué)而能，不慮而知”。孟子認為他從孩童觀察到人是生來有“良知”的，這個結(jié)論似是對孔子的突破，雖然這時所言的“良能、良知”是很初級的。那么孟子這個觀察對不對呢?至少有一部份是對的，因為我們從動物世界可以大量觀察到幼崽對于父母的依戀以及父母對于幼崽的護佑。但動物幼崽長大到一定程度，就漸離這種關(guān)系。又如，群體遷徙的動物，它們那種群體性，也可以算是它們生來的“良能、良知”。但孟子把這層意思往前再推，就把“仁，義”這些社會性、政治性的大概念帶進了“良能、良知”，也作為與生俱來的東西。反問一下，既然如此，人何以會失去這些“良能、良知”而要號召他們努力地去“致”呢?于是就有“人欲”之說出來，說都是“人欲”遮蔽了，又于是就要“存天理，遏人欲”了，就不斷發(fā)明出許多“修養(yǎng)”的工夫來，比如，“誠”，“慎獨”，“靜”，“持敬”，“戒慎恐懼”……，由此我們的先人艱難而不懈地修養(yǎng)著。
王陽明從孟子那里得來“良知”二字，說：
“孟子曰，‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。”
劉宗周在王陽明這句話下面加個批，說：
“良知之智，實自惻隱之仁來。”
對比二人之說，可見，王陽明側(cè)重解釋“良知”為“是非之心”，這是有據(jù)的，孟子說，“所不慮而知者，其良知也”，是“智”的范圍。劉宗周提醒記住孟子把“良知”落實在“仁義”這方面，也有據(jù)，孟子說，“親親，仁也;敬長，義也”。確實，“良知”的來歷及其推衍，就是這樣。綜合起來，就要說“仁義禮智”這些就是“天性”、“良知”，就是人先天就有、與生俱來的東西，朱子與陽明，都上承孟子這樣說，在這一根本立足點上，并無分歧。
這些圣賢們共同認為，人有時，甚至很多時候，是會失去這“是非之心”的。對原因的解釋，可能會有些不同，孔子說是學(xué)與不學(xué)的原因，孟子說是能否存心養(yǎng)性、求與不求的原因，還有說是能“誠”與否的原因，朱子說是“人欲”的原因，王陽明說：
“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”
王陽明這說得很委婉，意思是說人們會一時把握不到或把握不住這“良知”。
王陽明出來大倡“良知”，轟動天下。“良知”失去，或一時不能持有，咋辦?就要“致”，讓它在心中得到恢復(fù)。
如何“致”?王陽明說要練兩個功，一是“《中庸》戒慎恐懼”，一是“《大學(xué)》致知格物”，“舍此之外，無別功矣”。終歸于“四書”的《大學(xué)》、《中庸》。這是“作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私”，所以要“防于未萌之先，而克于方萌之際”。
王陽明的“良知”，其“近本之孔孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程朱一線中絕，而后補偏救弊，契圣歸宗”(劉宗周)，這里面說的“精一之傳”，似比孔孟還遠，很神秘了，但也無非是“心學(xué)”。其“至程朱一線中絕”，而后有陸王“心學(xué)”來“補偏救弊”，終于“契圣歸宗”，這才重振了孔孟圣學(xué)。陸王“心學(xué)”與程朱“理學(xué)”有別，然而有共同基礎(chǔ)與歸宿，至王陽明倡言“良知”，也未離“天理”以至“禮”，歸根到底，他們共同地總根于孔子的“克己復(fù)禮”。正如劉宗周在王陽明有關(guān)語錄下的批注說：
“良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。”
“致良知，只是存天理之本然。”
“‘天理人欲’四字，是朱、王印合處。”
“先生又說個‘克己’，即‘存理去欲’之別名。”
至此，把其間的一致性說了個明白。要說王陽明與朱熹的區(qū)別，就在對“致知格物”的解釋不同，所以王陽明認為“知行合一”是屬于他的，就是說，按他的辦法，才能真正做到“克己復(fù)禮”，實現(xiàn)“存天理，遏人欲”，糾正時弊。這是他校正朱熹及其宋儒后學(xué)之處。王陽明說：
“常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)禮。”
“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在于視、聽、言、動，即事、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。……誠意之功只是個格物。”
王陽明“致知”就是把自己天然就有的“仁、義”這些“良知”，經(jīng)過“意”而“格”到、用到、落實到外“物”上去，這個外“物”，就是“事”，可分為兩個方面，一在自己心中，那“私意”也是外“物”，是后天所染，自當(dāng)是“格”的對象，以達“勝私復(fù)禮”，求得純乎的“理”境，二在事親、事君、仁民、愛物這些方面，以純乎“理”境的“良知”之心，去對待事親、事君、仁民、愛物這種種天下國家之“事”，那么也就能“格”天下國家種種之“事”統(tǒng)歸于純乎的“理”境，所以說“無心外之理，無心外之物”，豈不就一切都合“理”地存在與發(fā)展了?總之，“誠意之功只是個格物”，這樣，“知行”就不是分二塊的，知的同時就是行，行的同時便是知，這就是“知行合一”，這就糾正了“宋儒后學(xué)”以來一味只知“習(xí)先儒之成說，未嘗反身理會”的空談與知行分裂的弊病。
王陽明說：
“心外無物，心外無事，心外無理，心外無善。……處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善。是離而二之也。”
劉宗周評論說：
“先生恢復(fù)心體，一齊俱了，真是有大功于圣門，與孟子性善之說同。”
為何就是“恢復(fù)心體，一齊俱了”?王陽明說，“晦庵(朱熹)謂人之所以為學(xué)者，心與理而已。”這是把心與理分而為二了，所以知與行也就不能合一，以至于是分裂的，其實呢：
“萬事萬物之理不外于吾心，而必曰‘窮天下之理’，是殆以吾心之良知為未足，而必求于天下之廣，以稗補增益之”，
認為這是不對的，皆因：
“盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎?今必曰‘窮天下之理’，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎?”
“不知反求諸其心”，卻去“窮天下之理”，是王陽明對朱子的一針見血的批評，人們不免想到禪宗的“本性自凈，不假外求”了。
王陽明舉例說：
舜不告而娶，并不是舜之前有個不告而娶的準則，且出于何人何典，所以舜就照著辦了，而是舜憑著當(dāng)時自己“一念之良知，權(quán)輕重之宜”而這樣辦的;周武王不葬而興師，難道是以前有這種不葬而興師的準則，且出于何人何典，武王就照著辦了?不是，也是憑著他當(dāng)時“一念之良知，權(quán)輕重之宜”，不得已而為之的。為什么他們能這樣抓住了真“理”呢?因為出于一個“誠”字，舜是誠于擔(dān)心斷了后代，周武王是誠于救民于水火。如果不是這樣，則他們兩個就該算是犯了最大的不孝不忠。可見，“盡性知天，亦不過致吾心之良知而已”，而不在于“窮天下之理”，如果理在事事物物，你心如何能去“窮”之?所以說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜”，學(xué)者只要能學(xué)得“致良知”就行，而“致知”與“格物”是分不開的，是“知行合一”的：
“此心在物為理。此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。……我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純，往往慕悅其所為，要來在外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于霸道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取于義，便是王道之具。”
這是“作圣之功”，這是“王道之具”，大家都掌握了這一“心學(xué)”工夫，立于其“誠”，真得《大學(xué)》《中庸》所傳的“精一之傳”，則“無一毫人欲之私”而“純乎天理”，去偽存真，便捷、簡易，豈不是天下大治而“王道”實現(xiàn)?
以上，可算是陽明之學(xué)的基本內(nèi)容。
四
儒者們厭倦了朱子之學(xué)，轉(zhuǎn)而從孔孟那里重新發(fā)現(xiàn)“心學(xué)”，發(fā)展出一路，至王陽明而達一峰巔，那么，這樣的“心學(xué)”家行事如何，是我們感到一點興趣的，而“心學(xué)”所標榜者，其中就有“以力行為工夫”，是強調(diào)“知行合一”。
黃宗羲《明儒學(xué)案》以早于王陽明九十年的曹端為明代“心學(xué)”的先驅(qū)人物，其主張“即心是極”，“以事心為入道之路”，我們可以看看曹端平日行事的情況，以了解他怎樣“即心，事心”的。
《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案》記曹端的一節(jié)介紹了曹端這方面的事跡：
·里中有齋醮，力不能止，則上書鄉(xiāng)先生，請勿赴。
·上書邑令，請毀淫祠，令以屬之先生，毀者百余，唯存夏禹、雷公二廟
·四時祈報，請設(shè)社谷壇。
·刑端修五岳廟，先生言其非禮。
·同僚肅拜梓潼神，先生以為諂。僚曰，斯文宗主也。先生曰，梓潼主斯文，孔子更主何事?
·門人有赴漢壽亭社會者，先生愍痛以折之。
·諸生有喪，則命知禮者相之，有欲用浮屠者，先生曰，浮屠之教，拯其父母出于地獄，是不以親為君子，而為積惡有罪之小人也。其待親不亦刻薄乎?其人曰，舉世皆然，否則訕笑隨之。先生曰，一鄉(xiāng)溺于流俗，是不讀書的人，子讀儒書，不以違禮為非，而以違俗為為非，仍然是不讀書的人也。
·有一位樵夫拾金不昧，說自己是因為要無愧于曹先生的教導(dǎo)。有一位先生前往看戲，半途而返，說怕被曹先生知道。
黃宗羲介紹曹端這些行事后，總結(jié)說，曹端“以力行為主，守之甚確，一事不容假借，然非徒事于外者，蓋立基于敬，體驗于無欲，其言事事都于心上做工夫，是入孔門之大路。”
從對曹先生事跡的這些介紹，這位曹先生，不就是要求自己真正做到孔子說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”嗎?要說“道學(xué)先生”，其不就是最標準的一位嗎?可能，他該算是真道學(xué)，而不是假道學(xué)。不過，我們從曹端的行事可以推知，在他當(dāng)時和以前若干年，儒士們的行事是很馬虎的，他們與曹端正相反，嘴上念著禮，說著禮，行事卻并不遵禮，而且違禮之處甚多，就是黃宗羲所批評的不能“力行”、不能“知行合一”。
看來，曹端的“心學(xué)”，就是“克己”，他的行事，也就是“復(fù)禮”，二者是“知行合一”的。而世儒們很難做到。至此，我們多少有點明白了，明代“心學(xué)”的興起的前提原來是這樣。陽明“心學(xué)”與程朱“理學(xué)”，并無根本對立，它們是孔孟儒學(xué)宋明時期的不同學(xué)派。
五
黃宗羲在《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案》之“學(xué)正曹月川先生端”中，列舉出曹端的《語錄》，也就是他的思想學(xué)術(shù)，摘其主要如下：
1，事事都從心上做工夫，是入孔門底大路。
(黃宗羲：看此語，便見先生之學(xué))。
2，學(xué)者須要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰禮樂不可斯須去身。
(黃宗羲：先生為學(xué)嚴密如此)。
3，非禮勿視，則心自靜。
(黃宗羲：靜字看得精極)。
4，人能于天命順而不咈，受而不拒，便是處生死富貴之要。
(黃宗羲：見得透徹)。
5，道無形體可見，而圣人一身，渾然此道，故無形體之道，皆圣人身上形見出來。
(黃宗羲：人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道無人也)。
6，六經(jīng)、四書，圣人之糟粕也，始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真。
(黃宗羲：道真我所固有者，先生此言，欲毋專泥書冊耳)。
7，人心本自虛靈知覺，但事物才觸，即動而應(yīng)物，無蹤跡可尋捉處。
8，太極之為理而非氣。理，語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。
9，周子謂太極動而生陽，靜而生陰，則陰陽之生，由乎太極之動靜。而朱子之解極明備矣，其曰，有太極，則一動一靜而兩儀分，有陰陽，則一變一合而五行具。又觀(朱子)《語錄》，卻謂“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳。”遂謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。”……若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬物之原。理何足尚，而人何足貴哉?今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之如何耳，活理亦然。
從上面九條可見曹端的繼承與創(chuàng)見。
在曹端之前而最近(二百年)，標榜“心學(xué)”而最著者，是陸九淵，他的“心即理也”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，與朱子的“太極只是一個‘理’字”，“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”相對立。
“心學(xué)”往上查源頭，則在孔孟：
“仁遠乎哉?我欲仁，仁斯至矣”。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉!為仁由己，而由人乎哉?”(孔子)
“仁，人心也;義，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(孟子)
陸九淵“心學(xué)”，朱子“理學(xué)”，都根于孔孟，而朱子的“理學(xué)”明白落實到君臣父子這些“仁，禮”上來。陸子雖也不離孔孟，卻用一個“吾”字悄然插足進來占了主體的地位。
孔孟“心學(xué)”以至朱子“理學(xué)”，不是抽象的，是具體的，它落實在“三綱五常”(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，仁義禮智信)，成為“治天下”的政治理論，不可責(zé)疑、不可動搖。
曹端上承孔孟朱子的一面，比如，“禮樂不可斯須去身”、“非禮勿視”、“順天命，受而不拒”、“道皆圣人身上形見出來”、“太極為理”之類;這方面可以說毫無新意，正可注解他日常行事的那種“真道學(xué)”的僵硬。
但曹端也上承陸子，比如，“事事都從心上做工夫”、“尋真”、“人心本自虛靈”、“心會”、“今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之如何耳，活理亦然”，這些說法，是預(yù)告了王陽明的來到。而黃宗羲所作按語，也揭示出王陽明以來的“心學(xué)”成果，比如，“人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道無人也”、“道真我所固有者”。這樣的不離孔孟而突出“吾心”的特點，從王陽明直貫王艮以至韓貞等人。
“心學(xué)”既將“吾”作為“主宰”，主觀在認識與行事中的地位也就提升了，打開了思想解放個人能動之新機運，從王艮的“百姓日用是道”，一路發(fā)展到顏均、何心隱、李贄這些人的“率性、任情、赤子之心、不受名教羈絡(luò)”，愈來愈具有反封建禮教束縛的啟蒙意義。
然而，“名教”雖是這樣被漸漸沖破，畢竟仍在“名教”之下說話，未離“名教”，我們從黃宗羲之推崇“方正學(xué)”以及陽明“心學(xué)”可知，若說得尖刻些，則“方正學(xué)”及其“心學(xué)”，正是仁義禮智學(xué)、愚忠學(xué)、奴才學(xué)，雖然黃宗羲所贊美的方先生的精神，以其十族將被誅殺而不動搖，確實是前無古人地做到了孟子說的“至大至剛”。
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