《汲古集》：1, “仁”之起，老子論”仁”

　　《汲古集》連載

　　沙黑 著

　　“仁”字之起，老子論“仁”

　　一

　　“仁”是總綱，后面還有“義、禮、智、信”等等，我們把“仁”弄清楚，其余如草偃于風(fēng)。

　　“仁”字之意，貫穿歷史，從老子、孔子就可以知道。老子討論過仁，孔子在這方面說得更多些;而孔子曾就“禮”這個(gè)綱領(lǐng)性的大問題求教于老子(《史記》所載)。無論“仁”如何闡釋自己，其中心是以“禮”為衡量標(biāo)準(zhǔn)的，不合于“禮”，也就違背了“仁”。因此，“禮”的精神就是“仁”。可以說，“禮、仁”一體。“仁”是看不見的，通過“禮”來外現(xiàn)和實(shí)行。孔子的學(xué)問是“祖述堯舜”，以至于夏商周。所以，這個(gè)“仁”字，其來已久，老祖宗早就把玩不已。

　　不過，要具體說出“仁”是何時(shí)發(fā)明出來的，我們立即想到，可以去查甲骨文。據(jù)說，有認(rèn)為甲骨文中無“仁”字的，有認(rèn)為甲骨文中的“人”字有時(shí)就代表了“仁”字的。綜此二者，則甲骨文中或無“仁”字，但行文中已有此義。然則“仁”字之意，至少在殷商統(tǒng)治者就使用了，至于更早的年代情況如何，因無其文字，只能推測，可以認(rèn)為這個(gè)意思是早就有的。只要社會(huì)是有著人與人之間關(guān)系的，作為人，不論是處在或強(qiáng)或弱的地位上，在其一定社會(huì)關(guān)系中，心中都會(huì)從不同角度產(chǎn)生出這個(gè)“仁”字的意思來，又由“仁”心而產(chǎn)生“義”的行為，這是可以想象的事。著《先秦偽書辨正》的劉建國認(rèn)為，“仁”字早見于卜辭，《商書·太甲》中的“懷于有仁”，《詩·鄭風(fēng)·叔于田》中的“洵美且仁”，可以說明“仁”作為道德觀念已是商周的產(chǎn)物，只是到了春秋末年產(chǎn)生對(duì)“仁”的爭論，才有老子的“絕仁棄義”，才有孔子的提倡“仁義”。其實(shí)，即使《商書》與《詩經(jīng)》中沒有這種痕跡，既然老子主張棄絕仁義而孔子主張宏揚(yáng)仁義，那就說明在他們之前仁義這東西早就存在多時(shí)，是兩位大思想家對(duì)它的現(xiàn)實(shí)存在價(jià)值產(chǎn)生嚴(yán)重分歧的前提。

　　涂又光《楚國哲學(xué)史》證鬻熊為周文王、武王、成王三朝元老，如《文心雕龍·諸子》篇所說，鬻熊著《鬻子》一書，是“子目肇始”，遠(yuǎn)在老子著五千言、孔子述而不作之前，亦正如劉建國所說，“是上古開文化之先河的著作”，其思想之豐富，“為后來的儒、墨、道、法諸家所汲取和繼承”(劉建國《<鬻子>偽書辨證》)。鬻子的言論里有“為人下者敬而肅，為人上者恭而仁”、“除天下之害謂之仁”這些話，則“仁”字在周文王時(shí)代已是重要的政治言詞。

　　既然殷商就有“仁”字之意以至“仁”字的言詞，那么，按孔子說法，周的一套是從商而來的，商的一套是從夏而來，再加上“祖述堯舜”，我們可以肯定，堯舜之時(shí)，就有“仁”字之意的存在的。再往前推，則“仁”之意當(dāng)是與“人”而并起的。

　　劉建國證明，《管子》書可信。若皆以逝世之年來說，管子(卒于前645年)早于孔子一百六十多年，早于商鞅三百多年，早于韓非子四百多年。作為春秋初年大政治家的管子，其思想里卻已經(jīng)包含有后來區(qū)別較明的“道、儒、墨、法”諸家，而并不是戰(zhàn)國以后各家雜湊了《管子》。

　　《管子》開宗明義第一篇《牧民》說：

　　“倉廩實(shí)，則知禮節(jié);衣食足，則知榮辱……四維張，則君令行。故省刑之要，在禁文巧。守國之度，在飾四維。不恭祖舊，則孝悌不備。四維不張，國乃滅亡。何謂四維，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉”。”

　　其《立政》篇說：

　　“君之所審者三，一曰德不當(dāng)其位，二曰功不當(dāng)其祿，三曰能不當(dāng)其官，此三本者，治亂之原也。……君之所慎者四，一曰大德不至仁，不可以授國柄，二曰見賢不能讓，不可以與尊位，三曰罰避親貴，不可使主兵。四曰不好本事，不務(wù)地利，而輕賦斂，不可與郡邑。”

　　可見，后來孔子常用字眼“仁，德，禮，義”之類及其義，在春秋初年已經(jīng)存在，管仲且能結(jié)合著其它思想概念而嫻熟運(yùn)用。而一句“倉廩實(shí)，則知禮節(jié);衣食足，則知榮辱”，則把“仁”與物質(zhì)基礎(chǔ)相聯(lián)系表述了出來，“仁”不是抽象的東西，它是與一定物質(zhì)基礎(chǔ)以至經(jīng)濟(jì)制度相聯(lián)系的意識(shí)形態(tài)。

　　楊榮國《中國古代思想史》認(rèn)為，“在孔子之前，如《詩》和可靠的二十八篇《尚書》里，都不曾提到‘仁’，直到孔子才提出‘仁’來，所以‘仁’是孔子的發(fā)明。”依楊先生此見，則孔子是截然發(fā)明出“仁”來的。但我們?cè)谂c孔子同時(shí)代而略年輕些的墨子語中見到，“仁、義、孝”這些也是作為某種大家都認(rèn)可的說話前提的，問題只在人們對(duì)“仁、義、孝”的理解不同而發(fā)生爭論，即此可見，這些重要概念當(dāng)時(shí)即有著普遍的意味，決不是孔子截然發(fā)明出來的。

　　據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，春秋時(shí)代(即周的后期)講“禮”的次數(shù)比講“仁”的次數(shù)多。由此我們可獲一個(gè)信息，即“仁”字的大討論，是這以后的事情，而我們已知，老子孔子都恰逢其時(shí)。為何此時(shí)熱烈地討論起“仁”來了?我們想，該是由時(shí)代原因決定的。“禮崩樂壞”，周朝衰敗，諸侯爭戰(zhàn)興起，于是激發(fā)了思想討論，其中必含有如何安定天下的思考，也必含有維護(hù)某種秩序的主張，于是那思想的方向亦必有相當(dāng)?shù)姆制纭?ldquo;仁”本來安然存在于當(dāng)時(shí)“周禮”之中，而到了“禮崩”的年代，有一派的人們竭力呼吁起“仁”字來，其實(shí)仍是對(duì)“禮”的呼喚，希圖借著“仁”心的回歸，而實(shí)現(xiàn)“周禮”的復(fù)振。“禮、仁”一體的關(guān)系使二者有這樣互救的功能。

　　老子的核心看法是“大道廢，有仁義”。他沒有說“仁義”不好，只是說，“仁義”比起渾然的“大道”，是等而下之的東西。他是灰心失望派，對(duì)于“仁義”能救世，不抱希望。結(jié)合老子所處時(shí)代，可以說，老子“大道廢”的感慨也與周朝后期的“禮崩樂壞”有關(guān)，那么他的“大道”，往前推，可以推至周公禮樂大治的美好時(shí)光，若由此再往前推，依司馬遷，則有以黃帝開始的“五帝”之世與接下來的大禹之世，都該算是“大道”暢行之時(shí)。再往前推，就是“盤古開天地”了，這之前，就是天地未剖、渾沌未開、太極自在之時(shí)。老子所論，亦人世也，所以他的“大道廢”，指的是人世的情況，但他說的“大道”，則當(dāng)高于人世，也高于“禮樂”，是指一種極自然的境界，可以說是太極、渾沌的境界，認(rèn)為人世如能處在那種狀態(tài)下，是最好的。所以他認(rèn)為，“大道”才是衡量人世治亂情況的標(biāo)準(zhǔn)，比起以“仁義禮樂”這些，其高與低，簡直不可同日而語。

　　從某種角度積極張揚(yáng)“仁義禮樂”的，是孔子。孔子認(rèn)為，本來就體現(xiàn)著“仁”字的“禮”可以拯救時(shí)代。他要求人們“克己復(fù)禮”，所以，因“仁”復(fù)“禮”，由“禮”行“仁”，就成了孔子的積極進(jìn)取的、很具體的“道”，有別于老子那已經(jīng)不免顯得玄虛飄渺的所謂無為自化的“道”。

　　孔子的努力是針對(duì)著“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)，主張“禮”治天下，可稱“禮治”，持“仁”遵“禮”即有“德”，亦可稱“德治”。所謂“郁郁乎文哉，吾從周”，以成王周公的周初之治為理想社會(huì)的典型。

　　老子的“道治”理想給出的目的地要更遠(yuǎn)些。周初是“八百諸侯”，按照老子“小國寡民，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的標(biāo)準(zhǔn)，似仍須分得更細(xì)些，但至少也應(yīng)當(dāng)保持住那種狀況。如果說孔子孟子是迂闊的，那么，老子豈不迂闊得更遠(yuǎn)?

　　《說文解字》說，古文“仁”從千心，上面一個(gè)“千”字，下面一個(gè)“心”字，這比“仁”字左邊一個(gè)立人，右邊一個(gè)“二”字，似又有不同。千字下面一個(gè)心字，固然也表現(xiàn)了想象力，但人字旁邊帶個(gè)二字，足以代表千人萬人億人，一生二、二生三、三生萬物嘛，所以這個(gè)“上千下心”的字是被更簡明的“仁”字取代了。“仁”者，不是單個(gè)人，是二人以上的事情，凡有二人以上的要處理的關(guān)系，就不能單方面考慮，就是一種“仁”的學(xué)問。

　　二

　　《老子》五千言，其中說到“仁”字的，僅有幾條，他似乎不屑多予討論：

　　1，天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。

　　2，居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。

　　3，大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。

　　4，絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。

　　5，上仁為之而無以為，上義為之而有以為。

　　6，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。

　　(若依“馬王堆漢墓帛書《老子》乙本”，則“與善仁”為“予善天”。)

　　《老子》文中無“堯舜”字樣，只有“圣人”一詞用得較多，出現(xiàn)二十五次，“圣人”詞義是居高臨下的治人者，當(dāng)是包括了堯舜的，而堯舜不可能不為老子所知，但何以只字不提堯舜，大約是老子思想站得太高，也就不言堯舜，只以“圣人”指稱統(tǒng)治者的最高典范。老子一書，就是闡釋圣人典范，與所有的從古往后的治人者們對(duì)話，指點(diǎn)他們。這些治人者，在老子書中的名稱有“人主，天子，王，侯王，社稷之主，天下之王，王公，大丈夫、萬乘之王”等。在老子對(duì)他們的教導(dǎo)中，“仁義禮”這些不是法則和標(biāo)準(zhǔn)，唯有他的“道，大道”才夠這資格。從《尚書》所記看，堯舜很是有治有為的，這與老子的“圣人”的無為之“道”不甚合，大約這就是老子不言堯舜而只言圣人的原因。

　　從以上所列老子論“仁”，我們看到：

　　第一，老子對(duì)于“仁”，還是肯定的，認(rèn)為在人際關(guān)系中，是可能和可以有“仁”的狀態(tài)的存在的，認(rèn)為人是能做到“仁”的;而在一定情況下，能做到“仁”，也是人的一種自我保護(hù)、于己有利的安全措施。這幾層意思，有“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”一句為證。“與善仁”，就是與人相處、對(duì)待別人時(shí)，要善于持“仁”的態(tài)度，這個(gè)“仁”字，其基本的含義，該是包含“友好、平等、同甘共苦”這些意思。如果“與善仁”應(yīng)作“予善天”，似更合老子，然而“天”與“仁”并不是矛盾的關(guān)系，是包含與被包含的關(guān)系。

　　老子將“居善地……”等七善之用，歸結(jié)為一句話：“夫唯不爭，故無尤”，這就有著陰柔的考慮，正是老子的特點(diǎn)。這特點(diǎn)是從人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中來的，是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)。由此可以判斷，老子雖然沒有正面討論人性善還是人性惡，但他是以現(xiàn)實(shí)人性有“惡”的一面為前提的。這個(gè)“惡”，至少說，或正面地說，就是每個(gè)人皆有他起碼的個(gè)人利益或人權(quán)，你如果對(duì)人不能做到“仁”，一點(diǎn)兒“仁”也不給，你只能自取其辱、自找不安全。所以，真“仁”全“仁”當(dāng)然是最好的，如果不能，則不能連一點(diǎn)假“仁”淺“仁”也沒有。這些，當(dāng)然是一切“圣人”所必須考慮的。

　　老子對(duì)于“仁”的肯定，還可舉他的另一句話來佐證：

　　“圣人無常心，以百姓之心為心;善者，吾善之;不善者，吾亦善之。德善矣!信者，吾信之;不信者，吾亦信之。德信矣!圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

　　這句話里言“圣人”，未言“仁”，卻是充滿“天”然“仁”心，是真正“圣人”，不是所謂“圣人”。而這樣的仁慈之心(老子：“我有三寶，寶而持之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”)，既是自己滿心只是個(gè)百姓之心，也是立足于對(duì)人際關(guān)系的統(tǒng)盤考慮，取法渾然大道，與百姓的關(guān)系就像父母與孩子一樣，是最真誠、不虛偽的，也無需任何權(quán)術(shù)。老子最看不起也認(rèn)為不會(huì)有用的，就是假仁假義的權(quán)術(shù)(老子：“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”)。

　　第二，老子認(rèn)為的“仁”，是真誠的，最合情合理的。有他的這句話可以為證：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為。”其意是說，在大道已廢，而不得不行仁義的時(shí)代，“圣人”實(shí)行的，是“上仁”。從“仁”心的產(chǎn)生及其需要貫徹實(shí)行上說，是有以為的，但“圣人”的這一有以為，是根據(jù)著人心人情人世關(guān)系而實(shí)行的，以至于渾然而達(dá)到像是無以為的程度，所以才是：“圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

　　這樣的真正的圣人，怎樣作為的呢?他如果僅僅具有那樣一種真正“仁”心，還不行，他得通過“義”去實(shí)行，“義”是具體行動(dòng)的，以將那內(nèi)里的“仁”外化實(shí)行出來。所以，“仁”的出發(fā)和執(zhí)行，就是“義”，從而達(dá)到“仁”的實(shí)現(xiàn)，所以叫做“上義為之而有以為”。我們?nèi)粘Ｓ谜Z中的“義舉”一詞，當(dāng)從此來。而我們之所以要有“義舉”，是為了實(shí)現(xiàn)我們的仁心，是很好很善的。仁心是看不見的，它是抽象的，“心捧出來給人看”是不現(xiàn)實(shí)的，也不能令人相信，“上仁”之心只能用“上義”的行為舉措來體現(xiàn)，合起來說，就是：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為”。老子此言，可算是對(duì)“仁義”二字的邏輯關(guān)系的最好說明。在老子的概念里，“大道廢，有仁義”，大道的“無為，而無不為”才是最高境界。上仁也罷，上義也罷，都不能跟渾然自在的大道相比。

　　第三，老子最痛心的，就是“大道廢”，所以他并不滿意于“上仁，上義”，他指出這種等而下之的趨勢(shì)是沒有前途的。他憤慨地指出了從大道下滑之后，一種徒然掙扎的現(xiàn)象：

　　“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”

　　“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”

　　老子有這樣兩句話：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。

　　芻狗是草扎的祭品，做成狗的樣子，祭用之后就作為廢物扔了或燒了，毫不可惜。《莊子》有對(duì)芻狗的描述：

　　夫芻狗之陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊(齋)戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者(拾草人)取而爨之而已;……今而(爾)夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下，……非其夢(mèng)邪(耶)?……非其瞇邪(耶)?

　　天地何以“不仁”?因?yàn)樗稳f物生生滅滅，毫不足惜，如果是“仁”的，就應(yīng)當(dāng)使萬物只有生沒有死。圣人何以“不仁”呢?因?yàn)樗?ldquo;以百姓為芻狗”，對(duì)百姓像對(duì)芻狗一樣不當(dāng)回事。那么，這里的“圣人”，是否不是真正意義上的圣人，而是諷刺意義上的圣人?

　　老子全書二十五處“圣人”，除了這一條“圣人不仁”，其他一目了然皆是老子意義上的真正圣哲。因此，對(duì)這一條的深義仍得考慮。就是說，如果“圣人不仁”里的“圣人”，也就是“無為”地對(duì)百姓任其自然，有如天地自然地對(duì)待萬物一樣任其生生滅滅，那么老子全書二十五處“圣人”的含義就無一例外指正面的真正的圣哲，他始終持渾然大道的態(tài)度。

　　三國時(shí)代的王弼就立足于老子的無為自化來理解“圣人不仁，以百姓為芻狗”。正如宋代范應(yīng)元所說，“圣人……于百姓，亦如天地之于萬物，輔其自然而不害之，使養(yǎng)生送死無憾，不知帝力于我何有哉。”

　　“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”在這句對(duì)稱的話里，“天地”是正面意義的，“圣人”也是正面意義的。

　　那么，面對(duì)“大道廢”之后一路下滑的趨勢(shì)，該怎么辦呢?老子認(rèn)為，要“絕”，也就是要杜絕、拒絕“圣，智，仁，義，巧，利”這些名堂，努力回到“圣人”所取法的渾然的大道上去：

　　“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有”。

　　老子這種主張，是否就是當(dāng)時(shí)的救世良方，是否行得通，姑置勿論;在實(shí)踐的意義上，面對(duì)某種情況，有時(shí)“無為”，能收到“有為”所達(dá)不到的效果，有時(shí)越是“有為”，就越是糟糕，于是仿佛有種自然而然的力量會(huì)來改變某種不利的局面，這樣的情況確實(shí)是有的。

　　從老子所處時(shí)代社會(huì)來說，各諸侯國的所謂“人主”們，他們的那些“圣、智、仁，義”之類，其虛偽與空談，是不言而喻的，所以情況才一天不如一天，總也弄不好，兼并也發(fā)展起來，天下漸成“春秋無義戰(zhàn)”的局面，周朝漸已無能為力。可見，大道廢了以后的那些德啊仁啊智啊義啊禮啊孝啊忠信啊，也不曾管用。所以，老子的“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有”就是一種反思，至少有它沒有說錯(cuò)的地方。從“絕圣棄智”一言來看，“圣”是指所謂的“圣”，不是真正的“圣”，因?yàn)檎嬲?ldquo;圣”代表渾然自然的天道，根本上就沒有這些“圣智仁義巧利”，這些東西前面應(yīng)當(dāng)諷刺地通通加上一個(gè)“予”字，叫做“予圣予智予仁予義予巧予利”。

　　老子看出了周朝分崩離析的大趨勢(shì)，他說：

　　“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)。我獨(dú)怕兮，其未兆，如嬰兒之未孩;乘乘兮，若無所歸。”

　　真是憂心悄悄，亦有彷徨。從這句話可以推測，所謂老子，確實(shí)當(dāng)比孔子年長好多，這種雖然“未兆，如嬰兒之未孩”，卻“我獨(dú)怕兮”，是一種微妙預(yù)感，與“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)”相比較而存在。如果到了孔子時(shí)期，天下的“禮崩樂壞”就不是微妙預(yù)感的問題，而是大家都看到、而孔子大為痛心疾首的事實(shí)。

　　對(duì)天下雖“未兆未孩”卻值得“怕”的大趨勢(shì)有了微妙預(yù)感的老子，提出了向后跑的主張，而且要比孔子跑得更遠(yuǎn)：

　　“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟車，無所乘之……使民復(fù)結(jié)繩而用之……”。

　　三個(gè)“使”字，就是要以分而治之毀器不用的手段，回到古樸散漫落后卻亦有其美妙的以往去。

　　但“大道”就是順其自然，而這樣“使”之，豈不人為?所以，老子為社會(huì)時(shí)代開出的“使之”的藥方卻與他的“無為”的哲學(xué)矛盾起來了。渾然的圣人不渾然起來。

　　小國寡民狀態(tài)，在其自然的階段上，是“大道”的體現(xiàn)，老子不該只記得這個(gè)體現(xiàn)，并且還主張將它固定起來，而看不到生生不息的“大道”還會(huì)有它新的面貌。所以他從“道”的大氣靈動(dòng)，走進(jìn)了復(fù)古的死胡同。主張“小國寡民”而不能實(shí)現(xiàn)的老子，后來是乘青牛出關(guān)而去了;主張“克己復(fù)禮”而不能實(shí)現(xiàn)的孔子，后來是要乘桴浮于海或跑到野山上去;兩位圣賢，一樣心情，都是悲愴。

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