儒墨的異同
孟子有這樣兩句話：
“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”
“吾為此懼，閑(衛(wèi))先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能距楊墨者，圣人之徒也。”
可見，孟子與墨子堅(jiān)決劃清了界限。然而，我們讀《墨子》，卻發(fā)現(xiàn)，孟子對墨子下的結(jié)論，并不實(shí)事求是，屬于扣大帽子，因?yàn)椋优c儒學(xué)在不同之處而外，還有著很多共同之處，最重要的一點(diǎn)是，墨子也是大講“仁、義、孝、忠”這些的，以之作為論說的前提與歸宿。此外，墨子也反對諸侯兼并，“非攻”就是他的名篇。從社會發(fā)展上說，墨子也是維護(hù)現(xiàn)存周天子的天下的，反倒是孟子企圖依附齊、魏這樣的大國，來成就“王道”，這不是順應(yīng)戰(zhàn)國潮流，而把周天子放一邊去了么?據(jù)研究，西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”以來，墨學(xué)中絕二千余載，直至清代中葉而后，在被遺忘的角落里陸才發(fā)現(xiàn)了《墨子》，于是整理面世，可見，相當(dāng)時間里，墨子的真相已經(jīng)不為人知。
《墨子·兼愛》說：“……亂何自起：起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也;子自愛不愛父，故虧父而自利;弟自愛不愛兄，故虧兄而自利;臣自愛不愛君，故虧君而自利;此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。……雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室;賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也?皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。”
從這一段可見，墨子是很主張“愛”的，在“自愛”與“相愛”的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“相愛”的重要。其也是主張子孝父、臣忠君的，也是反對大夫相侵奪、諸侯相攻伐的，也是痛恨“盜賊”的，這些，至少在概念的一般意義上與儒學(xué)并無二致。所以，孟子說墨子“無父無君”，就不實(shí)事求是，屬于扣大帽子。至于說“是禽獸也”，雖有罵人之嫌，卻也是語有出處的，其在《禮記·曲禮》：“君臣，上下，父子，兄弟，非禮不定。……鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?”
孔子“祖述堯舜，憲章文武”(《孔子家語·本姓解》)，“孟子道性善，言必稱堯舜”(《滕文公章句上》)，那么墨子呢?韓非子說，“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同”(《顯學(xué)》篇)。
我們打開《墨子》，確實(shí)隨處可見“三代圣王”、“圣人”這些話，這也就是墨子言必稱堯舜。比如，“古之圣王之治天下也，……舜耕于歷山，……堯得之服澤之陽，使接天下之政……”(《尚賢》篇)，“三代圣王既沒，天下失義”(《節(jié)葬》篇)，“尚(倘)欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢”(《尚賢》篇)，“凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之;凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之”(《貴義》篇)。
可見，墨學(xué)與儒學(xué)同尊堯舜禹湯文武。
《墨子》中“仁、義、忠、信、孝、禮”這些，也比比皆是，奉為必遵必趨的原則和標(biāo)準(zhǔn)，未見有何反對：
“舜……禹……湯……武王……此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者”(《所染》篇)
“子墨子言曰，仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”(《兼愛》篇)
“法不仁，不可以為法”(《法儀》篇)
“年歲善，則民仁且良”(《七患》篇)
“庫無備兵，雖有義不能征無義”(《七患》篇)
“宮墻之高足以別男女之禮”(《辭過》篇)
“武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰<象>……其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也”(《三辯》篇)
“忠信之士喜，不忠不信之士懼”(《尚賢》篇)
“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也”(《兼愛》篇)
“攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也?以虧人愈我，其不仁茲甚，罪益厚”(《非攻》篇)
“此仁也義也孝子之事也，為人謀者不可不勸也”(《節(jié)葬》篇)
“其大父死，負(fù)其大母而棄之，曰鬼妻不可與居處。此上以為政，下以為俗，操而不擇，則此豈實(shí)仁義之道哉”(《節(jié)葬》篇)
“順天意者，義政也;反天意者，力政也”(《天志》篇)
“義者，善政也……天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也……今天下之君子，中實(shí)將欲遵道利民，本察仁義之本”(《天志》篇)
“仁，體愛也。……義，利也。禮，敬也。……忠，以為利而強(qiáng)低也。孝，利親也。信，言合于意也”(《經(jīng)》篇)
“仁而無利愛，利愛生于慮”(《大取》篇)
“義可厚，厚之;義可薄，薄之;謂倫列。德行，君上，老長、親戚，此皆所厚也。為長厚，不為幼薄”(《大取》篇)
“夫倍(背)義而鄉(xiāng)(向)祿者，我常聞之矣”(《耕柱》篇)
“三代之圣王禹湯文武，百里之侯也，說(悅)忠行義，取天下……茍不用仁義，何以非夷人食其子也”(《魯問》篇)
“宋無罪而攻之，不可謂仁;知而不爭，不可謂忠;爭而不得，不可謂強(qiáng);義不殺少而殺眾，不可謂知類……臣見大王之必傷義而不得”(《公輸》篇)
既然《墨子》里“仁、義、忠、信、孝、禮”這些，如此其多比比皆是，奉為必遵必趨的原則和標(biāo)準(zhǔn)，與孔儒似并無二致，何以當(dāng)時墨子公然批評孔儒，而后來孟子又大罵墨子為“禽獸”呢?
原因大約有兩條，一是墨子宣傳的“仁、義、孝、忠、禮、信……”這些，雖與孔儒在字面上并無不同，在概念的所指上也有一致之處，但在內(nèi)容里，仍有所不同，以至含有嚴(yán)重的不同。二是墨子宣傳了他的“兼愛、尚賢”之類的觀點(diǎn)。
以最核心的概念“仁”來作比較。之前，我們已知孔子于“仁”有這些言論：
君子去仁，惡乎成名?
上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?
能行五者于天下，為仁矣。恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。
君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?
君子篤于親，則民興于仁。
興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉
一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?顏淵曰，請問其目。子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
泛愛眾，而親仁。
子貢曰，君子亦有惡乎?子曰，有惡。惡稱人之惡者;惡居下流而訕上者;惡勇而無禮者;惡果敢而窒者。
入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不足者……
不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!柳下惠、少連，降志辱身矣。虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可。
孔子的學(xué)生有子的名言說得也挺直白：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。
又，孟子有這樣兩句名言：
堯舜不遍愛人，急親賢也。
為政不得罪于巨室。
從這些材料可見，孔孟的“仁”，是一種“仁術(shù)”，是不免矯揉造作而為了使民不敢不敬的，即使講孝，也是給民做榜樣，目的仍是使民馴服不至于犯上作亂，而為了使民敬畏，則在廟堂等各種重要場合更是繁禮縟節(jié)做作到極點(diǎn)，“仁”的政治綱領(lǐng)是克己復(fù)禮、興滅繼絕，是維護(hù)與平衡某種統(tǒng)治的利益(比如，周滅殷商之后，仍封殷商的微子啟于商丘立為宋國)，雖講“泛愛眾”，對所謂的“無禮”者，卻也十分痛恨，包括弟子樊遲在內(nèi)也是孔子不喜歡的。孟子更把孔儒的“仁”學(xué)實(shí)質(zhì)挑明了講，是“不遍愛人”，是為政不得罪于巨室。可見，孔儒的“仁”有著十分鮮明的立場和具體內(nèi)容，是貴族的，是為治人者著想的，與民眾是有著相當(dāng)?shù)膶α⒌摹?/p>
那么，墨子的“仁”有何不同?
墨子的以下言論，說明著他的“仁、義”有著與孔儒不同的傾向：
據(jù)財(cái)不能以分人者，不足與友。……君子以身戴行。(《修身》篇)
古者圣王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：“始我所恃者，富貴也，今上舉義不避貧賤，然則我不可不為義……”。(《尚賢》篇)
仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。……兼相愛，交相利，此自先圣六王者親行之。(《兼愛》篇)
仁，愛己者非為用己也，不若愛馬。義，志以天下為芬，而能能(善)利之，不必用。禮，……等異論(倫)也。(《經(jīng)說》篇)
圣人……，仁而無利愛，利愛生于慮。(《大取》篇)
執(zhí)有命者之言曰，“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭……雖強(qiáng)勁何益哉?”以上說王公大人，下以駔(阻)百姓之事，故執(zhí)有命者不仁。(《非命》篇)
國家昏亂，則語之尚賢、沿尚同;國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬;國家熹音湛湎，則語之非樂、非命;國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼;國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻;故曰擇務(wù)而從事焉。(《魯問》篇)
以上所引，說明墨子主張君子的原則是，真誠無私地做到仁，言行一致地做到義。這仁義是興天下之利，除天下之害。這仁義是徹底的愛人，不是像愛馬那樣含有為自己的目的。所以這仁義是不謀利的，是發(fā)自誠心而無私心的考慮的。所謂禮，是打破貴賤，講人與人的平等。因此也決不贊成那種認(rèn)為貧窮富貴治亂壽夭皆命中注定的說法。這一原則用于天下國家，就是有針對性地用“尚賢，尚同”治理昏亂，用“節(jié)用，節(jié)葬”治理國貧，用“非樂，非命”治理沉迷酒色，用“尊天，事鬼”治理沒有信仰。用“兼愛，非攻”治理爭城掠地。
可見，墨子的“仁義”內(nèi)容，與孔儒有著大相徑庭以至嚴(yán)重對立之處，他是另一種君子，是從平民角度平等角度看問題的君子，其摒棄貴族統(tǒng)治的立場。
要說墨子與孔儒一致之處，還有不少，比如：
一，在社會發(fā)展方向上并無不同認(rèn)識。眾所公知，從孔子到孟子，都對東周以來分崩離析、諸侯爭戰(zhàn)、兼并不已的天下大勢不滿，他們希望“復(fù)禮”，就是回復(fù)到大小諸侯國相安無事，大家眾星拱月尊崇周天子那種天下有序而太平的世界。當(dāng)然，最理想的狀況是行“大道”的“大同”之世，然而自禹湯文武成王周公以來，“大道”是越來越遠(yuǎn)逝，社會能維持在以“禮”為標(biāo)志的“小康”之世，就算很好了，但眼見得連這個也維持不下去，五霸者三王之罪人，繼之而起要稱霸的又大有人在，天下不安。這是一方面，另一方面，從孔子到孟子又千方百計(jì)為有國者著想，要他們效法周文王行王道，從而在紛爭的天下立足和發(fā)展，成就王業(yè)(這時是面對現(xiàn)實(shí)的，也可說是含有革命性的，回避了某一諸侯國如果成就了王業(yè)，周天子該怎么辦的問題，實(shí)際上是同意取周而代之的了)。在這一點(diǎn)上，墨子是否提出了不同的東西?沒有。我們在其《辭過》篇讀到這么一句，“府庫實(shí)滿，足以待不然，兵革不頓，士民不勞，足以征不服，故霸王之業(yè)可行于天下矣”，這是墨子順應(yīng)著兼并戰(zhàn)爭的天下向有國者進(jìn)言的證據(jù)，與孟子是相似的。墨子的重要觀點(diǎn)是“非攻”，這與孟子所說“仲尼之徒，無道桓文之事者”的立場，也可算一致，即不主張諸侯行攻伐，而主張大小國相安無事。墨子說，“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，……今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐其愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興……”(《非樂》篇)，他對這些現(xiàn)象深為不滿，認(rèn)為要加以改變。這些言論，與孟子也很相似。墨子鄙視那種“倍(背)義而鄉(xiāng)(向)祿”(《耕柱》篇)的人，這種道德立場，與孔子“不義而富且貴于我若浮云”很同調(diào)。墨子對于“天下之君子欲道利民，本察仁義之本”并不反對，他說，“天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也”，他的“義者，善政”，與孔孟的“王道”也很有共同內(nèi)容。
二，在社會等級觀上并無根本不同的理解。孔儒直至孟子，在社會等級觀上是十分明確的，有大人、小人的分野，有君子、野人的分別，有治人者、治于人者的區(qū)分，有君、臣的尊卑，有諸侯、大夫的各級區(qū)分，維護(hù)“禮”的這種嚴(yán)格的等級制，并且要求人們“克己復(fù)禮”、“非禮勿動”。墨子雖然有“兼愛，尚賢”之類的主張，向著平民以及平民中的賢人的方向傾斜，充其量這是為諸侯國家的興旺發(fā)達(dá)著想的改良主張，雖然這很讓孟子惱火，但畢竟墨子并不是要對那一社會進(jìn)行根本的顛覆。我們從墨子的《天志》篇可知，他對于庶人、士、將軍大夫、三公、天子這個等級序列是承認(rèn)的，并且作為立論的前提。他只是提醒人們，天子上面還有“天”，而“天”是愛天下百姓的。他這話的意思也只是勸告治人者們行“義政”，不要行暴政。我們在《墨子》中讀到“百工”(《法儀》篇)、“民、役徒”(《七患》篇)、“遠(yuǎn)鄙郊外之臣、門庭庶子、國中之眾、四鄙之萌人、宰、工、醫(yī)、行人、樂師、仆、庖、庸筑”(《尚賢》篇)、“穡人”(《兼愛》篇)、“輪人、匠人、圉、胥靡、舂酋”(《天志》篇)、“賤人、農(nóng)夫、婦人”(《非樂》篇)、“百姓人民、窮民”(《非命》篇)、“獲(女奴)、臧(男奴)”(《小取》篇)、鮑、函、車、匠(《非儒》)、“重室子”(《備城門》篇)，這些名詞所指的是社會不同等級的人們，墨子只是在論述時客觀地稱說到他們，并無任何褒貶，也并無任何要鏟除等級的意思，就是說，這方面既無顛覆的主張，也無改良的主張。在承認(rèn)總根于《周禮》的社會等級與分工的方面，他與孔儒并無分歧。在關(guān)于社會須有分工的觀點(diǎn)上，他也與孟子一致，比如，在其《魯問》篇中他就說過，我一人去種田，不能飽天下人，我一人去織布，不能暖天下人，我一人去打仗，不能抵擋敵軍進(jìn)攻，總之，我雖不耕而食、不織而衣、也不去披堅(jiān)執(zhí)銳，但我會教人耕教人織教人戰(zhàn)，起的作用將非常大。這就是講社會分工，與孟子在《滕文公章句》里關(guān)于社會須有分工的說法一致，只不過孟子把這概括為“大人之事”與“小人之事”、“勞心者治人，勞力者治于人”，墨子卻無對此區(qū)分貴賤的說法，大約因?yàn)槟幼约壕褪?ldquo;賤人”，并且甘愿為天下平民說話。我們從《墨子·非儒》篇里一句“今之鮑函車匠(革匠、甲匠、車匠、木匠)，皆君子也”可知，這些人屬“君子”，大約是最低級別的君子(技術(shù)人員)吧，而墨子本人很可能就出自這個行列里(鮑、函、車、匠，俱列于《周禮·冬官·考工記》)。
三，甚至在“心學(xué)”的方面，墨子亦與孔儒有一致之處。孔儒“心學(xué)”肇自孔子，比如他說的“克己復(fù)禮、非禮勿視”之類，就是“心學(xué)”。而孟子《盡心》篇提出了“良知”，《告子》篇提出了“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”。這些當(dāng)是宋明“心學(xué)”之源。有趣的是，《墨子》中也有“心學(xué)”，不奇怪，作為對國家社會人生的一種哲學(xué)思考，怎能不涉及人“心”呢?《墨子·親士》篇說，“非無安居也，我無安心也;非無足財(cái)也，我無足心也。……君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情，雖雜庸民，終無怨心，彼有自信者也。”這些話，豈不正是“心學(xué)”?只不過不及孔儒談得那么多，而墨子的重點(diǎn)亦不在此。如果說，“君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情，雖雜庸民，終無怨心，彼有自信者也”，相當(dāng)于孔儒的“誠意，修身”，那么，在孔儒的“齊家、治國、平天下”這種序列的說法上，墨子也有，《尚同》篇就認(rèn)為要“同一天下之義”，就要從“家”做起，“善人之賞，而暴人之罰，則家必治矣。……家既已治，……又使家君總其家之義，以尚同于國君，國君亦為發(fā)憲令于國之眾。……國既已治矣，……故又使國君選其國之義，以尚同于天子，天子亦為發(fā)憲令一天下之眾，……天下必治矣。”可見，墨子所認(rèn)為的治理順序，與孔儒也一致。
然而，墨子終因其平民傾向而與孔儒分歧對立，顯出了立場的獨(dú)立性，以至莊子為之嘆息說，墨子的主張“雖能獨(dú)任，奈天下何?”孟子借《禮記》經(jīng)典之言罵墨子為“禽獸”，這就也難免墮進(jìn)莊子所言的“一曲之士”范圍里去了。
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