如果將這兩個視點分別作為善惡或者道德倫理的判斷所涉及的領域，那么，就會與經驗可能領域相疊吧。
即使在這里，結果還是在講述領域的不斷更新。正因為如此，韋伯尖銳指出 ，新教主義是與資本的不斷擴大、更新的系統親近的。以筆者自身的理解順便想補充一下，中國社會主義的“思想改造系統”也是同樣，“無產階級”的真正的處境總是被一再推后，位于“此時此地”的自己總是必須被不斷否定并且也不斷接受改造。可以說，實際上加爾文宗新教倫理主義和共產主義文革的自我改造構成了一個相似形。這樣一來，“現代”作為一場不斷進行無止境更新的、棘手的運動，它已經喪失了有價值的精神性。具有諷刺意味的是，竹內和伊藤等人曾經批判為“偽現代”的“優等生性”“轉向性的”權威的置換系統在“后現代”恰恰作為起源于歐洲的資本主義性現代的本質現身于世的。
行文至此，筆者根據自身的理解對七十年代后期之后的思想分布狀態進行了概括。當然這難免管窺之局限，可以說是一直對主體性和現代畫著問號的筆者比較武斷的一次整理吧。只是正如進入二十一世紀后可以證明其全球性現象與主體的稀薄化在各地頻發一樣，主體性的困難非常明顯。在資本系統覆蓋全球的背景下，主體性這一主題如何才能避免無力化的命運呢？
五、“主體性”如何才能發揮作用呢？
在前一節敘述的時代背景下，以竹內、伊藤的魯迅論為媒介，最后應該討論的問題就是——如何理解現在性的“主體”？主體性的可能性如果存在的話，那么它又在何處？在此，筆者想以大澤的近著作為參照系統，首先從整理亦堪稱是“主體”形成機制的物語入手 。這是因為，這部著作的課題是，所謂自由在現代如何才能成為可能？這與筆者把主體性作為問題所作的研究有著密切的聯系。自然，筆者的論證脈絡確實從大澤精辟的解釋與議論中吸取了養分，但也并非完全照搬（有我自己的加工）；從結論上講，筆者也并不完全贊同大澤的觀點。對此，預先作一下聲明。如果按照大澤的觀點，那么，主體形成的系統狀況大體如下：首先，在“我”被塑造的過程中，最原始的“我”力圖把（作為經驗可能領域的）這個世界進行對象化而奮力面對，也經歷著注視著這一切、與此同時反而以獨立于世的形式存在的“他者”的注視。這一點被定義為“向心化/離心化”作用。換言之，是否可以把這個“他者”這樣定位呢：它是在作為經驗可能領域的成捆的社會、社會的象征、凝聚集團、構成人員的內面里發揮作用的。作為“我”所觀察的對象，在向心性方面，“他者”是女性性的存在；而“我”只要作為被觀察的對象，在離心性方面，“他者”就是男性性的存在。這個過程比較接近于站在相反的角度記述了自然存在的“我”被“隔離”出現實的狀態。那個“他者”被抽象化，位于和這個“我”以及世界相異的場所時，這個“他者”作為第三者審理級別，在“我”的內部成為相對于“我”的超越論式的存在。并且，在接受這個第三者審理級別的承認與監視的同時，根據接納了這一切的“我”的響應，作為在經驗可能領域中“個”的存在的“我”這一自己實現了形成和確立。這樣，個人在將領域內的規范和道德進行內面化的同時，也對領域發揮著作用，成為這樣的具有這種自由與責任的倫理性主體。把它們簡單地圖解一下，則一目了然：
（作為社會性集合的）投向他者的視線與來自他者的視線 → 第三者審理級別的形成 → 第三者審理級別中的“我”的承認與來自“我”的回應（罪惡意識）→ 作為社會內存在的“我”（主體）的成立→ 社會規范與道德的內面化 → 社會的對象化與作用（改革）
可以把“罪惡意識”設想為包括在承認與響應的過程中。這是因為如果它們不被包括在內的話，那么，就會產生不是對個別的某個人、而是對第三者審理級別“無顏以對”的負疚心理和自責意識，亦即倫理。在此，筆者想指出的是，這個圖解即使和伊藤提出的“現代式的自由能動性主體”的形成過程有一些不同之處，也還是相似的吧。不如說筆者想主張的是，上面所示的圖解也揭示了人生活在共同體社會時的、普遍性產生的過程。也就是說，因為即使在前近代社會，使村落共同體的共同主觀性規范和道德完成內面化，“個人”在這個范圍內與共同體構成人員協作互助、或者發揮作用。要使這樣的“個人”能夠成立，那么，上面所示的系統也是必要的。為了成為村落共同體的一員，“我”被形成的通過禮儀性的過程是同時相伴的。
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