主觀—客觀這一現代性構圖本身就是虛構的——促使我對此進行哲學性探究的，是廣松涉所著的《世界共同主觀性存在構造》 。在此，這一點十分清楚，即主觀—客觀構造直接相互面對，主觀不是推動客觀的外界，本來就是在主觀和客觀的共同性之中、亦即主觀的關系性中只有通過間接性的形式才可能成立。廣松以“物象化論”為關鍵詞，目的在于對把主體和對象理解為直接性實體的現象進行批判而展開討論。其中也有一段對丸山升的評論，在此略去詳文，簡言之，就是“所謂物象化論，就是解說本來有關系的事物作為物質般的自律性實體出現的理論。對于人的內面性，也可以看作是社會性的關系被顛倒后進行理解的一種錯覺的產物。……關系先于人的內在的自我同一性成立，因此，在討論的前提中就免去了具有厚重感的內面” 。把內面性主體進行關系性解體的理論，對個人來說，可以理解為從沉重的主體性論帶來的桎梏中解放出來的同時，也在被社會構成性地還原。
最后，筆者想根據大澤真幸的論證來確認“現代”本身被形式化、進而被解釋為現代社會的“危機”這一點。以前筆者曾論述過，對于歐洲近代的擴張性，竹內好極具肯定意義、甚至是感到威脅一樣論述道：在“試圖不斷超越自我的東西”、“驅動棋子的棋盤也隨著棋子的移動而移動”的系統中，“絕對不會出現止步不前的現象” 。如前所述，伊藤把這種歐洲現代作為打基礎的東西，描寫了接納吸收其“運動”“精神”的理想形象，并尋求自由的主體性個人的確立。然而，在現代的盡頭，用大澤的話來說是“后現代”，當這種擴張性全球規模地顛覆世界時，這里所描繪的堪稱樂天性的現代形象和現代性主體是不可能存在的。首先想介紹的一種觀點是，那種擴張不是“精神”之類的東西，而是孕育了自我矛盾的系統 。
這里所說的現代，沿用大澤的說法，是與作為市民社會和市場原理的“資本主義”等概念相等價的。首先，無論是市民社會還是市場，為了使其成為一個有條理的領域，就必須存在使市民和市場參加者等個人的共存成為可能的“超越性要素”（對市場來說就是貨幣）。這種要素極其抽象，因其抽象，由于對作為構成者的人們（作為使用價值的物質）給予了肯定性的說法，因此，人們才成為市民（作為交換價值的商品）。這一點就作為一般性的現代市民社會（資本主義式市場）構造首先被揭示出來。然而在現代，
上面所言“超越性要素”大澤又將其稱為“第三者的審理級別”，它完全不可能存在。之所以這樣講，是因為社會的“普遍性”維護、通用、支配的領域，用大澤的話來說，叫做“經驗可能領域”，既然它在不斷地繼續擴大，那么，與之對應的超越性要素就會缺乏充分的抽象性和普遍性，因此，“就會產生向君臨于更高度的抽象性的超越性要素的置換”。并且，那之前的超越性要素和經驗可能領域就會降格到新的事物的特殊性與部分性層面。只要現代和市場在擴大，那么這種置換系統就會延綿不斷地延續下去，所以，就會感覺到支撐著名為超越性的社會本身的要素不斷被消耗下去。也許是一種悖論吧，正因為超越性不斷削弱，才會產生普遍性要素的認識。進一步講，這甚至揭示著一個悖論性的事態——作為保證了經驗可能領域的超越性要素，領域內部的特殊的一個要素也會被明確把握。作為其中的一個例證，他論述了奧姆真理教案件，指出正因為奧姆真理教是極端社會內在性俗物才作為“超越性事物”產生了作用。
這個關于現代＝資本的討論，在大澤的各種文章中曾被反復展開，例如，在伊藤作為現代性“精神”典范的、加爾文宗新教倫理主義（預定說）中，也能夠發現同樣的系統。首先，“預定說”亦即終末 ＝最后的審判中，教義上講的是，上帝知道被救濟的是誰，但現在的信徒對此全然不知。對此提出的疑問就是：這一教義是如何世俗內式的禁欲般的狂熱地驅使信徒的？那是搶先奪取了救濟這一未來，自己作為一個（理應）被救濟的存在站在“超越了（救濟這一目的）的視點”，在“追趕不上的視點”上引出了必須如此那般動作行為的心理性機制。然而，一旦把超越性的思想當作“超越了的視點”，那么，為了確實獲得保證理想的上帝的超越性，就必須不斷創造出“追趕不上的視點”，這項操作會被不斷重復下去。
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