筆者想先確認(rèn)一下的是，建立在伊藤魯迅論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性主體的形成過程并非現(xiàn)代所固有的，包括前近代在內(nèi)，共同體內(nèi)部的自己這一“個人” 形成過程中被奠定為基礎(chǔ)的存在不就是那種現(xiàn)代性的變形嗎？對此或許會有人生出疑問，認(rèn)為這種言論不是另一種現(xiàn)代的“形式化”嗎？然而，這里的問題是，絕不是說現(xiàn)代式主體在追認(rèn)虛妄。不如說可以在普遍的“個人”形成系統(tǒng)中尋找決定現(xiàn)代性個人特征的主體性機(jī)能的啟示，并探求再次實(shí)現(xiàn)現(xiàn)在性蘇生的線索。
那么，這里所說的普遍性系統(tǒng)和作為現(xiàn)代性來論證的伊藤所定義的主體形成如何才能加以區(qū)別呢？不用說，迄今為止一直延循的大澤的論證中已經(jīng)預(yù)備好了答案，但真正說起來也不過是與第三者審理級別所對應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域相異而已。
不，“也不過是”一詞委實(shí)言重了，實(shí)際上，擴(kuò)大經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域的運(yùn)動在現(xiàn)代已經(jīng)具備了，也必須指出其中具有決定性的差異吧。換一種說法，可以說伊藤的魯迅和丸山真男這一主體是建立在某種極其特殊的形成之上的主體。伊藤所把握的，即使存在于假設(shè)之上，也是支配著整個空間和全部時間的“超越性的存在”，也就是說，伊藤所把握的是全能的神?；蛘?，即使在把魯迅進(jìn)行主題化時，也懷著與此相似的超越性。正因?yàn)槿绱耍@個主體才被認(rèn)為從所有中間性權(quán)威中解放出來，把世界作為對象進(jìn)行再度構(gòu)成，并朝著改革的方向前行。然而，超越性的存在在大澤所說的“第三者審理級別”形成之際，生長于沒有一神教傳統(tǒng)的中國的魯迅是如何獲得成為契機(jī)的某種東西的呢？關(guān)于這點(diǎn)，無論是竹內(nèi)的“鬼”還是伊藤筆下的民眾死者，兩個魯迅論都存在著曖昧之處。只是對于魯迅這點(diǎn)先暫且不論。
然而，從回顧戰(zhàn)后思想史的意義上講，有一個事實(shí)必須補(bǔ)充在此。對應(yīng)著經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域的第三者審理級別作為因時而易的存在，丸山真男與伊藤所定義的能動性主體極其特殊。一般而言，可以認(rèn)為第三者審理級別在近代之后一直處于國民國家的位置。在明治維新以后的現(xiàn)代化進(jìn)程中，村落等地域共同體作為經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域逐漸處于下方位置，第三者審理級別所涉及的設(shè)想范圍被擴(kuò)大強(qiáng)化成了名為日本的一個現(xiàn)代國家。從這個意義上講，可以說柄谷的解釋是正確的吧。初看“現(xiàn)代性自我”似乎是脫離于制度性的事物之外，而實(shí)際上是與國民國家的制度相互輔助而產(chǎn)生的。直截了當(dāng)?shù)卣f，若在戰(zhàn)前，那就是作為形象化的“國體”呈現(xiàn)在“天皇”身上吧。需要反復(fù)確認(rèn)的是，這些超越性歸根到底正因?yàn)槭菬o法定義的、不能解釋的、不確定性的存在，所以才能發(fā)揮其作用。若做到能夠解釋，那么，必須置換到高于這個水準(zhǔn)的超越性，那就是作為特殊的內(nèi)部被已經(jīng)融進(jìn)經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域。亞太十五年戰(zhàn)爭的敗北意味著“國體”這一超越性存在的崩潰，然而，正如大澤所指出的那樣，其空白由美國的自由與民主主義、進(jìn)而是經(jīng)濟(jì)的繁榮來填補(bǔ)了。在對抗“美式價值”的人當(dāng)中，也有轉(zhuǎn)向到馬列主義或基督教的，但只是相對性的少數(shù)。那些人也正如伊藤所指出的那樣，由于把第三者審理級別的指示作為被實(shí)體化的真理的假象來把握，因而沒有成為自由的能動性主體。用伊藤的話來說，沒有成為真正的超越性事物（對其進(jìn)行把握也很困難），換言之，經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域仿佛理所當(dāng)然地存在于中間性權(quán)威之中。而且，如前面介紹的大澤著作所言，七十年代后半以后，由于第三者審理級別在全球化環(huán)境中被不斷置換，與之對應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)可能領(lǐng)域開始松弛其擴(kuò)大的界線，不斷被消耗，早已開始失去統(tǒng)括每一個自我的機(jī)能。這也表現(xiàn)在失去統(tǒng)括各種人格的第三者審理級別后，多重人格癥狀作為神經(jīng)性疾患開始頻發(fā)多發(fā)。由于管理人格的存在才是第三者審理級別，所以，一旦失去它們，那么，人格就會零落四散。那么，在此會附加上什么呢？包括大澤也揭示過（相對于自由的）的幾種可能性在內(nèi)，筆者試圖通過考察相關(guān)啟示來探討“主體性”的可能性。
首先，把伊藤所提示的“終末論”作為考察對象。伊藤所定義的“終末論”和前面提到的加爾文宗的“預(yù)定說”有些許不同。大澤的論點(diǎn)并非最近流行的世界崩潰式的否定性終末論，說到底不過是把以“救濟(jì)”為前提的肯定性終末論定義在加爾文宗上。那里有兩種區(qū)別。然而。拙稿前面談的終末論分為兩種指的并不是這兩種，而是指世界的終末和意味著個人之滅亡的死這兩者。后者可以說是加上了“個”性的限制的、否定性終末論?；蛘邊⒄找撂僖玫男芤傲x孝的觀點(diǎn)，“所謂終末，不是被預(yù)想到這個世界末路窮途的事件，而是這個世界本身在根本上是終末性的”（C261）。接著又講，“人是應(yīng)該死的存在。對我們來說，因?yàn)橘x予了絕對局限的這個死，人才作為個體而存在”（C263）。換言之，這是“沒有終末的終末論”。進(jìn)一步講，這與竹內(nèi)《魯迅》所稱的“對死的自覺”這一觀點(diǎn)也有關(guān)聯(lián)吧。對這點(diǎn)，在大澤看來，這一終末論也是加爾文宗“預(yù)定說”的延長，充其量是搶先走到了未來，或許可以定位于令第三者審理級別產(chǎn)生消耗的位置。也就是說，如前面所講，把“超越了的視點(diǎn)”（終末）派到“追趕不上的視點(diǎn)”（現(xiàn)在）這一點(diǎn)，構(gòu)成了與超越性的事物不斷置換和消耗相同的構(gòu)造。然而，如果說“超越了的地點(diǎn)”， 就是死亡迫近的滅亡的話，那么，事態(tài)不好就會發(fā)生逆轉(zhuǎn)嗎？按照基督教教義的理解，在前面還可能存在決定“最后的審判”或“救濟(jì)”的批判，但想一想并非基督徒的魯迅呢，他雖然通過肺結(jié)核而預(yù)知死亡，但對于“直接得知”體制崩潰后的自己的滅亡的他來說，那個假設(shè)就不成立了。
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