偉大的文明和文化乃是宇宙生命進化之流在達于終點之時所孕育的較高等動物更高一級的生命形態。而號稱“萬物之靈”的人類在生命進化的長河上只能視為高等動物與文化生命二者之間的過渡橋梁――他的肉身屬于前者而其靈魂則可與后者融為一體。這神秘莫測的文化生命有其獨立的意志和意識，它如同一位傀儡戲的表演者總是以其無形之手指使千百萬受其化育的人類思慮、行動，從而演出一幕又一幕波瀾壯闊的歷史運動：一句話，所謂“人類的歷史”究其實乃是各個獨立的文化生命發生、發育的經歷。文化生命因其須以人身為依托，故而也和人類一樣有著始、壯、究的生命周期――而其中發生過“哲學的突破”的甚至也和人類一樣需要在竭思盡慮的理智狀態與思惟斷滅的休眠狀態之間交替輪回。各大文明在其發生之初無不顯現為布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》一書中所描述的一層由信仰、幻想和幼稚的偏見編織而成的共同的紗幕，正是這圓足的意義之網泯滅了“我”與“你”和“他”之間的區別。當此之時，童真未泯之“我”完全融化在和諧無間的公社或氏族之中――后世高度發展的禮樂刑政在人類的自我意識尚未發育之際自是毫無用武之地。與此童年期文化心理相適應的是淳樸的民俗、簡單的習慣法以及以氏族集團為基礎的帶有濃厚的部落民主色彩的城邦。而若發生部族與部族之間的長期的戰爭則往往導致軍事首領的個人權力的急劇增長，最終形成跨越廣大地域的專制集權的封建國家――正是籍此權力運作機制處于迅速擴張時期的征服氏族得以有效地加強本集團內部的凝聚力并進而鞏固其對被征服的地區的統治。從世界歷史上看，大致處于此期文化形態的主要的原生文明有前王朝時代的埃及文明、蘇美爾時代的兩河文明，后期吠陀時代的印度文明、唐虞三代的中國文明、城邦時代早期的希臘文明、中世紀“黑暗時代”的基督教文明、倭馬亞時代的伊斯蘭文明，而古代美洲諸文明則從未超出這一發展階段。而當文化生命開始其心智發育之時，日積月累的外在聞見便不斷撕破那層童話般的紗幕，使主體獲得日益清晰的現實感，從而證知自身乃是特定時空之中的肉身我――由此而生私有制關系。原本融洽無間的公社和氏族終因其成員之自我意識的成長而趨于崩解，而體現純粹自由的文化生命則相應地由隱而顯，開始變現嚴密的法律條令以及強大的國家機器以凝聚日漸異化的文明成員――此即由單獨的個人所組成的官僚制國家之緣起。而當文化生命之潛能開始耗竭之時，其所孕育的政治法律制度亦無可挽回地隨之趨于沒落。步入此期文化型態的主要原生文明有古王國時代的埃及文明、古巴比倫王國時代的兩河文明、列國時代的印度文明、春秋戰國時代的中國文明、伯里克利時代的希臘文明、阿拔斯時代的伊斯蘭文明、文藝復興時代的天主教文明以及啟蒙時代的新教文明。埃及文明和兩河文明在理性發育的過程中隨著凝聚其文明成員的那層紗幕的幻滅走到了自己的末路，而印度文明、中國文明、希臘文明和基督教文明則以深刻而豐富的意蘊不斷融化經驗材料，更新其原有的意義之網，從而形成思想史上四次偉大的“哲學的突破”。在這四大文明的最初的紗幕里面就已經確立了后來各自的“哲學的突破”的方向――正如《奧義書》規定了佛學對個人靈魂解脫的關注，王官文化也規定了諸子百家對完美的政治秩序的追求;雅典哲人所構造的“理念世界”使人聯想古代神話中的奧林匹斯山神系，而在基督教神學那里則可尋到近代西方哲學的前身。希臘人熱中于如何圓滿地解釋世界，古典文明終因在理性發育之后沒有形成直指本心的高級宗教而失去其凝聚力，而基督教文明在近代發生的“哲學的突破”似乎正在重蹈希臘文明的前車之覆。與之形成對照的是印度文明和中國文明在其偉大的精神導師那里順利地完成了心智發育，從而獲得了自己的成年形態――佛教與儒教。延綿至今的印度文明作為獨立的文化生命是在自西北印入侵次大陸的雅利安文化與當地土著文化長期融合的基礎上形成的。從后來的佛學思想史上看，發端于南印的般若經系和中觀學說體現了典型的長于妙悟神解的東方思維，而源于雅利安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的學說則近于注重分析論證的西方哲學――此其所以空、有二宗在東漸之后－榮－枯。與注重歷史和經驗的中國文明不同，印度文明從一開始即視流變不定的經驗世界為幻有，它永遠都在追求著與永恒的宇宙本根梵天融為一體從而超脫輪回之苦的不可言說的意境。因其蔑視經驗故而得以永葆童真――這大約就是印度的種姓制度恒久不變的根本原因。早在公元前六世紀，這個偉大的文明即以《奧義書》梵我地區的統治。從世界歷史上看，大致處于此期文化形態的主要的原生文明有前王朝時代的埃及文明、蘇美爾時代的兩河文明，后期吠陀時代的印度文明、唐虞三代的中國文明、城邦時代早期的希臘文明、中世紀“黑暗時代”的基督教文明、倭馬亞時代的伊斯蘭文明，而古代美洲諸文明則從未超出這一發展階段。而當文化生命開始其心智發育之時，日積月累的外在聞見便不斷撕破那層童話般的紗幕，使主體獲得日益清晰的現實感，從而證知自身乃是特定時空之中的肉身我――由此而生私有制關系。原本融洽無間的公社和氏族終因其成員之自我意識的成長而趨于崩解，而體現純粹自由的文化生命則相應地由隱而顯，開始變現嚴密的法律條令以及強大的國家機器以凝聚日漸異化的文明成員――此即由單獨的個人所組成的官僚制國家之緣起。而當文化生命之潛能開始耗竭之時，其所孕育的政治法律制度亦無可挽回地隨之趨于沒落。步入此期文化型態的主要原生文明有古王國時代的埃及文明、古巴比倫王國時代的兩河文明、列國時代的印度文明、春秋戰國時代的中國文明、伯裹克利時代的希臘文明、阿拔斯時代的伊斯蘭文明、文藝復興時代的天主教文明以及啟蒙時代的新教文明。埃及文明和兩河文明在理性發育的過程中隨著凝聚其文明成員的那層紗幕的幻滅走到了自己的末路，而印度文明、中國文明、希臘文明和基督教文明則以深刻而豐富的意蘊不斷融化經驗材料，更新其原有的意義之網，從而形成思想史上四次偉大的“哲學的突破”。在這四大文明的最初的紗幕里面就已經確立了后來各自的“哲學的突破”的方向――正如《奧義書》規定了佛學對個人靈魂解脫的關注，王官文化也規定了諸子百家對完美的政治秩序的追求；雅典哲人所構造的“理念世界”使人聯想古代神話中的奧林匹斯山神系，而在基督教神學那里則可尋到近代西方哲學的前身。希臘人熱中于如何圓滿地解釋世界，古典文明終因在理性發育之后沒有形成直指本心的高級宗教而失去其凝聚力，而基督教文明在近代發生的“哲學的突破”似乎正在重蹈希臘文明的前車之覆。與之形成對照的是印度文明和中國文明在其偉大合一的思想為起點開始了長達一千五百余年的哲學繁榮――所謂“九十六道并欲超生”。在漫長的心智發育的過程中，由外在聞見形成的理性以自身為依據不斷否定原有的價值和觀念，而生機未竭的文明則以其內在的潛能融化經驗材料從而編織更為成熟的意義之網――兩種趨勢相反相成，前者顯現為以順世論為代表的粗俗的唯物主義思想，后者則孕育了作為印度教在理性時代之高級形態的佛教。原始佛教以眾生平等的教義反對種姓制度，可能在一定程度上反映了當時東北印土著民族與雅利安族之間的矛盾――但與其母體印度教始終有著千絲萬縷的聯系：當日益成熟的心智再也無法接受原始宗教不證自明的教義之時，釋迦即從探索人生痛苦的根源著手揭示更為合乎理性的靈魂解脫之道（四諦之中的集諦即為佛教的理性時代的烙印）。原始佛教的三法印以“諸法無我”印最為核心――對此印的不同詮釋構成小乘佛學與大乘佛學的根本歧異：前者傾向以現象觀待的方法空去外面的肉身我，而后者則通過遮撥現象的空觀泯滅遍計所執的先驗自我。由小乘而大乘，由空宗而有宗，印度佛學直到最終仍然是《奧義書》梵我合一說的更為周密精微的表述。印度文明的理性成長除了孕育佛教還引發社會生活領域的一系列深遠的變化，象市民社會的發育、工商業的繁榮、私有產權的確立以及官僚制帝國的崛起等等――比較而言思想領域的變化最為顯著地反映了文化生命的深層律動。類似的現象也出現在其它各大文明的世俗化的進程之中。借用佛學的術語來說，所有這些現象相對而言皆是伴生的互為依托的增上緣，而沒有任何一方可以作為決定它方的直接的因緣。正是在充分的理性發育的基礎上才出現了象孔雀帝國和笈多帝國這樣高度集權的官僚制國家――帶有創始性質的孔雀帝國也和秦漢帝國一樣以嚴刑峻法著稱，這是因為此時文化生命需要凝聚其全部的精力方能克服由長期的列國紛爭狀態之余勢所形成的巨大的離心力。公元九世紀當次大陸的佛教在伊斯蘭教東漸的壓力下日趨衰亡而印度教在其本土再度興起之時，這個沉湎于夢幻之中的文明因為逐漸喪失對其理性發育過程的記憶終于又回到了自己的童年時代。此后，印度文明再也無力生長出象孔雀帝國和笈多帝國這樣的大一統國家――后起的莫臥兒帝國究其實僅是伊斯蘭民族所建立的征服帝國。而高度哲理化的大乘佛學作為這次理性發育之結晶則沿著“絲綢之路”傳向遙遠的東方，為同樣發生過“哲學的突破”的中國文明所消化，從而永遠地改變了后者的內在基因。中國文明的源頭并非今日田野考古所發掘的某個文化的城址，而是標志著文化生命開始達于自我意識的《詩經》和《尚書》――在以后漫長的歷史進程中，亞洲東部無數的種族在文明所散發的熱力幅射之下逐漸融入以此為起點的延綿不絕的記憶之中。經典記載即便與考古發現相抵牾亦無損其對記憶而言的真實性，這就好象童年時代溫馨的回憶較當時具體的情形更為真切的道理一樣?！对姟?、《書》所蘊涵的虔敬肅穆的文化氛圍將我們帶到了殖民城邦象眾星拱月般藩屏王室的西周封建時代。當周人開始營建其殖民帝國的時候，他們也和初至美洲的西班牙人一樣以“王”的名義占有廣大的土地，所謂“普天之下，莫非王土”――這種性質的“占有”實僅表示政治上的轄權。而在帝國的基層，農村公社的農民在井田制之下如同一個大家庭的成員共同使用耕地――在土地的法權關系確立之前亦無所謂所有權與使用權的問題。彼時周族成員及其盟友作為征服氏族居于國內統治廣土眾民，而在城邦之外的是生活于農村公社中的沒有開化的“野人”――后者因未受文化的濡染永遠存在于滄桑的歷史流程之外。當此之際，童稚的個人尚未從群體中分化出來，故而國家主要與氏族或公社直接發生關系。和所有的童年期文明一樣，宗教信仰在上古中國的社會生活中起著極其重要的作用――傾向政教合一的王官文化賦予國家政權以教化人民的義務，由此孕育了象文、武、周公這樣亦君亦師的偉大的圣王。在國命天授觀流行的西周盛世，各級統治者深信人格化的上帝永遠居高聽卑――唯有敬畏天命，始終謹慎地行使權力，才能在變幻莫測的時勢中自求多福。正是以童稚無邪的人性為基石確立了等級森嚴的偉大的禮樂制度。而在兩千八百年前的幽厲時代，古代世界的上帝就隨著中國文明的心智發育被迫“退隱”，由此引發春秋戰國以至秦漢之際五百余年的政治動亂。在歷史的陣痛中，與原始的天帝崇拜相適應的封建制度土崩瓦解，近代意義的民族國家則在戰國時代呱呱問世。信仰危機引發歷史上最早的哲學繁榮――諸子紛紛起而創說，不懈地探索可以折服日益成長的理性的天道性理；而直到“罷黜百家，獨尊儒術”之時，這場掀翻天地的偉大的宗教革命終于塵埃底定。中國文明因為儒學創始人孔子出現于世順利地度過了自己的童年時代：在“六藝”的思想系統中，周人所尊奉的人格化的“天”一變而為《易傳》中健行不息的生命進化之流，從而再也不會隨著理性的成長而“退隱”；在世卿世祿的封建制度棟折榱崩的時候，《周禮》規劃了一幅選賢與能的官僚制國家的藍圖以取而代之；而作為儒家的“經王”，《春秋經》則在究天人之際的基礎上闡發撥亂反正、漸趨大同的全新的王官之學。當孔子攜其弟子棲棲惶惶、奔走列國之際，新生的文明開始表達其重建政治秩序的強烈的意愿――正是由于這意愿的驅使，尊奉“素王”的儒家在戰國初年逐漸控制魯、魏等國并進而在大一統時代征服秦漢帝國。只有在這樣的歷史背景之下，我們才能準確地把握子夏與魏文候、子思與魯穆公、孟子與梁惠王、呂不韋與秦王政、孔甲與陳涉、董仲舒與漢武帝、王莽與漢室之間的錯綜復雜的關系。正是以新經學“據亂世內其國而外諸夏”的學說為指導爆發了戰國初年遍及各國的變法運動――對后世影響深遠的商鞅變法即為其中最為成功的一次嘗試：甚至連其“燔《詩》、《書》以明法令”的措施亦與孔子“損文用忠”的思想不無關系。這次變法的實質乃是在古代世界的氏族和公社開始崩解的背景下進行的創建由個人組成的近代民族國家的改革――而其起點則是通過土地私有產權的界定直接確立國家與個體農民之間的關系。經過以商鞅變法為代表的一系列改革，凝聚千千萬萬的個人的利維坦終于在大地上站立起來――春秋末年“人與人爭”的原始的自然狀態已一變而為戰國時代“國與國爭”的高級的自然狀態。長期緊張的國際關系使得利維坦內部的成分趨于均勻，加之個人的自我意識隨著文明的理性發育日益成長，三代世侯世卿之遺法終為戰國、秦漢時代的布衣將相之局所取代。在當時社會的基層，傳統的農村公社隨著土地私有產權的確立進一步崩壞，而商業資本運動的結果則形成兩漢時代“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的大土地所有制。原來生活在農村公社蔭庇之下的“野人”在共同體崩解之后有的成為新時代的雇農或自耕農，而那些依然停留在心智發育的童稚階段的則因缺乏自立意識淪為大地主大商人的僮仆奴婢――其人口比重隨著戰國之后文化生命的精力衰竭日益增長。直到傾向眾生平等的大乘佛學東漸中土，這一局面才因中國文明的內在基因的改變發生根本性的逆轉。《壇經》里面有一段五祖弘忍與六祖惠能之間的對話：弘忍問道“汝是嶺南人，又是犭葛獠，若為堪作佛？”惠能則回答說“人雖有南北，佛性本無南北；犭葛獠身與和尚身不同，佛性有何差別？”弘忍的意見代表的是三代以來世代相延的貴族化的古典中國文明，此時其勢已是強弩之末；而當惠能答話之時，融匯自上而下的王官文化與自下而上的北傳佛學所形成的第二代中國文明正在南方蓬勃興起。古典中國文明在生長出秦漢帝國這樣的超級利維坦之后已因負荷過重而感精疲力竭――這在學術思潮上表現為缺乏思想活力的經學的興起。強大的匈奴的存在使這個超級利維坦仍然可以象戰國七雄那樣將共同體成員的動物性集體向外排泄，從而增強自身的內在凝聚力；而在北方的強敵衰弱之后，秦漢帝國便不得不將其攻擊性向內收斂，這就使得國內的階級矛盾日益加劇。我們知道這個帝國的上層乃是由隨著文明的理性發育從古代世界的氏族和公社中分離出來的個人組成的近代官僚制國家，而其下層則是保留著農村公社之殘余的鄉里組織――后者隨著文化生命的精力衰竭開始成長為東漢時代大土地所有制之下的莊園。秦漢帝國的上層結構后來隨著作為其賦稅與兵役對象的自耕農之人口比重的銳減趨于崩潰，而居于下層的莊園則因失去大一統國家的蔭庇進一步演變為魏晉南北朝時代帶有軍事性質的塢堡。由此而言，曹操與苻堅統一中國之嘗試的失利貌似偶然卻蘊涵著某種歷史的必然性。在秦漢帝國崩解之后，處于氏族公社階段的北方游牧民族開始象洶涌的海潮一樣一波接一波地入侵中原，而失去融化能力的古典中國文明此時則萎縮為高門士族自矜身份的“家學”――北中國在某種程度上倒退回了“哲學的突破”發生之前的封建時代。作為這次理性發育之結晶的兩漢經學在解脫了對大一統國家的責任之后開始回到自己的內心，從而恢復了思想的活力――此即飄逸脫略的魏晉玄學。經學乃玄學之醒覺狀態，而玄學則為經學之夢幻狀態。正是以超脫歷史感與現實感的魏晉玄學為依托，古典中國文明開始了消化與之性相略類的大乘佛學的艱巨工程。比較一下《莊子》與《壇經》我們就會發現雖然二者皆以妙悟神解著稱，但前者似乎更具孤峭脫俗的貴族氣質而后者則偏向簡易隨和的平民風格――這也是以王官文化為代表的古典中國文明與融匯了大乘佛學之后形成的第二代中國文明之間的分野。正是在新的文化氛圍之下，儒家“天下為公、選賢與能”的政治理想才落實為鼓勵社會各階層公平競爭的科舉考試制度，而魏晉南北朝時期與土地所有者有著人身依附關系的佃客才演變為兩宋時期作為契約關系中的平等方租賃地主土地的農民――此乃佛教給予中國之恩惠。而從消極的一面講，中國人亦因之深染沉湎個人內心之“印度病”，從而喪失了直面現實的毅力和奮發向上的精神。最后在二十世紀共產主義革命的烈火中，這個曾經哺育過孫武、商鞅、白起和韓非的文明借助歐洲思潮中極端的唯物主義思想為自己治愈了多年的頑疾，并因而再度煥發了生機和活力。在第二代文明孕育的過程中，南中國和北中國在發育程度上似乎出現了明顯的“斷層”：較為老成的南方流行空靈脫略的玄學與慧學，而較為幼稚的北方則講求嚴謹篤實的禮學與定學――當天臺智者鼓吹其“止觀雙修、定慧并重”的學說時，南北文化生命在經歷長期的隔閡之后終于開始合二為一。從后來禪宗內部的能秀之異到廟堂上面的牛李之爭，從晉帖魏碑對書風的影響此漲彼消的經歷到租庸調制漸為兩稅法所取代的過程，我們都可以感覺到南北文化勢力相互之間短兵相接、互爭雄長的緊張――總的說來北方的文化生命隨著自身的理性發育逐漸濡染先進的南方的色調，但其間亦不無象唐代“古文運動”這樣的反動。而若將考察的視野放寬，就不難發現隋唐史學界所關注的“南朝化”的趨勢其實一直延續到后來的宋明時代。與玄學和經學的關系略類，在第二代文明中隋唐佛學乃宋明理學之夢幻狀態，而宋明理學則為隋唐佛學之醒覺狀態。當朱子尖銳地批評釋氏蔑棄綱常之時，新的文化生命終于睜開惺松的睡眼，從而獲得朦朧的歷史感與現實感。在中國文明第二次大輪回的過程中又蘊涵著一次與明代相始終的較小的輪回：文化生命在遭遇元末遍及全國的明教起義之后似乎回到較為原始的狀態，并以此為起點開始了一輪新的發育周期。從明代中葉起，隨著文明的理性發育個人的自我意識日益成長，與之相應的是空靈奔放的陽明學逐漸取代嚴謹篤實的朱子學成為學術思潮的主流；而商品經濟的高度發展則帶動了城市的繁榮，這在文學史上反映為以市民為服務對象的通俗文藝在此時出現了繼宋元之后的第二個高峰――這個小周期終因一六四四年明帝國的覆亡劃上了句號。在經歷滿洲征服的強烈震撼之后，第二代中國文明開始進入長達三百年之久的休眠期――顯現在學術思潮的變遷上就是以“實事求是”為標榜的考證學派的崛起。
在今天龍門石窟優美圓潤的佛像造型上人們可以感受到舊大陸另一側的希臘文明通過印度健陀羅藝術帶給遙遠的中國文明的影響。希臘文明作為獨立的文化生命是在邁錫尼文明死寂之后所殘存的軀殼上逐漸生長起來的――公元前十一至九世紀的“荷馬時代”為其開始孕育形成的發生期。反映在荷馬史詩以及赫西俄德《神譜》中的古代神話為我們展現了這個偉大的文明的最初的紗幕。荷馬史詩以奇偉瑰怪的想象鋪陳特洛伊戰爭中的英雄傳奇――希臘的勇士們為了榮譽和財富攻城殺將、血流漂杵，而引發這場人間浩劫的卻是諸神為了金蘋果而起的爭執。當美麗的神話終于隨著文明的心智發育趨于幻滅的時候，西方政治史之父修昔底德便開始以理性的語言客觀地分析伯羅奔尼撒戰爭的起因與經過。而《神譜》則講述這樣一個“創世紀”的故事：萬有之中首先產生的是混沌，其次則是地母該亞，接著諸神依次誕生并形成自己的系譜。這不可言說的“混沌”后來在“哲學的突破”的過程中逐漸變現為泰勒斯的“水”、阿那克西米尼的“氣”、畢達哥拉斯的“數”、赫拉克利特的“火”、巴門尼德的“存在”、德謨克利特的“原子”、柏拉圖的“理念”以及亞里斯多德的“形式”。希臘文明的理性成長始終滯留在凡事皆要問個為什么的幼稚階段，故而沒能象印度文明與中國文明的“哲學的突破”那樣成功地孕育標志著文化生命之成年形態的高級宗教。隨著文明的心智發育，個人乃至階級的自我意識都在不斷地增長――前者萌生公元前八至六世紀的海外殖民運動而后者則加劇了城邦內部貴族與平民之間的矛盾。日益成熟的文化生命相應地引發象雅典的梭倫改革與克利斯提尼改革這樣的政制革新運動以調整漸趨復雜的社會階級關系。改革的指導方向即為確立一個泯滅貴族與平民之界限的公民社會，從而將伴隨著文明的理性成長而衍生的動物本能由城邦內部的階級矛盾轉化為城邦與城邦之間的矛盾。希臘文明主要局限于一個疆域狹小、地貌破碎的半島，故而其列國紛爭狀態與中國文明的戰國時代相較直有小巫、大巫之別。公元前五一三年，新興的波斯帝國繼征服小亞細亞的希臘人城邦之后進而占領色雷斯并控制赫勒斯滂海峽；面對來自東方的威脅，希臘諸邦開始結為同盟共御強敵，從而將群體之動物本能由城邦之間的矛盾進一步轉化為希臘諸邦與波斯帝國之間的矛盾。而當卡里阿斯和約簽訂之后，贏得對波斯戰爭的希臘諸邦因失去外在攻擊目標而將其內斂的動物本能重新表達為提洛同盟與伯羅奔尼撒同盟之間曠日持久的戰爭。針對希臘社會的危機，雅典哲人柏拉圖規劃了一幅“理想國”的藍圖以濟其溺：在城邦之中，軍人、農民與工匠代表的是隨著文明的理性發育不斷釋放出來的激情和欲望――而唯有當體現善之理念的“哲王”君臨其上之時，“群與群爭”的高級自然狀態才有可能最后得以終結。事實上這一構想后來只在東亞真正落實為第三中華帝國時代以儒家思想為旨歸的文官考試制度――因為唯有中國文明在融匯大乘佛學的基礎上最終形成超越放任自由的“戰國文化”的全新的文明形態。繼希臘文明之后興起的是作為其子文明的羅馬文明――正是后者哺育了對后來的西方歷史影響深遠的羅馬國家。羅馬國家在發生、發育的過程上與同時代的秦漢國家差相仿佛。羅馬人與秦人一樣皆以無與倫比的軍事戰斗力以及政治組織力睥睨一世，蓋因其一方面葆有傳承不墮之部落傳統而另一方面又可從發達的文明地區汲取所需的實用技術。處于理性發育的幼稚階段，兩個民族對于東方的先進文化既抱加以利用的心理又懷強烈的抵觸情緒――是故羅馬人每將希臘知識分子作為奴隸役使，而秦人亦曾醞釀過驅逐山東僑客的風潮。早期羅馬國家與戰國時代的秦國如出一轍地將其強大的戰爭機器構筑于以小農經濟為依托的普遍義務兵役制之上。而后由于長期緊張的戰爭壓力加之川流不息的資本運動，自由小農普遍破產從而淪為流民或托庇于大莊園的依附農民――這就從根本上動搖了作為羅馬國家與秦漢國家之命脈的義務兵役制。大格拉古在羅馬公民大會上抨擊富人占地的演說使人聯想董仲舒“限民名田”的建議，而馬略變公民兵制為募兵制的改革與漢武帝“七科發謫”之應急措施內容雖異卻理無二致。由共和國蛻化的羅馬帝國實為帶有濃厚的封建色彩的官僚制國家，而其封建色彩在戴克里先改革之時至為明顯地表現出來。文化生命的精力衰竭使得東西方兩大帝國在其后期都出現了癥狀略類之社會危機：隨著大土地所有制的興起，自然經濟逐漸取代商品經濟成為經濟生活的主導型態；與之相應的是貨幣開始退出流通領域而曾經繁盛一時的大都市此時則普遍走向沒弱。當羅馬帝國的統治盛極而衰之時，曾經日麗中天的古典文明在經歷長達幾個世紀的緊張思慮之后終于回歸思惟斷滅之休眠狀態；而勢不可擋的神秘主義思潮正在東方悄然興起并隨著基督教被尊為國教最終征服整個帝國。這似乎是各大文明在“哲學的突破”的晚期所呈現的普遍現象：在中國文明史上反映為經學的衰弱和道教的興起而在印度文明史上則反映為有宗的衰弱和密宗的興起。在羅馬帝國的廢墟上崛起的基督教文明使西方歷史開始了繼希臘羅馬文明史之后的第二次輪回。中世紀“黑暗時代”的歐洲社會與荷馬時代的希臘相較不禁予人“似曾相識燕歸來”的感受――所不同的是古典文明的色調較為明快柔和，而《圣經》所反映的新的紗幕則顯得過于陰郁凝重。隨著基督教文明的理性發育，歐洲歷史開始由渾樸稚拙的童年期逐漸過渡到生機蓬勃的青年時代。西方人從十字軍東征開始的殖民擴張運動好象重演了希臘的前輩由愛琴海沿岸向黑海和地中海地區殖民擴張的歷史，只是所及的地域范圍遠較后者為大。而歐洲的政治制度則相應地由等級君主制一變而為絕對君主制、再變而為自由民主制，與希臘城邦由貴族政治而僭主政治，由僭主政治而民主政治的經歷可謂異代同揆。在不可遏制的工業增長和科技進步的推動下，西方國家關系體系緩慢地、但確定不移地由舊大陸之一隅向全球擴張，從而將所有的國家納入歐洲歷史的“大戰國時代”。以民主陣營為一方的新的提洛同盟和以集權國家為一方的新的伯羅奔尼撒同盟圍繞著權力與利益在二十世紀上半葉展開了兩次互爭雄長的殊死決斗――曾經不可一世的老牌帝國無一例外地在血與火的洗禮中走到了自己的末路。此時，一個新興的富有生氣的民族如同當年的馬其頓人一樣在文明的邊緣地帶迅速崛起，以其強大的經濟軍事實力成為精疲力竭的西方世界的無可爭議的盟主――緊接著就是一場征討共產主義俄國的新的亞歷山大東征。盡管基督教文明的世俗化進程已因與之伴生的日新月異的科技發展而被普遍冠以“現代化”之名，但似乎尚未獨特到無法與其它各大文明的世俗化進程同日而語的地步。這個穩涵著“現代性”之基因的文化生命在其發育過程上可以進一步劃分為貴族化的天主教文明和平民化的新教文明兩個不同的階段：基督教在前一階段完全寄生于希臘羅馬文明的蛹體之中，而直到后一階段才開始了自身獨立的演化與發展。在天主教文明發生之初，因蠻族入侵而破壞殆盡的羅馬帝國的典章制度隨著新的文化生命之孕育開始借尸還魂，逐漸變現為教皇制之下等級森嚴的教階制度。象尚未發芽的種子一樣蘊涵著無限潛能的原始宗教在與曾經理性發育的希臘羅馬文明相互融合的過程中必然發生尖銳的矛盾――從《圣經·哥林多前書》所見的使徒保羅對當日理性主義者的嚴辭抨擊可以略見一斑――無論神學家們如何生硬地運用古典哲學的觀念方法詮釋基督教教義也無法彌縫二者之間的巨大的鴻溝。若與第二代中國文明作一對比即可明了天主教文明以及后來的新教文明的內在癥結之所在：前者因孕育“悟性”故可在思惟粗重之醒覺狀態下隨意體驗身心輕安之夢幻狀態，是故自宋代開始“三教合一”的思想廣為流行，而社會結構亦因有高度成熟的文化生命為依托得以長期維持其穩定性；與之形成對照的是后者之醒覺狀態與夢幻狀態分別居于心智發育過程的高低不同的勢位，因而當文化生命隨理性成長而蘇醒或因思慮過度返回內心之時往往引發社會生活層面的劇烈的革命運動。天主教文明的理性成長首先顯現為十二至十三世紀經院哲學的繁榮，而當文化生命的發育程度達到與昔日之希臘羅馬文明相當的水準時就水到渠成地引發意大利文藝復興運動。從喬托到米開蘭基羅，這個貴族化的文明隨聞見之累積不斷更新原有的紗幕，從而獲得日益清晰的現實感。受其世俗化波及的意大利上流社會逐漸習慣于象高等動物那樣“現實地”看待外部世界，而象征著中世紀天主教會之威嚴的禮儀典型也就隨之掃地以盡。當精疲力竭的文化生命感到回歸內心之需要時，就在北方半開化的日爾曼蠻族那里激起標志著基督教原始精神之復興的宗教改革運動。十六世紀宗教改革的一個結果就是《圣經》由拉丁文譯為各民族語言，而人們無須通過教會即可直接與上帝交流。號稱“神言”的《圣經》以全知全能之上帝的視角說書，具有使進入其情境之讀者混一神我的魔幻效果；德國人因在原來的文化教養上白紙一張故而得以親歷無論是希臘人還是意大利人皆無緣領略之與神同在的意境，從而成功地孕育全新的文化生命。為天主教會拘囚千年之蠻族靈魂此時開始進入《圣經》情境以神自居，渾然忘其本身――還從來沒有一個文化系統將“人”之動物本能奉為神明。隨著基督教原始精神的復興，原始宗教、部落意識、部落民主制三位一體之早期蠻族文化亦死灰復燃，逐漸演變為啟蒙思想、民族國家意識、自由民主制度三位一體之近代西方政治文化。誕生于十八世紀的啟蒙思想在某種意義上可以看作基督教新教在理性時代之世俗形態――啟蒙運動之前的胡格諾戰爭和三十年戰爭是新教信仰針對天主教信仰的宗教戰爭，而啟蒙運動之后的拿破侖戰爭和南北戰爭則是新教之世俗型態針對天主教之世俗型態的變格的宗教戰爭。當新教文明開始其心智發育之時，日益成長的理性逐漸習慣于通過上帝的眼光看待外部世界。如果理性意識其能力有限，新的文化生命必然發生精神分裂；因此理性只有順著上帝的眼光不斷向外部世界擴張，如此方可滿足這種病態的文化心理。而在經院哲學階段發育成熟的希臘文化的工具理性則為之提供了滿足其欲望的必要手段――由此萌生近現代科學。在不可抑制的科技發展的推動下，人類走上了不懈地征服外部世界的道路，從而釋放出源源不絕的巨大的自然力――正是新教文明看待世界的獨特的眼光締造了永無止境地開拓新的生產能力與消費市場的近代資本主義精神?？梢晕鋽嗟卣f，無論是西商操縱的票號還是美第奇家族經營的銀行在其原來的文化背景下永遠也不可能擴張至今日第一勸業銀行的規模。天主教文明的世俗化引發作為其反動之十六世紀宗教改革運動，同樣的道理，新教文明的世俗化亦引發作為其反動之二十世紀共產主義運動。作為一個不斷向全球擴張的平民化文明，后者之理性發育所波及的就遠遠不只是以梵蒂岡為首的意大利上流階級，而是包括所有的階層在內的西方乃至非西方社會――其內在弊病由歐洲哲學所遭遇的困境充分表現出來。自笛卡爾革命以來，歐洲哲學中的理性逐漸習慣于通過上帝的眼光看待外部世界，從而形成“主客二分”的思維方式。近代哲學家熱中于建立一系列意義圓足的偉大的形上學系統以解釋世界，也唯其如此方可以神自居；可是因其缺乏對人在宇宙中的地位的了悟，所有這些嘗試取代基督教系統的思想體系逐一遭到歷史的淘汰，從而淪為哲學史上的研究對象。一方面科學技術的突飛猛進使人類得以源源不斷地從自然界釋放出巨大的能量，而另一方面孕育現代科技之文化生命卻一直受到“上帝退隱”的困撓以至遲遲無法完成其心智發育――情形看起來有些象拉伯雷筆下甫一出世就有著碩大身軀和驚人氣力的高康大父子。這新的巨人仍然需要用高度精密的射電望遠鏡和電子顯微鏡來滿足自己不可禁遏的孩童般的好奇心，他始終沒有學會如何以一個成年人的責任感約束其隨著時間的推移愈來愈粗的胳膊和腿腳。天主教文明的世俗化僅僅表現為意大利人自覺自愿地象高等動物一樣縱情聲色、為所欲為；而新教文明的世俗化則在日新月異的科技進步的輔助下變現出構造組織較原始叢林復雜千百萬倍而運作原理與之相似的現代資本主義社會――它如同一個巨大的渦旋迫使卷入其中每一個個人、每一個階級、每一個民族不得不按照“叢林法則”在其中謀得生存。 當意象朦朧的印象派風格開始流行畫壇的時候，這個似乎有著永不衰竭的精力的文明終于感到倦意已酣――渴望回歸內心的文化生命此時只有在發育程度較趨于世俗化的西歐落后幾個世紀的東正教俄國那里激起標志著基督教精神之再度復興的共產主義運動。這場在二十世紀席卷全球的洶涌澎湃的革命浪潮與其創始人馬克思和列寧的名字緊密相連――一個是思想家而另一個則是實踐家，兩人的關系有些象宗教改革運動中的路德和加爾文。其時基督教文明的心智發育已經到了凡事皆要問個為什么的年齡，再也無法接受原始宗教不證自明的教義。作為理性時代的耶穌基督，卡爾·馬克思以一系列經濟學公式預言了共產主義千年王國的到來――“惡”是歷史發展的動力，而仁慈的歷史規律終將赦免人的原罪。 他的創新的教義在文化相對老成的西歐社會僅僅表達為社會民主黨人在議會中無聊的爭辯，只有在自從君士坦丁堡陷落之后即以基督教正統自居并葆有渾樸的農村公社傳統的俄國人那里才引燃火一樣的宗教熱情。如同加爾文將宗教改革的理念落實為斗志頑強的歸正宗和政教合一的日內瓦共和國，俄國革命領袖列寧亦以基督徒之堅定執著與韃靼人之機敏靈活創造性地將共產主義的理念落實為斗志頑強的布爾什維克黨和政教合一的蘇維埃社會主義共和國聯盟。十月革命的成功對當時正在進行中的中國革命產生了巨大而持久的影響。一八四○年鴉片戰爭以來偉大的中國革命實質是中華帝國自前二二一年問世以來發生的第三次也是最大一次改版――其三版宋元明清帝國作為一種高雅而孱弱的實驗國家(類似柏拉圖筆下由哲學家領導的“理想國”)在西方帝國主義擴張的壓力下迅速崩解;不屈不撓的中國民族以普遍野蠻化為代價重建適應西方國家關系體系的現代中華帝國――這一新版的大樣在正在進行的鄧小平改革中已經最后成形。在中國歷史的這一階段，領導宋元明清帝國長達千年的優雅的知識貴族因其德衰被迫在五四新文化運動中交出統治中國的印信――白話運動就是一個信號――并在此后遭到歷史的放逐;絢爛的中國文明亦隨其載體的失位破壞殆盡。在殘酷的內戰中崛起嫻于權力斗爭的新一代王者――中國共產黨人，正是他們締造了適應群雄逐鹿之“大戰國時代”的第四版中華帝國――人民中國。文化生命的高度成熟使前近代中國除了周期性的易代改朝之外鮮有劇烈的革命運動，與列國紛爭、動亂不止的同時代歐洲社會形成鮮明的對照――也唯其如此這個老大帝國的趨于萎痹的肌體越來越難以適應高度緊張的叢林環境。遇到象甲午戰爭這樣的突發事件之時，中央政府所能調動的只是京畿附近非常有限的兵力――如此情形在全民皆兵、令出如山的戰國、秦漢時代直是不可設想。與位于文明邊緣的日本作一比較即可更好地理解中國所遭遇的困境之實質。十九世紀的日本之所以能夠迅速適應擴張中的西方國家關系體系恰恰由于遲至開國前的江戶時代整個社會結構的發育程度仍然與其母文明的春秋或北朝時期伯仲之間。明治維新不過是日本歷史上的第二次大化改新――后者在七世紀尚未分化的氏族社會的基礎上抄襲官僚制的隋唐國家之架構的嘗試只能證明是勞而無功。從儒學輸入后蛻化為維系封建制下主從關系之“武士道”的“返祖現象”到內部組織嚴密成員各守分際之工商業集團在經濟競爭中迅速崛起的典型事例都使人感到氏族社會的傳統在一個民族文化心理深層的影響――也正因其社會機制之原始性與歐美相去不遠，日本得以由其文化發育之趨勢順利地實現“脫亞入歐”。而古老的中國只有在蛻去第二代文明的僵死的外殼之后才能逆勢退回久違的“戰國時代”――在理學巨子那里洋溢著人性之溫暖思想潮流已在時間的流程中凝斂物化為毫無生命力的意識形態。隨著文極而敝的第三中華帝國之崩解，“理想國”中體現善之理念的“哲王”終于向代表著激情和欲望的階級交出由其長期壟斷的權力。而叢林化的環境則為逐鹿中原的各派政治勢力提供了選舉下一代王者的絕佳場所。這是中國歷史上兩三百年一遇的政府換屆大選，與之相比今日歐美國家四年、五年一度的嘩眾取寵的總統競選簡直有如兒戲。需以生死相博的選舉在豺狼當道、狐鼠橫行的亂局中開場，要等到一匹額上畫著“王”字的猛獸在林中出現才姍姍落下其帷幕――從前所未有的痛苦和屈辱中驚醒的文化生命需要選擇它最喜愛的勢力以收縮久已松馳的肌肉。中國共產黨以千千萬萬殉道者為犧牲贏得這場公正而神圣的大選，由此締造了由平等的“同志”而非“上等人”和“下等人”組成新的民族國家。最初在五四時期的“新青年”那里我們感到了一種新生命的涌動，這無形無質的原始生命在感染從童稚的東正教文明那里傳來的虔誠的宗教信仰和嚴密的組織形式之后逐漸凝斂成形。真正的中國共產黨創建于血雨腥風的武裝割據時期，與政權和軍隊三位一體，完全適應了當時殘酷而緊張的叢林生活。這支一九二七年成立的蘇區共產黨長期受制于一九二一年成立的浮于社會上層的上海共產黨，但最終在遵義會議上擊敗了后者并于隨后的整風運動中將其殘余肅清，從而獲得了普遍接受的正統地位。自漢末黃巾起義以來不絕如縷的千年王國運動的火焰再次從葆有農村公社傳統的社會基層熊熊燃起，將第二代文明的毫無生命力的表皮焚為灰燼。在解脫了僵死的文明的約束之后，由渾樸的中國農民組成的步兵在其天才領袖毛澤東的指揮下有如拿破侖的騎兵和古德里安的坦克集群一樣縱橫捭闔、飄忽無形――自從成吉思汗的鐵騎橫掃歐亞大陸以來東方人第二次將戰爭藝術發揮到了這樣空靈的境界。而脫胎于晚清秘密社會的中國國民黨則屬于已經物化老死的文化生命，只有世故虛偽的習氣而無真摯虔誠的信念――最后在潰敗之際仍然不忘將第二代文明之皮蛻隨同帶去，陳列在今天的臺北故宮博物院之中。共產主義革命之勃興使古老的中國文明得以返老還童，由此開始了一輪全新的發育周期――反映在經濟產權關系上的變遷與從上古井田制到春秋時期“初稅畝”以及從北朝均田制到中唐兩稅法的演化過程有很多相似之處。對于以私有產權之確立為基礎的古典資本主義運作方式的熟悉是后來中國的經濟改革較其北鄰更為順利的一個重要因素――后者直到一九○六年的斯托雷平改革之時仍然在抄襲公元前三五○年商鞅在當時最為落后的秦國實行的“廢井田、開阡陌”的措施。當共產主義運動的火苗隨著蘇聯社會世俗化的進程逐漸趨于暗淡的時候，中國革命的教父就著手進行全面革新馬克思主義正統教義的創宗活動。毛澤東在五十年代似乎仍然相信千年王國之來臨乃是生產力高度發展的必然結果之傳統舊說，但在“大躍進”失敗之后即陷入茫無頭緒的思想困境之中。和歷史上許多遭遇精神危機的神秘主義者一樣，他開始了長達數年之久的閉關退隱的生活，終于在此期間完成由基督教系統之他力拯救說到宋明理學之正心誠意說的思想飛躍。成長于弱肉強食的叢林之間并依生存競爭的法則登上權力的頂峰，毛最后領悟到了“友誼第一、比賽第二”這樣高遠超俗的境界。在大徹大悟之后，中國革命的教父迫不及待地發動震驚世界的文化大革命以確立全新的道統以及傳承其衣缽之法嗣。唯其如此象劉少奇這樣比較正統的馬克思主義者就順理成章地蛻化為不可救藥的“修正主義者”――當時兩條路線的斗爭究其實無非歷史上孟子與梁惠王的義利之辨以及朱子與陳亮的三代漢唐之諍的某種現代翻版。在世人的眼里有些不可理喻的文化大革命應被視為儒家系統內部的偶像破壞運動，一如呵佛罵祖的禪宗思潮屬于佛教系統內部的偶像破壞運動――正因毛將孔孟程朱毫無生命的偶像打倒在地，他才得到了新儒學的活潑的思想精華。在二十世紀只有列寧和毛澤東堪稱真正的大政治家，因為他們有著改變整個人類命運的胸襟和氣魄――列寧的名字應當寫在“使徒行傳”之上，而毛的名字則應寫在“道學傳”之上。但文化大革命隱涵著較十月革命遠為豐厚的歷史意蘊：發動十月革命的無形之手乃是代表著漸趨世俗化的新教文明之昨天的尚未發育的東正教文明，而在文化大革命那里人們可以感到融匯了東方兩次“哲學的突破”之結晶的第二代中國文明在蛻去其僵死的外殼之后最初的律動。
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