王中宇:從歷史觀察未來--對大同社會的思考

　　從歷史觀察未來

　　----對“大同社會”的思考

　　“大同”：真實的還是虛構的?... 2

　　黃河流域... 3

　　長江流域... 6

　　燕山—長城南北地區... 8

　　小結... 8

　　“大道既隱”之途... 9

　　知識資源的私有化... 9

　　公權力的私有化... 11

　　生產資料的私有化... 14

　　小結... 15

　　思考... 16

　　全球經濟危機暴露出資本主義工商文明內在的矛盾，使人們，包括學者、政客、資本家甚至主教們，回到馬克思那里需找啟示。馬克思對私有制，尤其是資本主義形態的私有制進行了系統的剖析，提出了回歸公有制的思路。其實反思私有制，向往公有制的，不自馬克思始，在他之前，有無數的學者在這個方向上努力。隨便屈指一數，就可列出歐文、傅立葉、圣西門、巴貝夫、摩萊里、馬布利、梅葉、溫斯坦萊、拉伯雷、安德里亞、康帕內拉、莫爾、奧古斯丁、亞里士多德、呂庫古、柏拉圖、赫西俄德、耶穌??，然而筆者所知最早的這類思想，出自戰國至秦漢年間的《禮記》，這是儒家學者解釋、說明經書《儀禮》的文章選集。在其?禮運?篇中，有如下被廣為引證的段落：

　　大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡不出于身，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。

　　由此可見，在先秦儒家學者心中，人類曾經存在一個“天下為公”的“大同”社會。由于“大道既隱”才導致了后來的私有制社會，在這個社會中，家族為基本利益核心，生產資料私有化“各親其親，各子其子，貨力為己”。公權力則被強勢者把持“大人世及以為禮，城郭溝池以為固”。

　　西方學者主要描述自己對理想社會的構想，而在先秦儒家學者看來，“大同”社會不是一個構想出來的圖景，而是曾真實存在過的現實。他們的判斷可信嗎?

　　在先秦儒家學者的眼中，大道既隱后的社會，有兩個鮮明的特征：生產資料和公權力的私有化。馬克思的視角，集中關注生產資料的私有制，認為這是決定社會性質的根本因素，而先秦儒家學者則從生產資料和公權力兩個視角觀察社會。這啟發我們思考，觀察社會演化，從怎樣的視角比較合理?由這樣的視角觀察，“大同”社會瓦解，“大道既隱”到底是如何演化的?

　　讓我們先從“大同”社會是否存在過這個問題開始觀察。

　　“大同”：真實的還是虛構的?

　　我們今天見到的《禮記》是西漢戴圣選編，東漢末年鄭玄作注的《小戴禮記》。它匯集了戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明經書《儀禮》的文章，據信其中多數篇章是孔子的七十二弟子及其學生們的作品。戰國時代已是私有制社會。這個時期的部分學者認為“大同”狀態曾經真實存在，這可信嗎?

　　南宋年間，發生過一場學術爭論。官方史學家(國史院編修官)呂祖謙寫信給朱熹，指責?禮記?禮運?中“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語”。。”(《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》)

　　看來，呂祖謙質疑的是：這段話“非孔子語”，“是老聃、墨氏之論”，而不在于堯、舜、禹、湯之前是否存在過“大同”狀態。對呂祖謙的指控，朱熹復信指出，?禮記?禮運?以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符合史實，無庸置疑。并認為“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公那樣的“大賢”就可以達到，而“大同”之世則需要有更大政治智慧的“圣人”如堯、舜才能達到(見 姜廣輝 ?郭店楚簡與早期儒學?)

　　可見對這個問題，古人早有岐見。那真相如何?我們能到哪里找到答案?

　　到目前為止，中國已解讀的古文字可追溯到商代的甲骨文，此前雖有類似文字的符號發現，但不足以提供有關當時社會型態的信息。而商代已經遠離了《禮記?禮運》描繪的“大同”年代。

　　半個世紀以來，史前考古發掘成就斐然。整個黃河流域、長江流域、從播陽湖到珠三角、從燕山南北到長城內外到處都發現了史前文明的遺址。梳理這些考古發現，對中華文明的起源，學者們提出了“多元一體”說：這些各地獨立起源的考古文化，經漫長的相互影響與相互競爭，最終以中原文化為核心，融為一體。考古學家蘇秉琦在他的《中國文明起源新探》中提出，中國是“超百萬年的文化根系，上萬年的文明起步，五千年的古國，兩千年的中華一統實體。”

　　看來，“大同”社會是否存在過，只能從考古發現中尋找答案。

　　黃河流域

　　在黃河中游，早期的南莊頭遺址(距今10500-9700年)、磁山文化(距今10300-8700年)、老官臺(大地灣一期)文化(距今8000-7000年)、賈湖遺址文化(距今9000-7700年)、均未發現社會分化的跡象。

　　到裴李崗文化(距今9000-7700年)墓葬的隨葬品開始有了一些差異，意味著社會成員的地位與財富開始了最初的分化。然而這種分化是極為緩慢的，在其后的仰韶文化(距今7000-5000年)中，原始氏族公社仍是社會的主導形態。西安市的半坡村遺址，顯示了這個社會的典型場景：半坡人生活在距今5600-6700年前，半坡遺址的部落人口400-600人之間。半坡人的“村莊”被一條大圍溝分成三部分。溝東是制陶區，北面是集體墓地，大圍溝圍住的，則是居住區。一座面積約160平方米的大房子是整個半坡部落的中心，前面是一片很大的中心廣場。這座大房子是氏族部落的公共建筑，是大家舉行集會、商討事務的地方，氏族部落首領及一些老幼都住在這兒。大房子與所處的廣場，是整個居住區的核心。大房子四周遍布著一系列小型的房子，所有房間的門都朝著大房子而開，小房子里住著過婚姻生活的婦女以及隨機來訪的其他氏族男子。

　　半坡人以農耕為生，春種秋收，收獲物儲藏入公用的窖穴中。在村子的中間，還有一個保存火種、吃“大鍋飯”的地方。這些火種在一個很大的連灶坑中。由橢圓和圓形兩部分組成，中間相距1米，火道相通。兩個灶的側壁和底部都有很厚很堅硬的紅燒土層。

　　這些遺跡告訴我們，在半坡社會“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡不出于身，不必為己。”“人不獨親其親，不獨子其子”，沒有私有財產、沒有貧富差別，《禮記?禮運》記載的“大同”社會，并非空想。這個時代對應于傳說中的炎帝、黃帝、帝嚳等大的部落。

　　在仰韶文化早期，只有單間房，每個單間房屋內部往往沒有明顯的間隔與屏蔽，面積一般也不大，大多在20平方米左右或更小。這種規模的房子大多只能住2～5人，這樣的家庭規模、如此的家居場景，可能代表的是一個核心家庭。這暗示當時的社會結構相對簡單，由差別很小的核心家庭組成。

　　晚期以后，開始出現多間房和排房。這些多間房內往往都有不止一處灶臺，有的每間房分別有灶，甚至一間房內有幾個灶臺，表明這些住所聯系在一起的人，經濟上相對獨立。許多雙間房或多間房的門向并不一致，有的似乎是刻意形成差別，說明這些房間的居民有相對獨立的家庭生活。這表明社會結構開始復雜化。

　　在早期，住所與貯藏坑往往是分立的，在住所之外往往有許多用于存放東西的灰坑。到中期以后，在漢水中游和鄭州地區，隨著多間房出現，戶外的灰坑減少了，住所內往往有用于貯存的空間。在陜西寶雞福臨堡遺址的第一、二期時，臥室、儲藏室、廚房是分立的。而第三期時，臥室與儲藏室，甚至廚房都往往合而為一，儲藏室往往置于臥室的內側或下方，得到嚴密的保護，私有財產開始出現。

　　這印證社會經歷了從“人不獨親其親，不獨子其子”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，“盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”的狀態到“各親其親，各子其子”，“貨力為己”，“謀用是作”狀態的演變。

　　陜西臨潼姜寨遺址在聚落中央設有廣場，這種聚落中央有廣場的情況在史前時期聚落中較為常見。表明史前社會即存在公共事務，而公共事務必然導致公權力的出現。王巍指出，在聚落分析中：“最為引人注目的是位于“塔頂”上的超大規模的中心聚落—都城的出現，其所直接反映的是人口的集中。這種人口的集中應是基于社會上層統治者的意愿，是維護等級社會發展的需要。”(王巍?聚落形態研究與中華文明探源?《文物》(京)，2006.5.58—66)

　　鄭州市惠濟區西北23公里的西山遺址，其三期遺存為仰韶文化晚期，發現了保存相當完好的，被稱為“最早城市雛形”的城垣。西山遺址平面上大體呈圓形，外圓直徑約325米，內墻外壕，形成雙重防御體系。可見它的形成不是商貿發達的結果，而是出于防御需求。西山遺址內墻外壕雙重防御體系的建立，說明社會公共事務管理已經相當發達，足以調動、組織大量的勞力從事巨大而復雜的公共工程。這意味著社會出現已經分層。

　　在該遺址發掘的200余座墓葬中，有父子合葬和夫妻合葬墓，這表明當時家庭結構已經達到父系社會階段。從一些廢棄的窖穴底部，發現扔棄的人獸同存的骨架、完整或零散的人骨，整具或同穴兩具完整的獸骨架，學者們認為這是舉行某種祭祀的犧牲，表明宗教活動對社會產生了深刻的影響。在古城東北角發現城門及貫通城內外的1號道路，道路東西兩側分布著頗具特色的建筑遺存。這表明西山城堡已經脫離了村落加圍墻的聚落形態，逐漸發展為一個地區的政治、經濟、文化中心。前述王巍所指的“社會上層統治者”此時已經出現，已經需要“城郭溝池以為固”了。

　　史前傳說中，黃帝的有熊國地望在河南新鄭。時空相鄰關系暗示：有熊國可能產生于這個地區的晚期西陰文化。甚至有學者直指，這就是有熊國的國都。此后的考古遺存表明，社會分化越來越深刻。

　　到龍山文化時代(距今5350-4780年)黃河中、下游已融為一體，而社會則明顯分化。

　　墓葬的隨葬品差異巨大：著名的陶寺遺址早期大型墓只發現6座，約占墓葬總數百分之一;小型墓占80%以上。大型墓隨葬品精致豐富，小型墓多無隨葬品。規模最大的墓，長3米左右，寬2米多，使用朱繪木棺。隨葬品達百件以上，有陶、玉、石、(漆)木質料的成套炊器、食器、酒器、樂器、家具、工具、武器、飾物及肢解后的豬。特別值得注意的是還有蟠龍紋陶盤和鼉鼓、特磬等重要禮器。鼉鼓、特磬的配置同安陽殷墟出土的情況一致。

　　晚期墓群，則已分割成若干小的墓區，家族墓地已取代公共墓地。陶寺墓地存在明顯的金字塔式等級結構。處在塔尖位置的大型墓隨葬品豐富精致，有鼉鼓、特磬、彩繪龍盤等重要禮器，墓主應是掌握祭祀和軍事大權的部族首領;而占墓葬總數90%的小墓，墓壙僅能容身，死者身無長物，應是社會的平民階層。

　　這個時代城址大量出現，如城子崖龍山城址、日照堯王城遺址，壽光邊線王城址，、茌平三縣發現的八座城址，臨淄田旺村城址等。在河南則發現有淮陽平糧臺城址、鹿邑欒臺遺址`，登封王城崗城址、郾城郝家臺城址、輝縣孟莊城址等。

　　在城子崖遺址周圍分布著40處以上的龍山文化遺址，一般面積在幾千至萬平方米左右，文化內涵并不特別豐富，顯然是一些村落遺址，其中若干面積較大的，其地位有如今天的鄉鎮。它們依托著城子崖，分布在方圓20余公里的范圍內，顯示出“都、邑、聚”的三級社會結構和城鄉差別、城鄉對立的格局。

　　在黃河下游，后李文化(距今8500-7500年)、北辛文化(距今7300-6300年)均未發現社會分化的跡象。到大汶口文化(距今6300-4500年)時，社會開始分化。多數墓葬任何隨葬品，少數墓葬隨葬品十分豐厚，如大汶口M10是1老年女性墓葬。墓坑東西長4.2米，南北寬3.2米，墓底有二層臺和涂漆棺槨。隨葬品有裝飾于頭和頸部的3串77件石質飾品，玉臂環、玉指環各1件，腹部置玉鏟1件，還有象牙雕筒2件、骨雕筒1件、象牙梳1件。陶器達90多件(其中白陶、磨光黑陶、彩陶共38件)，還有豬頭、獸骨、鱷魚鱗板等。

　　到龍山文化時代，下游已與中游融為一體，不述。

　　黃河上游發現的新時期時代文化，最早的是馬家窯文化(距今5330-4050年)，明顯晚于中、下游。從隨葬品看，差異主要在男女之間，男性多石斧、石錛和石鑿等工具，女性多紡輪和曰用陶器，反映出男女間的分工。隨葬品在數量和質量上都存在著差別，而且越到晚期差別越大，有的隨葬品達90多件，而有的一無所有。可見此時社會分化進程已經開始，而且是從男女分工開始的。

　　到齊家文化(距今4500-3500年)時代，隨葬品差異已十分明顯，皇娘娘臺墓葬的隨葬器物，陶器少者一兩件，多達37件，玉石璧少的只有1件，多者83件。在男女合葬墓中，男性為仰身直肢，女性則呈蜷曲姿態，表明當時男子在社會上居于統治地位，女子降至從屬境地。還法現了以人殉葬的現象。可見此時社會已明顯分化。到四壩文化(距今-3900-3400年)時期，已出現了四羊銅權杖、陶方鼎等代表權威的器物，等級社會已然成型。

　　長江流域

　　在長江下游，上山文化(距今11000-9000年)、跨湖橋文化(距今8500-7500年)、河姆渡文化(距今7000-5300年)和大致同期的馬家浜文化(距今7000-6000年)，尚未發現社會分化的跡象。

　　到崧澤文化(距今5800-4900年)時，仍流行氏族公共墓地，但不論是早期還是中晚期，都發現在同一墓地內，有的墓有隨葬品，有的墓無隨葬品，有隨葬品者也有多少之分的現象。

　　江蘇省張家港市東山村現了崧澤文化大型墓葬區，現已發現10座，有8座都是大型墓。其中早期的M90是迄今所知崧澤文化墓葬中隨葬品數量最多的一座，據報道有56件之多，包括大型石鉞5件，大型石錛1件，鐲、璜、塊、管、耳擋、飾件等玉器19件，鼎、豆、罐、鬻、壺、盤、缸等陶器26件，有一件石鉞上發現有朱繪痕跡;屬于中期的M91是迄今所知崧澤文化墓葬中墓坑規模最大的，墓口長3.15米、寬1.76米，隨葬鼎、豆、罐、鬻、缸、觚形杯等陶器23件，石鉞等石器2件，玉鉞、鐲、環等玉器13件，總數達38件。

　　對此李伯謙分析道：“聚落的結構布局表明，在同一個聚落內部，富裕權勢氏族的墓地和平民氏族墓地兩不相涉，兩者以房屋建筑區為中心，一西一東，涇渭分明。如果沒有較長時間的發展演變，這樣的格局是難以形成的。”

　　考慮到形成東山村遺址現在呈現的這種格局，需要較長的時間。李伯謙認為：從相對平等的社會向不平等的分層社會過渡，“開始于大約距今6000年前也不是沒有可能的”，比黃河流域的龍山文化更早。(見李伯謙?崧澤文化大型墓葬的啟示?《歷史研究》(京)，2010.6.4—35)

　　到了良渚文化(距今5300-4200年)時期，已經是一個等級森嚴的社會了，平民墓葬墓穴狹小，隨葬的只是簡陋的陶器及小件的裝飾用玉飾件，而貴族墓地，大都建有人工堆筑的大型墓臺，具有寬大的墓穴、精致的葬具，和土大量隨葬品，其中玉器占90%以上，玉器象征財富、玉琮象征神權、玉鉞象征軍權。

　　長江中游，從江西、湖南、湖北到三峽地區，玉蟾巖遺址(距今21000-14000年)、萬年仙人洞遺址(距今14000 )、彭頭山文化(距今9000-8300年)、皂市下層文化(距今7000-8000年)、城背溪文化(距今約7000年)、李家村文化(距今約7000年)、湯家崗文化(距今約7000年)、高廟文化(距今7800-6800年)、大溪文化(距今6400-5300年)、屈家嶺文化(距今5000-4600年)、山背文化(距今4800-4300年)尚未發現社會分化的跡象。

　　到石家河文化(距今4600-4000年)晚期，出現了差別懸殊的大小墓。肖家屋脊一座大型土坑墓長3米多，隨葬品百余件;另一座成人甕棺中有小型玉器56件，居該文化已發現的玉器墓之首。表明此時已進入分層社會。

　　長江上游的四川盆地，目前已發現最早的新石器時代文化是分布在四川松潘縣、黑水縣、茂縣、理縣、汶川縣境內岷江及其支流兩岸的河谷臺地上的營盤山文化(距今6000-4500年)，學者們分析考古資料后認為：

　　營盤山大型遺址群歷經了三個大的發展階段。

　　以四川省阿壩藏族羌族自治州茂縣鳳儀鎮波西遺址為代表的遺存為第一階段，受到了黃河文明之一——仰韶文化廟底溝類型的強烈影響，外來文化因素占據較為明顯的主體優勢。

　　第二階段是以茂縣鳳儀鎮營盤山遺址的主體遺存為代表，當時岷江上游的新石器文化發展到高度繁榮階段，遺址數量眾多，外來文化因素、主要是西北地區馬家窯類型文化的影響仍然占據相當重要的地位。

　　第三階段的遺存以位于茂縣鳳儀鎮水西村的沙烏都遺址為代表，距今4500年左右，出土遺物與成都平原各史前古城遺址為代表的寶墩文化相同，更多地表現出濃郁的本地文化特色，表明此階段岷江上游地區的本土文化因素已勝于外來文化因素，從而使長江文明占據了優勢地位。

　　據此，學者們認為，史前黃河流域文化經川西藏彝走廊向南傳播，與長江文化交融。營盤山文化源于仰韶文化廟底溝類型，這個文化處于社會分化的初期。營盤山遺址總面積達15萬平方米，其周圍還分布著數十余處面積在數千至近萬平方米不等的中小型聚落遺址，它們共同組成了新石器時代的大型遺址群;形成了較完整的聚落體系。這表明已經形成由不同規模聚落構成的體系。在營盤山遺址中西部發現一處類似大型廣場的遺跡，表明已經有了公共事務和權力，這個廣場之下，發現了4座人骨坑，其中3座均保存有一具較為完整的人骨架，應是具有奠基性質的人祭坑。另一座僅見一件人頭，該頭骨已不見顱頂及上頜部分，剩余顱身及下頜部分。對此，有人認為是人殉，有人認為是原始社會“獵頭”風俗，四川省科普作家協會主席董仁威則認為，是“是5000多年前發生類似于5.12汶川大地震的惟一實物證據”。

　　此后，營盤山文化發展為成都平原上的寶墩文化(距今4700-3800年)。其最顯著的特征是一系列的古城，它們游弋在新津寶墩村、都江堰芒城村、崇州雙河村、崇州紫竹村、郫縣古城村、溫江魚鳧村、大邑鹽店村、大邑高山鎮古城村??。在新津寶墩遺址發現了三座大型房屋基址。其中一座房址的大小、布局、走向幾乎與山西陶寺遺址發現的房址差不多，幾乎可算是“孿生兄弟”而陶寺遺址已經是一個等級森嚴的社會。在郫縣古城城址的中心位置也發掘出特大型建筑――郫縣大房址。建筑與城墻走向一致，長約50米、寬約11米，面積約550平方米。在房子里基本等距離地分布著5個用竹編圍成的卵石臺基。此房址基本上沒有發現多少生活設施，偌大的建筑物里面只有醒目的5個壇臺，顯然是一處大型的禮儀性建筑――廟殿。可見此時社會分化已經形成，此后的三星堆文化、金沙文化都是階級社會的進一步發展。

　　燕山—長城南北地區

　　興隆洼文化(距今8200-7400年)、尚無社會分化的跡象。查海二期遺存文化(距今8000-7365年)，基本上仍是典型的氏族社會，社會可能開始分化，但有學者認為“‘查海人’已進入了等級社會階段”(胡健 李麗新《查海文化與原始文明芻議》 草原文化研究資料選編第一輯 內蒙古社科院)，其證據是：

　　“墓葬查海遺址發掘墓葬三十幾座，其中大部分在公共墓地內，極少數在房址內，出土墓葬均鑿入基巖，多南北向，仰身直肢，墓室內大部分有隨葬品。”

　　“查海遺址共出土房址55座，其中位居中央的一座房址近120平方米，此房址除中間設灶外，四周擺放大量石塊，地面呈二級臺級狀，室內生活器皿少見，如果分析不錯，這將是當時人們議事的場所。同時，通過房址的建筑格局，墓葬的埋葬方式，特別是殉玉等現象，至少說明當時‘查海人’已進入了等級社會階段。”

　　位居中央的近120平方米的大型房址，證明已經存在公共事務，卻不足以證明階級分化的完成。殉玉在興隆洼文化中已出現，卻沒有學者認為那是一個等級社會。至于公共墓地之外，出現了少量葬于房址內的墓葬，其原因可能很多。因而，比較穩妥的判斷似應為：由于人口增加、社會公共事務出現，社會開始發生分化。而整個社會是個繁盛的母系氏族社會。

　　到距今6800年前的趙寶溝文化、距今7300-6800年前的新樂下層文化，龍、鳳形象和宗教祭祀出現，聚落規模比興隆洼文化明顯增大。但仍未發現明顯的社會分層跡象。

　　到距今6000-5000年的紅山文化，其墓葬為規劃墓地。處于中心的大墓唯玉為葬，聳立于山岡之巔，又高高疊起，并配以彩陶筒形器群，紅白相間，充分顯示出中心大墓墓主人“一人獨尊”的王者身份與地位，無論規模與氣勢，都有如后世的帝王陵墓。而墓地越向邊緣規格越低。大墓附近的墓葬有的也葬有玉器，但是數量和規格明顯較中心大墓低，但同時還葬有數量不等的豬、狗等，再低等級的墓葬只有陶器陪葬，個別的墓葬沒有陪葬品。說明此時社會已經出現了階級分化，貧富差距明顯，私有制已確立。

　　小結

　　綜上，在整個中華大地上，確曾出現過沒有階級分化的“大同”社會，這已成為考古界的共識。可見?禮記?禮運?篇的記載符合事實。即使進入階級社會后，“大同”社會的某些遺跡還存在了很久。張秉楠考證了殷墟卜辭、《尚書?盤庚》、《尚書?洪范》等文獻，發現在那個時代，貴族會議、族眾大會在公共事務決策中仍扮演相當重要的角色(張秉楠《商周政體研究》遼寧人民出版社)。《尚書?洪范》描述了商代統治者的抉擇原則：當決策有疑時，應從四個方面獲取信息，包括：統治者自己的判斷、占卜(龜、筮)、貴族(卿士)、族眾(庶人)，并具體給出了綜合不同來源信息的規則。

　　西周官職小司寇，其職責是：

　　“掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。”(《周禮·秋官·小司寇》)

　　就是說國家遇到戰爭危險、遷都及立君這類大事時，都要召集“萬民”來征求意見。這類民主決策機制在許多少數民族中，甚至一直流傳到今天，如：侗寨的“鼓樓議事”、苗族的“議榔”、羌族的“議話壩”，都是由族眾平等討論，決策公共事務。

　　當今的學者們，就民主是否為“普世價值”爭得不亦樂乎。而史實告訴我們，民主是一種公共事務決策機制，這種機制運行的前提是：參與者有共同的根本利益。所以，文明時代之前的民主機制，只在氏族、部落、部落聯盟內運行，而對外通常靠談判或戰爭解決問題。

　　距今6000-4000年間，各地區先后不等地開啟了私有化進程：由無階級的“大同”社會演化為階級社會。這個演化有何特征?經歷了怎樣的過程?

　　“大道既隱”之途

　　前已述及，撰寫?禮記?禮運?的先秦學者們從生產資料和公權力兩個視角觀察社會差異。如果我們觀察當前的社會，各種資源大體可分劃為三類：權力、財富、知識。精英集團對這三類資源“贏家通吃”，而社會公眾則處于無權、無產、無知的狀態。這啟示筆者從這三個視角同時觀察史前社會的演化。亦即觀察這三類資源的私有化過程。

　　知識資源的私有化

　　知識資源何時開始私有化，已難覓蹤跡。薩滿教是原始人類的知識庫，它沒有教派、教會、道門之類的信仰組織，不需要寺院、教堂之類的宗教設施，更沒有經典和教主。它的多神論本質上是民間的大自然崇拜，源于人們在生態系統中體驗到的共生關系。人人可以通過祭祀儀式與所需的某個神溝通。在這樣的環境下，知識資源是公有、共享的。

　　作為東亞季風區的農業社會，準確地掌握物候變化對農業至關重要。據司馬遷掌握的信息，在黃帝之前就有歷法，黃帝對其作了考定：“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”(《史記·歷書》)。《尚書?堯典》的一段記載：堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時……期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。”即堯命令羲和觀測天象，測出每年有366天，并制定歷法向全民公布。

　　20世紀70—80年山西襄汾縣發掘了陶寺遺址。學者們鑒定，它的早期約在公元前2300年—公元前2100年，中期約在公元前2100年—公元前2000年，晚期約在公元前2000年至公元前1900年間，對應于傳說時代中的帝嚳至夏末時期。

　　這個遺址最引人注目的是“觀象臺”。這是一個平面呈半圓形的平臺，在它的圓心觀測點，考古隊員發現一個里外三圈的圓形夯土構件。圓心觀測點以東約25米，是一道深埋地下約3米的弧形夯土地基，地基之上已無遺存。夯土地基上有多處特意留下的豁口，每道豁口寬20厘米左右。主持發掘的社科院考古研究所何努假設：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子間留下的觀測縫。將夯土柱間觀察縫編號由南向北逆時針排序，編號為1號-10號縫。2003年12月22日冬至實地模擬觀測證明，其中的東2號縫為冬至日出觀測縫;同年1月21日大寒實地模擬觀測證明，東3號縫為大寒日出觀測縫。(見何努，嚴志斌，王曉毅?山西襄汾陶寺城址發現大型史前觀象祭祀與宮殿遺跡?[N].中國文物報，2004-02-20.山西襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2))

　　這一發現證實了史籍的記載，在那個時代制定歷法是公權力的有組織行為。獲得天文和歷法知識需要持續的觀測和相當艱深的計算。這一方面需要天賦，一方面需要大量的閑暇時間以投入研究。在那個生產力低下的時代，只有掌握了公權力的精英群體，有可能獲此條件。所以天文、歷法知識很可能較早掌握在少數人手中。

　　《論語?堯曰》載，堯禪位于舜時：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”對這段話中的“歷數”，劉寶楠在《論語正義》中解釋為“歷數，是歲日月星辰運行之法”。可見堯將天文歷法傳給了舜，舜又傳給了禹。這時已經看到知識資源明顯的私有化跡象。

　　對歷法的作用，太史公的評價是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。”(?史記卷二十六?歷書?)可見歷法既關系到經濟基礎，使“民以物享，災禍不生，所求不匱”，又關系到公權力的合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。

　　可見“授時”就是政治。直到春秋，還有“時政”一說，向下民宣布時令是統治者的政治責任。《左傳·文公六年》載：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民?”主政者沒有及時地公告歷法內容，就會被載入史籍，當作為政怠惰、對人民的不負責任的反面教材。

　　撰寫?禮記?禮運?的先秦學者們認為，大禹的時代是“大同”社會，那個時代最大的政治就是治水。大量的先秦、兩漢文獻都記載了“茫茫禹跡，畫為九州”的事跡。對此，迄今所知最古老的記載，為西周中期偏晚的青銅器“△公盨”上的銘文：“天命禹敷土，隨山浚川，廼厘方設征。”(見裘錫圭《△公盨銘文考釋》，《中國歷史文物》2002/6。朱鳳瀚《△公盨銘文初釋》，《中國歷史文物》2002/6。李零《論△公盨發現的意義》，《中國歷史文物》2002/6。)朱淵清詳考有關此事的考古發現和史籍，指出：“大禹治水，不局限于夏族生活的敘(豫)州，而是順水疏浚，厘方九州，最終成功。”“治水動用多少勞力無法估計。稻草、束柴、木材、石頭等治水原料，供應勞力的飲水、食物等，以及征調、運輸、分配等環節上的消耗，費用龐大。這些人力物力由九州共同承擔。”(朱淵清?禹畫九州論?2005)

　　可見這是一個巨大的系統工程：在黃河故道堙堵和蓄水;對北上干流大范圍泄洪并決通九河分流;對淮河支流潁水則進行疏浚。這些規劃必然基于地理與水文知識。工程規劃的基礎性工作是測量、標識、記錄、統計、運算、分析等，“(禹)左準繩，右規矩，履四時，據四海，平九州。”(《大戴禮記·五帝德》)。測量、計算需要大量的數學知識，據說勾股定理即由此發現：“禹治洪水，決疏江河，望山川之形，定高下之勢，除淊天之災，釋昬墊之厄，使東注于海而無浸逆，乃句股之所由生也。”(漢趙君卿注《周髀算經》卷上之一)

　　孔穎達曾經根據《周禮》估計治水需要27萬人，用時無法估算。(《尚書·禹貢》孔疏)。稻草、束柴、木材、石頭等治水原料，供應勞力的飲水、食物等，以及征調、運輸、分配等環節上的消耗，費用龐大。如此巨大的人力、物力調配，需要相當多的管理科學類的知識。

　　更值得注意的是，這些人力物力分別由九州提供。九州各有利益訴求，協調這些利益，保障其對工程的人力、物力支撐，需要社會學、政治學層面的知識。

　　由此可見，禹時代的精英集團已經掌握了相當深廣的知識資源，而這些資源很難被廣大社會公眾掌握。到了周代，“學在官府”成為制度，知識資源私有化已經確立。

　　公權力的私有化

　　天文、歷法、治水導致的知識高度集中在社會精英集團手中，考古發現表明，那時的社會已經明顯地分化。對歷法的作用，太史公的評價是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。”(?史記卷二十六?歷書?)對其中的“民神異業，敬而不瀆”，他在此文的稍后做了解釋：“少璤(昊)氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍菑薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆。”

　　這個事件的歷史意義非同小可，它表明，對薩滿教形態下的共享知識，早就為精英集團所覬覦。這一事件在先秦典籍中見于《尚書》、《山海經》、《國語》、《墨子》等書，在漢魏主要見于《史記》、《漢書》、《中論》等書。其中先秦的《國語?楚語下》的記載最為詳細：

　　楚昭王向大夫觀射父請教“《周書》所謂重、黎實使天地不通”到底是什么意思?觀射父告訴他，古時候“民神不雜”，社會井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀(“夫人作享，家為巫史”);結果是“民神同位”。精英集團的統治“無有嚴威”。于是顓頊命“重”為“南正”，掌管祭祀(“司天以屬神”);“黎”為“火正”，掌管民間事務(“司地以屬民”)，從此天地分離(“無相侵瀆”)，這就是“絕地天通”。

　　(原文：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂‘絕地天通’。)

　　史前傳說中的少昊，生活在距今4600-4500年間，那時尚處于氏族公社向階級社會轉化的時代。在氏族公社中，祭祀是社會成員共同參與的公共事務。民間的多神信仰本質上是大自然崇拜，源于人們在生態系統中體驗到的共生關系。這樣的信仰甚至很難被稱為宗教，更像是一種文化。其作用在于影響、約束人們的個體行為，而不在于引導人們尊崇社會中的某個權力核心，從而不可能服務于人間的王權。這種人人可以通天，誰都可以用神的名義說話的狀態，無疑阻礙了上下分化。“絕地天通”本質上是將與神溝通的權利，收歸精英集團獨占，他們才可憑“代天號令”的身份控制社會。由此可見，對“代表”地位的渴求，早就是精英集團的本能。精英集團之所以能夠如此，掌握了天文歷法知識應是重要的原因。

　　由此我們看到，掌握了天文知識的精英集團順勢將“神”裝入了自己的私囊。由此開啟了公權力私有化的進程。這個進程是個漫長的過程，所以在很長的時期內，公權力的繼承仍然是“禪讓”制。這期間，公權力的私有化主要表現在“多吃多占”等“以權謀私”行為。堯、舜、禹三代被視為“大同”社會，而考古發現的貧富分化，此時已經出現，原因即在于此。

　　?三字經?稱“夏傳子，家天下”，認為夏啟是第一個實現了家天下的人。中國社會科學院歷史研究所副所長、研究古代文明的王震中先生認為：

　　夏代的國家結構是一種“復合型”國家結構。在這種復合型國家結構中，既有夏后氏直接統治的、以王都為中心的地域，后世稱之為“王畿”，筆者稱之為“王邦”即王國，還有許多附屬的邦國(屬邦或稱庶邦)，也有相當多氏族、部落、酋長制族落(即所謂“酋邦”)之類的“前國家”的政治實體。這些多層次的政治實體之間是不平等的，作為“天下共主”的夏王，既直接統治著本邦(王邦)亦即后世所謂的“王畿”地區(王直接控制的直轄地)，也間接支配著臣服或服屬于它的若干邦國，因而夏王直接統治的王邦對于其他眾多庶邦而言當然就是“國上之國”，而其他眾多的屬邦由于臣服或服屬于王朝，從而使得該邦國的主權變得不完整，主權不能完全獨立，但它們作為邦國的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝內的“國中之國”。(王震中 ?夏商分界、夏文化分期及“夏文化”定義諸題新探?中國經濟史論壇http://economy.guoxue.com/?p=6743)

　　可見那時的社會單元還是大小氏族、部落、族落，即基于血緣關系的宗族。其中夏后氏取得了“天下共主”的位置，其他宗族與夏后氏之間，則是程度不等的從屬關系。

　　可見此時公權力落入了一個宗族手中，這是公權力私有化進程的一個重要里程碑。此后必然地發生了各個宗族對公權力的覬覦、爭奪。于是有了商代夏、周代商的革命。每次革命后，新近攫取公權力的宗族都要吸取前朝滅亡的教訓，改進本宗族控制公權力的方法。等姬姓的周“平天下”后，更依賴本宗族勢力的直接統治，大封同姓親族為諸侯。《左傳·僖公二十四年》載：

　　“管、蔡、廊、霍、魯、衛、毛聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、邦、郇，文之昭也;邗、晉、應、韓，武之穆也;凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”

　　文王、武王和周公的后裔被大量分封為諸侯，《荀子?儒效》說周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人焉。”天下的一多半為姬姓族人直接統治，其他則封給功臣(如姜子牙封到齊)，此外一些歷史上著名的大族(甚至包括戰敗的敵族殷商)亦有封地。可見周人試圖用自己的宗族覆蓋天下，這種由上而下、以親族為主要對象的分封制，與夏、商二代相比，專制王權更加集中，“天下”也更加統一。這就是史學界稱的“大宗法”制。

　　然而這種政治制度運行八百年后，中央衰落，諸侯爭霸，天下大亂。隨著社會的分化，把握公權力而又有共同根本利益的群體日漸縮小。這一趨勢在先秦時期尤為明顯，到了韓非的時代，不但諸侯、大臣的利益已與君主對立，連王子、后妃都與君主顯出利益對立的態勢。“《春秋》之記臣殺君、子殺父者，以十數矣。”君主成了事實上的孤家寡人，他只能依靠“獨視”、“獨聽”、“獨計”、“獨斷”來維持統治(《韓非子?外儲說右上》)。

　　這樣的社會背景催生了韓非的理論。這個理論追求“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”(《韓非子?揚權》)，對君主而言，達到這一境界必需倚仗法、術、勢。與韓非理論相應的是楚武王熊通首創的郡縣制，這種制度下，每得一地，不再分封親貴，而是由中央派遣行政官僚管理。

　　秦始皇全面推行郡縣制，自此公權力歸于皇帝一人之手。權力自上而下委任，各級官員均必須、且只需向上負責，而這棵權力之樹的總根則是君主。

　　由此我們看到，“絕地天通”是公權力私有化的濫觴，而夏啟“家天下”是公權力私有化的決定性步驟，周公的“宗法制”，奠定了以一個家族統治天下的政治制度，嬴政推廣“郡縣制”，最終落實了“以我之大私為天下之大公。”(黃宗羲?明夷待訪錄?)，公權力私有化至此完成。這一過程先后用了約兩千年之久。

　　公權力私有化導致了清晰的等級分劃，黃河流域的龍山文化、長江流域的良渚文化、燕山長城地區的紅山文化，在墓葬中都顯示出了巨大的貧富分化。但這分化并不是建立在生產資料私有制基礎上，而是建立在公權力私有化基礎之上。

　　由于精英集團主要是靠控制公權力來謀私的，因而他們長期將一己之私標榜為“公”。直到春秋、戰國時代，還有“公室”、“私門”之爭。這里的“公室”不過是王、侯家的私室，而“私門”則是卿大夫們的私室。套用毛澤東的話，這是大狗小狗、飽狗餓狗之爭，與原始社會時期的集體之“公”，早已相去甚遠。直到明末清初，這個秘密才被黃宗羲捅破：“以我之大私為天下之大公。”(黃宗羲?明夷待訪錄?)

　　生產資料的私有化

　　農耕時代最重要的生產資料是土地。在公有制的農業生產中，既有為維持一家一戶生存所需的必要勞動，又有為祭祀、戰爭、水利所需的公積勞動。精英集團先是以“公”的名義一步步占有公積勞動的產品(多吃多占)，與此同時，勞動者則逐步淪為剩余產品的生產者。隨著生產力的發展，其產出中被精英集團占有的份額越來越大，“增量改革”的結果，是量變引起質變：精英集團發育為完全寄生性的集團，而勞動者則淪為“治于人”的供養者。晉大夫郭偃在談論驪姬問題時的，曾比喻道：“其猶隸農也，雖獲沃田，而勤易之，將不克饗，為人而已”。(《國語?晉語(一)》)可證春秋時代，已經有“隸農”，雖然耕作著“沃田”(生產力發達)，但卻吃不飽飯。

　　研究中國土地制度史的大家趙儷生認為：“井田制”就是中國“土地私有化之濫觴”。

　　“土地，作為財產的主要構成部分，在農村公社階段，它已經不是原始的公有制或完整的集體所有制了，這時已經有了剝削階級。但這時的剝削階級(“王”和各級貴族)跟資本主義的吸血鬼不能等同起來，他們吸血的機能還有局限。當時還沒有比較純粹的服從私有者個人意志的那種私有。也還沒有私有者在政治上的代表——國家(專制主義)的那種國有。那時總的形勢是：完整的公有已經喪失了，而比較完整的私有和國有則還沒有產生出來。幾種權(使用權、收益權、處分權等)還不是處在一種集中的狀態之下，而是處在一種分散的狀態之下。一個農業勞動者，他在他一家人的“份地”上有使用權和收益權;但在“份地”以外的大田塊上，則只有提供無償的剩余勞動的義務，而收益權則歸貴族;最高的貴族——“王”，則領有天下田地共主的名義，這也就是“溥天之下，莫非王土”這句詩所反映的;

　　除勞動者和王與貴族之外，還有傳統久遠的古老的共同體，那就是農村公社，它不是一種可有可無的虛設機構，它手中也是有權的，它執掌土地的分配和輪換，還有除開分配和輪換之外的一些其他公共職能。這些公共職能在逐漸向官僚體制的基層機構轉化，一旦轉化完成，那么，中央集權的官僚體制的專制主義國家也就形成了。”

　　“那時總的形勢是：完整的公有已經喪失了，而比較完整的私有和國有則還沒有產生出來。幾種權(使用權、收益權、處分權等)還不是處在一種集中的狀態之下，而是處在一種分散的狀態之下。一個農業勞動者，他在他一家人的“份地”上有使用權和收益權;但在“份地”以外的大田塊上，則只有提供無償的剩余勞動的義務，而收益權則歸貴族;最高的貴族——“王”，則領有天下田地共主的名義，這也就是“溥天之下，莫非王土”這句詩所反映的;”

　　(見 趙儷生 ?中國土地制度史? 第二章)

　　“井田制”一方面以“公田”的名義，確定了上層成員的私田，并以法律規定勞動者為其服勞役;一方面給每個勞動者家庭一塊私田，使其在為“公田”服役后，可在私田上為自己生產生活資料。與啟動公權力私有化的“絕地天通”相比，“井田制”晚了整整千年以上。

　　趙儷生的深刻在于，他注意到，“古老的共同體”的公權力私有化，是土地私有化的前提，精英集團首先關注的是“收益權”。

　　此后在追求“收益權”效率的過程中，“使用權”、“處分權”問題逐步浮現，才產生了“產權”的概念，并導致了商鞅的“廢井田、開阡陌”，允許土地流轉，生產資料(耕地)進一步私有化。但私有化導致激烈的土地兼并，危及社會安定，各王朝不得不實施各種“田制”，以圖遏制兼并。到中唐實施楊炎的兩稅法后，才“不立田制”，放棄這一努力，基于“產權”的生產資料私有制才正式確立。這時距西周的井田制已經約兩千年，距公權力私有化完成的秦代郡縣制已近千年。

　　甚至在私有制確立很久以后，原始公社管理公共財產的形態，作為活的歷史遺跡，還長期存在，如各宗族的“族田”、“族產”、“公山”。

　　小結

　　由此我們看到“大道既隱”是一個漫長的過程，它包含三個依次啟動，但時間上又部分重疊的子過程：首先啟動的是知識資源的私有化，它為公權力的私有化開辟了道路，而公權力的私有化又為生產資料的私有化提供了社會環境。除知識資源私有化何時啟動漫不可考外，后兩個子過程都各自經歷了約兩千年的歷程，而整個“大道既隱”的過程，至少經歷了三千年以上。

　　總之，從公有制開始蛻變到私有制確立，決非一蹴而就。私有制是在公有制內部孕育成長出來的。考諸當今“社會主義”國家的“和平演變”，第一步不是建立“私有制”。在蘇聯，是建立“官僚等級名錄制”，用“部長會議”取代“工農兵代表蘇維埃”，使之淪為禮儀性、象征性機關。在中國是“正規化”、“軍銜制”，在造反的農民軍基礎上建立一個新的官僚集團，盡管遭到毛澤東的抵制，甚至為此而發動了文化大革命，卻無濟濟于事。蘇聯正式確立私有制，是在官僚集團拋棄蘇聯這個政體之后;而中國的“土地劃撥”、“MBO”之類則是在從憲法中刪除“四大自由”之后，換而言之，都是在官僚集團事實上完全控制了公權力，而百姓根本沒有合法的反對途徑之后

　　由于“公”這個旗幟神圣而不可侵犯，聰明的精英集團總是盡可能地揮舞它。所以我們看到，歷史上的精英集團總是死死盯住公權力，中國的私有制始終是以公權力的私有制為核心。承平時期，精英集團上層以宮廷斗爭為主要目標，其下層則以入仕和官場攀援為首要目標;亂世則專注于“逐鹿中原”。把持了公權力，精英集團就有了便利的條件，大肆兼并土地，搞自己的私有財產了。其中肆無忌憚者，甚至盯上“國有資產”，大搞“MBO”。到了這一步，離天下大亂也就不遠了。

　　思考

　　馬克思的局限性在于，他只關注生產資料視角，認為實現了生產資料公有制就可以進入理想社會。而實踐告訴我們，“公有”的生產資料只能由公權力管理、運用。如果不能解決公權力的公有化問題，那“公有”生產資料的命運就只能寄望于官僚們的意愿。當他們信仰“天下為公”時，“公有”的生產資料就為社會公眾服務;當他們是“理性經濟人”時，“全民所有”的生產資料就會變身為“國有”，進而通過“放權讓利”、“租賃”、“承包”、“劃撥”直至“MBO”，變成官員們的私有財產。事實反復證明，指望官僚集團是“特殊材料制成的”，相信他們的“信仰”，是靠不住的。

　　于是邏輯上，保障公權力公有化，是實現生產資料公有制的必要前提。然而公權力公有化本身又需要社會條件：管理公權力所需的知識不再為少數人壟斷----知識資源的公有化。

　　列寧曾思考過這個問題，他認為國家機構的工作是“簿記、監督、登記、計算和核算等”，而“資本主義簡化了計算和監督的工作，使之成為每個識字的人都能勝任的并不那么復雜的記錄工作。”(列寧 ?布爾什維克能保持國家政權嗎?? 1917年9月底— 10月1日〔14日〕)

　　實踐證明，列寧過于樂觀了。無論蘇聯還是中國，公權力所需的知識都不是“每個識字的人都能勝任的”。因而，公權力的公有化需要社會成員素質的極大提高。否則，壟斷相關知識的人將成為不可替代者，這種不可替代的地位使他們有條件將公權力私有化。

　　由此我們看到，如果人類社會能夠回歸“大同”，需滿足的兩個必要(卻未必是充分)條件：知識資源的公有化和公權力的公有化。

　　既然從“古老的共同體”走到私有制用了三千年以上的歷程，擺脫私有制，回歸更高層次的“共同體”，就必然是一個歷史過程。由于歷史運行明顯加速的特征，它或許不需要另一個三千年，但三百年甚至更長的過渡期應該是難以避免的。網絡普及為知識資源公有化提供了外部環境，這應該是過渡期的起點。

　　為實現大同，首要的任務是教育公平。現在的教育系統是階級分化器，原無社會差異的稚子蒙童，進入這個機器后，從不同的出口出來，基本上就決定了他在社會上的階級位置。從一流大學出來的，有很大的概率成為政、經、學界人士，此下則等而下之，沒能進入大學的，最可能成為簡單、體力崗位的求職者，而中學沒畢業的，連求職都困難。因此，有權有勢的家長們，費盡心機讓自己的孩子在教育機器中占據優勢位置，以保障他從較高級的出口出來。而無權無勢的家長束手無策，這導致社會階級固化。只有保障任何人都能獲得平等的教育資源，不因其家長的社會地位而有所差異，才能促進知識資源的公有化。

　　至于公權力的公有化則更加艱難。只有在社會公眾不需再依賴少數精英分子，公權力的取得與褫奪取決于社會公眾，而公眾有能力保障這權力不被少數人以“代表”的名義竊取，公權力不再為權勢者私相授受時，才能啟動公權力的公有化進程。公權力的公有化，需使官僚們不再能自行安排特權待遇，不能再封鎖公共信息;此后尚需擺脫富豪們對公共政策選擇的巨大影響，使公權力的行使越來越服務于社會公眾，而不是“為少數人所得而私”，最終實現公權力對社會公眾而非少數權勢者負責。

　　只有實現了知識資源和公權力的公有化，才可能實現生產資料的公有化。

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