《汲古集》（序）

　　汲古集

 　　沙黑 著

　　目錄

　　序………………………………………費振鐘

　　一

　　1, “仁”之起，老子論”仁”

　　2， 孔“仁”九面觀

　　3， “仁義”在歷史中的一瞥

　　4, “仁”，從自然的提升與失落

　　5， 孟子的現實與他的“仁學”

　　6， 諸子于“仁義禮”的重合與分歧

　　7， 孔子斬俳優侏儒

　　8, 孔子的“志”

　　9, 儒家：理想境，現實境，抽象境

　　10，大昬與治國

　　11，《孟子》里的社會等級分析

　　12，儒墨的異同

　　13，“方正學”之一瞥

　　二

　　14，韓非子挨罵

　　15，關于韓非子的疑問

　　16，“今皆亡國”考

　　17，蘇東坡與韓非子

　　18，四十七種“可亡也”

　　19，從《五蠹》看韓非

　　20，“刻薄寡恩”的韓非子

　　21，“愛臣”與“危身”

　　22，“帝王術”的完備

　　23，難說話與說話難

　　24，“因法數”

　　25，“以刑德”

　　26，《揚權》篇的深入

　　27，《八奸》《十過》的針砭

　　28，韓非子的孤憤與孔夫子的中庸

　　29，“孤憤”之象征

　　三

　　31，韓非子私淑商君

　　32，從荀子的“儒”到韓非子的“儒”

　　33, 守正而俟死

　　34, 各執一端的與調和折中的禮義

　　35，《呂氏春秋》與韓非子

　　36, 關于堯舜的公案

　　37, 尊堯舜與非堯舜

　　38, 禮法,人主與人性

　　39, 戰國時代的自由主義與國家主義

　　40, 切實的韓非子

　　《汲古集》序

　　費振鐘

　　新世紀十年以來，中國思想與知識界有所謂“新左派”與“自由主義”之爭。就爭論的主題而言，無論學術背景差異多么大，歧見多么深，但以我之見，如果排除其中個人意氣，以及由于言路不暢，因而不得不產生的種種誤讀誤解，其實不難看出爭論雙方所持立場的對立，也就是關于解決“中國問題”的路徑不同而已，也因此從內在理路上達成共識的可能性，并不像我們想象的那么困難。殊途同歸，在某種意義上，即從不同取徑向最有成效的那個目標靠近。而今日兩派之爭，面對中國問題構成的思想挑戰，對于未來究竟會產生多大作用，現在還不一定看得清楚，但影響所及顯然牽動了更多關注當下“中國問題”的學人，卷進去的各種人文知識分子不在少數，吳雙林(筆名沙黑)或是其中一份子，盡管他的居處遠離論爭中心。

　　吳雙林個人思想趨向，更多同情“新左”，從理解“中國問題”的方式而言，雙林自有其知識背景和歷史淵源，他與“新左”接近并無“西馬”之態，想必也不會獲致與“國際接軌”的嫌疑與詬病。我注意或重視到的是，“新左”近年來對中國本土思想資源的梳理與解釋，以及在這種梳理與解釋之下所進行的知識重構，其努力的目標自然為了應對“中國問題”，較之新一輪展開的“西化”方案與“中國國情”之間的差異，通過挖掘中國經驗和概念來探討中國社會及其結構，應該說不失為一種積極的建設性的努力。現在看來，即使面對當下再復雜再危險的情境，一種建設性的研究方法，體現出來不僅是學術思想立場的堅實，而且也是健康的政治與文化關懷的表現。出于這樣的認識，吳雙林以先秦諸子為閱讀與寫作對像的隨筆《汲古集》進入我的視野，并非偶然，實在是因為雙林的對于中國思想資源的興趣，表明他與“新左”的接近不僅僅出于同情，同時也讓他在思想方法上顯示出與之相似的學術理路。換句話講，雙林為他轉入中國思想史研讀給出了一個遠高于個人趣味之上的理由，從而使他個人的知識眼界與當下思想潮流有著相同的趨勢。這是長期寫作小說與劇本的雙林，為什么愿意花這么多時間閱讀中國以儒學為主的諸子典籍，并且寫作《汲古集》，卻并不讓我覺得奇怪唐突的原因。我的同行和朋友中，著名的當代學者、文學評論家王曉明先生于上世紀九十年代初，對先秦諸子的心理情態有很好的論述，我亦曾著短文加以介紹，時過境遷，當日那種因遭遇現實刺激而對中國知識分子的歷史批判性思考，顯然已在新的現實要求下轉化為文化與思想經驗闡釋，我為雙林《汲古集》作序，就是沿襲這個變化的思緒。

　　《汲古集》體例上亦如傳統文人寫作的隨筆體，采取這樣的形式，一方面是習慣，歷來某種學術寫作都有如此一脈相承者，另一方面則是自由，少了那些正襟危坐式論著的規范之勞。但形式并不重要，重要的是作者所持之識見是否具有當代思想與學術精神，這又包括兩條，一是知識的開放與包容態度，二是持之以故的思想闡釋能力。我們即用這兩條來看待雙林的這部《汲古集》。

　　《汲古集》分三部分，在我讀來，實際上只有一個主題，即以“仁”的概念為中心展開的政治史與社會史闡釋。作者之所以首先注意“仁”這個概念，作為先秦時期社會史、政治史、思想史的中心詞，確實因為這個詞在當時社會政治形態、結構以及變化中處于一個紐結的位置，所以，雙林講孔子立“仁”為綱之前老子對“仁”批判，講后來孟子對“仁”的承繼與擴展，講墨學對“仁”的另解，講荀子對“仁”的解構，直至用一大半篇幅講韓非子對“仁”的決絕，都由于“仁”這個概念具有特別的政治行動性和社會行為性，以至于先秦諸子不能不在長達數百年時間中，不停地將它置于解構重構，再解構再重構當中，其思想與行動所慮及之處，的確關系到政體、國體和社會制度設計等等大事。所以，雙林自然而然循著“仁”的發展思路及其歷史重要性，一路寫了下來。

　　雙林指出，當“仁”的概念出現在老子的批判性視野中時，可以看出“仁”作為政治行動的一個專有詞，早就不是后來孔子的創意，這也應了孔子“述而不作”的自我解釋。雙林以“仁”的出現，先于孔子為史實，因而認定老子對“仁”的批判，既出于不同的政治觀與社會觀，那么關于社會和國家的政治方法，就有“道”的途徑與“仁”的途徑的辨識。老子堅持“道”，堅持“道”之“無為”，因為他看到的是世界根本上的“不仁”，所謂“天地不仁以萬物為芻狗”，若以“仁”治，這只是一種次要層次的政治。因為“仁”是世界失去了“道”以后的產物，用“仁”治“不仁”，最多也就是“有為”的政治，這與老子的政治道德理想差距很大，所以老子對“仁”沒有信心。如同“道”的概念先于老子發生，而老子試圖借此用他的《道德經》重建“道”的政治社會一樣，孔子亦用先于他出現的“仁”的概念，整合已有的政治價值觀，以期建立一個以“仁”為準則的社會，就政治設計而言，孔子顯然將中國古代社會的建構放置到一個具體秩序框架里加以解決，而不像老子那樣，只空洞強調圣人之治的理想，在絕對虛無中消解社會構架與功能。孰重孰輕，孰優孰劣，雙林不作評判，只是從老子與孔子的比較中，解釋“仁”作為與“天道”相對的“人道”內涵，所具有的道德優先性和政治優先性。雙林對于孔子“仁”的政治思想的疏理，突出了“克已復禮為仁”政治建構性，讓我想起西哲柏拉圖《理想國》里的以“善”立國的“正義”原則，孔子以“仁”立國，亦致力于一個有秩序等級的“共和主義”的“理想國”，兩者或有類同之處。

　　(下引一段簡單資料，便于查核：柏拉圖把國家分為三個階層，受過嚴格哲學教育的統治階層、保衛國家的武士階層，以及平民階層。他鄙視個人幸福，無限地強調城邦整體、強調他一己以為的“正義”。在柏拉圖眼中，第三階層的人民是低下的，可以欺騙的。他賦予了統治者無上的權力，甚至統治者“為了國家利益可以用撒謊來對付敵人或者公民”。《理想國》討論的主題是正義問題，首先討論國家的正義。柏拉圖認為一個好的國家應該具備智慧、勇敢、自制、正義這4種德性。)

　　在對老子與孔子“仁”的概念比較中，雙林似乎覺得對“仁”的政治性所作的闡釋還不夠，所以將第二個著力點，放到了韓非子那里。當然其間也還有一些過渡性的描述和清理，比如講墨子和楊子。大略墨子的“兼愛”也是一種“仁”，但重點則在政治平等;而楊子“不拔一毛”的利己主義，從另一角度將“仁”縮減到個人政治權利。這些都與“仁”治之大要不在同一等級，盡管當時儒學與其他諸子各派思想并舉，尚無坐大之勢，但其政治哲學的完整性，儒學之“仁”治理論無疑超過各派之上。因此，雙林對韓非子政治思想的解釋，自然成為全書重中之重，皆因韓非是孔子仁學最后的顛覆者。

　　雙林對《韓非子》文本細讀，遠遠超過孔子的作品，這一方面表明了雙林對韓非子的研究興趣，另一方面也說明中國古典政治學，韓非子是一個繞不過去、不容忽視的思想主題。雙林在對一部《韓非子》做過較全面分析以后，忍不住對韓非子褒揚有加，他自認韓非子的思想淵源亦是“仁”學一脈，這不僅由于韓非子為荀子的弟子，有思想和學術譜系可案，同時韓非子的政治學也是從“仁”出發，然后發展為“帝王術”。雙林不得不承認，當韓非子用畢生智力與謀略建構“強者”的政治理論時，他實際上成了孔子“仁”學在中國公元前三世紀的終結者。而韓非子呼喚已久的政治強人，就在其死后不久的公元前221年登上中國歷史舞臺，中國中央集權的創始人秦始皇，成功地把韓非子的理論總結變成了不可更改的政治現實，以至這位中國古代最強勁的帝王遺憾地說，“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣”。

　　韓非子所研究的“帝王之術”與馬基雅維利的《君主論》堪可一比。說韓非子是中國的馬基雅維利，單為這兩人都具有非同尋常的政治頭腦，都是“現實主義”的政治思想家，亦能成立。意大利政治哲學家和歷史學家馬基雅維利晚于韓非子1800年之久，他的《君主論》也不一定有《韓非子》全面精深，但欲求建立強大的中央集權國家，鼓吹君主應該擁有無限權力，則可說步了韓非子政治理想的后塵。尤其馬氏強調政治權術而不擇手段，幾乎同韓非子的“法術”觀點不相上下。而韓非子與馬基雅維利身后，一以“慘礉少恩””，一以“邪惡”，為后世所病，對馬氏爭論持續到現在，卻在褒貶不一中確定了馬的政治學說地位，有所謂的“馬基雅維利主義”，而對韓非子則在長期的絕對評判中更多地遮蔽了他的政治學意義。這可能也是韓非子與馬基雅維利在不同社會政治語境中遭遇到的不同處境吧。

　　回過頭來，再看雙林對韓非子“同情的理解”，就不僅是一個知識和歷史態度問題，而是對待中國古典政治史上這位毀多于譽的人物重新闡釋的必要性問題。說韓非子是一個“現實主義”的政治思想家，當指他對于中國戰國后期現實政治有清醒的認知，“仁”治之政，雖然是一個好東西，然而戰爭與吞并，以及貪欲、利益充斥下的人性，分崩離析的諸侯國家，等等，實在不能夠再達成“仁”治，所以韓非子與“仁”決絕而去，單從世界之惡中找取出路。他的所有關于帝王統治的論述，再也不會像當年孟子那樣是滔滔不絕的修辭，他要用最實用方式，解決現實的國家與社會問題，他的政治目標，設定在“力”取上，即通過強大的帝王權力，將國家帶入獨裁與專制。對韓非子的政治選擇，無論從哪方面說，都不能離開那樣一種歷史語境，單獨抽出來做是非判斷，更不能用宋明儒學學者直到清初大儒王夫之的觀點，代替歷史情狀的具體分析。《汲古集》對于韓非子的闡釋，所持即這樣的歷史的立場。正像馬基雅維利，西方政治學家無論怎樣批判他，然而卻不否認他對西方政治的貢獻，甚至是不可缺少的貢獻。馬氏所倡君主制，是看到共和制在他的時代不適用，于是他從反面立論，這在政治哲學的層面上，卻有反證之效，促使后人在共和制與君主制兩種對立的政體再作思考，并對新政休的探求有所裨益。對照起來，韓非子作為中國政治思想資源，其不能獲足夠的重視，更沒有在建構性意義上被加以梳理和認知，卻也暴露了中國政治學和政治哲學薄弱。雙林讀韓非子，或正當其時。因為政體問題帶來的政治學和政治哲學討論，勢必與現實中的“中國問題”一起進入二十一世紀的思想與學術語境之中，對于共和制和君主立憲制的追問，不單單屬于晚清之變后辛亥革命之檢討，所涉指的問題之深之遠之博之大，正需要我們仔細地尋求所有的資源加以支持。在這一點上，雙林的“私人閱讀”，也就有了公共的意義。

　　我與雙林上世紀八十年代末，在南京雨花雜志社共事，其間每多討論小說寫作。那時他寫了影響頗著的“文化”小說《街民》，這是雙林最好的作品，為此我們說過許多話，恍惚之間二十余年，卻記不清所云為何了，只記得某天二人共食一大魚頭，且擊節高歌“長鋏歸來兮，食有魚”，饕餮之態猶在眼前。后來，雙林回到故里海陵，我從前年起也因事在泰州淹滯至今，現在即以這篇短文與雙林重續二十多年前的對話。是為序。

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