而筆者本人，這次重讀竹內《魯迅》，實際上也仍然不懂。正如伊藤論述的那樣，沒能清楚地把握住其主旨。只是如上面引用的那樣，竹內十分執著于“根本性的自覺”、“文學性的‘無上等正覺’”或者另外一種“文學性自覺”等說法，僅僅集中在這一點上，并執著地試圖探尋其場所和時機。對此，筆者在下一節里還要進行再次考察。
伊藤的論述中把竹內所說的魯迅的“文學家的自覺”重新讀解為“自由的能動性主體的形成”，由此，他才決意對1969年爆發的那場激烈的批評與譴責以及其中所包含的日本社會文化上或精神上的弱點進行揭露。伊藤在此論述中，將竹內在《何為現代？》一文中揭示的日本“優等生文化”中所蘊含的致命性缺陷作為前提。那也正如丸山真男所言 ：“理論或者概念在失去作為虛構的意義之后，反而會轉化為一種現實。”換言之，它跪拜于作為“成品”的中間性權威，而這又會取代新的“成品”（A55）。在此，伊藤一邊以丸山真男作為參照系，一邊又稱，所謂對“成品”的接納，就如對異質的歐洲“精神”一樣進行了如下規定：“人一旦把自己從‘被直接賦予的現實’中‘隔離’出來——也就是說，以和某種外在的超越者的相遇為契機進而經歷了‘回心’體驗后，會擺脫所有中間性權威獲得解放，從圍繞自己的某種社會（比如家族或國家）或自然（比如性）的一部分的狀態而轉移到‘自由精神’（‘人格’）狀態——作為一個認識主體，反而能夠把被直接賦予的現實認定為可以由自己來處理（合理化•對象化）的對象，并以倫理性二次構成（虛構化）為媒介對其進行變革。這里說的就是這種‘自由精神’的成立”（A57）。伊藤從繼承于舊約宗教的新教主義中的“基督教思想的本質”上看到了其淵源。只要不獲得這種“鬼使神差”般的精神作用，那么，即使僅僅吸收了作為“結果”的理論或者學說，也不存在竹內好所言的 “新的價值并非來自外界，而是對舊的價值進行更新后產生的”。鑒于與后面要討論的內容有關，在此暫且針對伊藤所言的“回心”或者人格性自覺的構造作如下圖解。
和外在的超越者的相遇 → 從‘被直接賦予的現實’中‘隔離’出來 → 罪惡意識 → 從中間性權威手里獲得解放 → 自由性的認識主體 → 把被直接賦予的現實進行對象化（變革）。“罪惡意識”在此并沒有明確揭示，但如果把基督教作為前提的話，夾在上面也無不可吧。筆者認為，實際上這并非基督教文化的特有產物，而是個人形成后與共同體拉開距離時必然會產生的感覺。這是因為人在作為共同體中自覺的一員的同時，也是一個獨立的個體。在這個過程中必然會伴隨著播種“內疚感”。因此，可以說伊藤所言的“終末論性的‘個’的自覺”“回心”，就是指這個過程的全部。
另一方面，“終末論” 里的“終末”，在基督教里，或者是按照《施洗者圣約翰默示錄》所講的那樣，是指這個世界的滅亡；或者是指《施洗者圣約翰福音書》所講的那樣，是“個”的死亡。然而，無論指的是哪一個，都意味著那是來自超越者、也就是上帝的“最后的審判”（信徒自死而蘇生）。狹義上的終末論，可以將和外在的超越者的相遇以及罪惡意識理解為把握時機的決定性契機之一。“死的自覺”也意味著如此。關于伊藤的終末論，筆者此后還會提及一些。
將伊藤的構圖與魯迅重疊著導出，是基于歐洲文獻和魯迅的相遇、由此派生出的初期魯迅評論以及
《狂人日記》的構成等前提。在伊藤看來，魯迅的傳記性軌跡是遵循著這種“自覺”“回心”的。也就是說，魯迅在青春時代就經歷了這個構圖的過程；換言之，用伊藤的話來說，從根本上理解了“歐洲精神”、“現代的人的精神”，理解其根基處的“基督教式”的“傳統”（C141）。例如，魯迅在南京求學時代讀讀到嚴復翻譯的《天演論》（赫胥黎著《進化與倫理》）后受到了強烈的震撼。“哦!原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想,而且想得那么新鮮?一口氣讀下去”（魯迅《朝花夕拾•瑣記》A187）。伊藤將其描述為“對迥異的精神原理的驚嘆”（同上）、“對異質的驚訝”（A149），并指出魯迅在留日期間大量閱讀十九世紀歐洲文藝作品時一定也是相同的感受吧。同時，在這里如果加上若干注釋的話，那么，關于前面所講的“從所賦予的現實中隔離出來”，確實需要有與某種異質性的他者（這也是外在超越者的萌芽）的相遇作為契機。這一點在后面將提及，但無論如何，魯迅通過幾名惡魔派詩人和尼采、易卜生等抗爭派知識分子的言論，在強烈的主觀內在性方面創作了贊頌胸懷“傲岸的意志”的詩人、“精神斗士”的評論。這些，通過《摩羅詩力說》等著作已為世人所知。
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