“隱”的生成邏輯與隱士身份的建構機制——關于中國隱士的社會史研究

“隱”的生成邏輯與隱士身份的建構機制*
——一項關于中國隱士的社會史研究
胡翼鵬

【內容提要】中國的隱士是一個身份群體，建基于共同的生活方式和行動模式——隱，以及社會對“隱”的聲望評價。隱士堅持不仕，通過逃遁、托病等方式拒絕與官貴接觸，以不入城市、山衣野服與縱情飲酒等形式塑造自我，而社會輿論、政權機構和史家則根據隱士的角色實踐進行甄別與確認。因此，“隱”與隱士身份是一個動態的建構生成過程，即意欲成為隱士的個人和尊仰隱士的各個社會群體，共同致力于“隱”的生成與隱士身份的建構。“隱”不是個別人的專利特權，而是社會的共享價值，不同社會群體接納與尊崇隱士，在于借助“隱”來表達各自的思想觀念和價值訴求。

【關鍵詞】隱　隱士　身份　生成邏輯　建構機制

　　在傳統中國，隱士是一類備受關注的特殊人物，其身影活躍在歷代正史、方志等文獻中，記錄者多用高尚、高潔等溢美之詞描述其行止事跡。隱士不事王侯，被視作高尚；隱士澹泊名利，被稱為高潔。

　　在20世紀上半葉的革命語境中，隱士曾一度被視為妥協退讓、懦弱失敗的人，蔣星煜于抗戰期間所做的隱士研究，就在于激勵世人“勇敢地生活，不做隱士”。而當代論者的研究卻回歸歷史文獻的情感基調和價值傾向，或者贊美隱士的獨立人格和反抗精神，批判王權的獨裁專制與腐朽沒落，或者頌揚真隱士的高尚道德與審美人生，譴責假隱士的沽名釣譽和鉆營投機。

一、回顧與問題：何為隱士？

　　當代論者關于隱士之真與假、美與丑的評判固然非常必要，然而強烈的價值介入，非此即彼的兩極判斷，不僅不能合理描述過去的社會現象，也不能有效呈現古人的觀念思想。而且頌揚或批判必須基于對隱士的準確界定才能有的放矢，即必須回答“何為隱士”的問題，才能準確界定真隱士、假隱士，才能使頌揚或批判落在實處。①那么，何為隱士？這是隱士研究的首要問題和邏輯前提。

　　有的論者認為，“隱”乃是隱蔽之意，“士”不見于世就是隱士。②這一界定只是從字面意義直觀推測，與多數隱士的行跡并不相符，不少隱士并非藏行斂跡、不為人知，而是出入帝庭官府的知名人物。有的論者則從“士”的內涵出發，結合“隱”的意涵來說明何為隱士。“隱”是相對于“仕”而言，不仕是隱士的根本特征。隱士就是那些可以做官但主觀上卻不愿為官，于是主動自覺放棄為官可能的士人。③如果說中國學者是在官僚政治的框架中定義“隱”，士人隱居不仕則為隱士；那么西方學者則是在宗教信仰的視野中觀察“隱”，士人遁世修行即為隱士。西方的隱士指宗教隱修者，主要出于宗教動機而與世隔絕。秉持這一知識傳統的西方學者，盡管承認中國有著源遠流長的隱逸傳統，但他們所言的中國隱士，不是出于長壽或巫術而隱遁修行的術士④，就是純粹的僧人和道士⑤。而紀仁博（David Gibeault）雖然強調中國的隱士不是或不一定是宗教人物，但他分析的隱士卻主要是武當山道士——希望修煉升仙的宗教徒。⑥

　　文青云（Aat Vervoorn）認為，中國的隱士并不等同于宗教人士，隱逸乃是出于某種道德理想，在心理上拒斥財富、權力和虛名，在行動上逃避介入政治或國家事務。他強調，在荒野謀生或從事宗教活動的人未必都是隱士，只有其行動遵行某種道德選擇而非環境壓力，只有當謀生或宗教活動發生于拒絕仕途發展和逃離公共事務的背景，或者出于與虛偽價值或腐敗影響之間保持距離的愿望，其人才可以被稱為隱士。⑦作為漢學家，文青云以西方宗教隱修者作為對比參照，也許更能夠理解純粹意義上的中國隱士的實質內涵。不過，他關于用hermit還是recluse對譯中文“隱士”一詞的討論，表明其隱士界定只是基于既定辨識范圍做出的抽象概括，并不能有效覆蓋廣泛而復雜的隱逸現象。

　　宋人程俱《北山小集》卷33云：“吳郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隱者也。”不仕者被稱為“隱”，仕者同樣被稱為“隱”。程俱之仕者為“隱”的說法并非妄言，而是有著諸多的事實和觀念依據。歷史上許多隱士本身就是棄官歸隱，如陶淵明在官與隱兩種角色之間多次搖擺，而賀知章干脆就是退休官員。更有甚者，有人在仕宦期間就自命隱士，如東方朔身居廟堂卻表演“朝隱”⑧，白居易作為州郡長官卻自稱“中隱”⑨。如此以隱士標榜并不是特例和個案，而是幾度蔚為彌漫官場的風氣。由此可見，仕者為“隱”的社會認同程度是非常廣泛的，這與當代一些學者給出的界定完全悖反。因而有的論者強調主觀心態的“隱”，認為凡是在心態、思想上具有隱退意向的人，即使身處官場也應視作隱士。⑩不過，心隱并沒有一個客觀測量標準，難以獲得實證與認同，故而心隱之說在歷史上并不屬于正統意識，以心態界定“隱”只能使隱士變得更為模糊不清。

　　西方學者將中國的宗教徒等同于隱士似乎很成問題，僧人、道士是不是隱士，中國學者的觀點也非常不同。王瑤以為，沙門居于山林、屏絕俗務，在行為上就是隱士；名僧談玄虛、游方外，在意趣風格上就是高尚的隱士。11馬華等人卻認為，中國隱士可能信仰某一種宗教，也可以采用某些宗教形式作為自己的生活方式，但中國的隱士之所以被認定為隱士，與其宗教信仰并無直接關聯，故而道士與和尚并不是嚴格意義上的隱士。12誠然，考諸二十五史的隱士傳記，僧人鳳毛麟角，雖有少數道士但其宗教色彩被極力淡化，如陶弘景本是六朝道教上清派的重要人物13，在《梁書》、《南史》中，其道徒做派被一筆帶過而隱士情致卻被大書特書，由此看來似乎宗教因素與隱士確無關聯。不過，魏晉之后，不少隱士精通佛典，如宗炳、周續之等，并與高僧慧遠往來頻繁。隋唐以來，士大夫更是競相禮信佛教，如王維、白居易、蘇軾等，在仕途偃蹇之時，既以隱逸安頓失意，也從佛道中尋求解脫。特別是當佛教精義滲透到隱士的精神世界時，隱士苦行奉佛與僧人別無二致，故宋人王讜《唐語林》的“棲逸”類就多錄僧人，似乎宗教徒同樣可以納入隱士行列。

　　另外，與“何為隱士”密切相關的問題是，中國自古及今有多少隱士？據蔣星煜的說法，從上古至民初，中國隱士不下萬余人，事跡言行歷歷可考者亦數以千計。14這一計數結果常常被相關研究者引為論據。“數以千計”當是對史籍、方志等文獻中被明確指認為隱士的匯總統計，但是“不下萬余”的估計值從何而來？筆者以為，中國到底有多少隱士并不是一個真問題。史籍方志記錄的隱士最多只是樣本而不是總體，因為史籍方志不能、也不可能將歷史上的隱士網羅殆盡。例如，從現今出土的唐代墓志來看，生活中的普通人在墓志中被稱為隱士者不可勝數，而這些被稱為隱士的人絕大多數沒有被史籍記錄在案。15唐朝人有諛墓的習慣16，如果以隱士相稱是一種恭維他人的社會風氣，可以想見，即使在唐代，被人稱為隱士者也不知凡幾。既然以隱士稱呼他人有著相當的隨意性，故而針對隱士的數量統計就失去實際意義。

　　隱士具有多種多樣的稱謂，每一種稱謂都反映了世人對隱士的認知程度和接受維度。17因此，中國隱士是一個多樣化存在，無論是中國學者以不仕作為“隱”的根本特征，還是西方學者以隱修當作“隱”的本質特點，要么以偏概全，要么削足適履，都與中國傳統社會實存的隱士有著相當差距。這說明“隱”是極為復雜的，對“何為隱士”的問題也難以做出清晰準確而沒有矛盾的回答。這一問題懸而難決導致的后果是對“誰是隱士”的質疑爭論，不少論者在其研究中不得不進行某人是或不是隱士的辨識判斷。即便是那些似乎已是定論的隱士，仍多有翻案文章，如有論者認為陶淵明并非真正意義上的隱士18，有論者則為王績是不是隱士而辯駁19。所以有人感慨，隱士是“說不清、道不白”的。20

　　即使就明確指認隱士的史傳而言，盡管在甄選傳主時有一個認定標準，但歷代史家恰恰對于認定標準莫衷一是。沈約寫作《宋書》時，深感歷代隱士“品目參差，稱謂非一”。21因此，古人辨識隱士的標準并不一致，在確認前代或當時的隱士時充滿矛盾與困惑。古人的矛盾和困惑是現代學者在辨識隱士時所遇困境的遠源，如果現代學者仍舊只是依據一己之理解，從資料文獻中檢索辨識隱士，不過是史家甄別隱士工作的重復，那么有關隱士之真偽的認定與爭論將是一筆永無休止的糊涂賬，所有以隱士為媒介開展的評判褒貶也將凌空蹈虛、不得要領。

二、假設與視角：隱士是一種身份

　　藏與不藏、仕與不仕、宗教與世俗，矛盾對立的行動和人生都可以被納入隱士的范疇中，因而似乎并不存在一個確切的“隱”和隱士定義。這種難以對研究對象做出準確界定的情況，在秦暉的農民研究22、韓起瀾（Emily Honig）的蘇北人研究23中同樣出現過。與秦暉致力于辨析各種農民定義并提出自己的概念界定不同，韓起瀾沒有糾纏蘇北人究竟是什么，而是轉換視角，探討蘇北人這一類別借以建構的過程。韓起瀾發現，蘇北人是蘇北人自身與上海人共同建構起來的族群身份。那么，融合矛盾對立的行動和人生的中國隱士，是否也是一種在社會關系結構中建構的身份？

　　據韋伯的看法，身份是指社會對一些人或職位賦予的肯定性或否定性的評價，身份群體的形成，一方面來自群體本身表現的共同生活方式和行為模式，另一方面則來自社會對其共同生活方式和行為模式的聲望評價24，而中國的“士”就是一個享有特權的身份群體25。當然韋伯考察的“士”主要指享受政府津貼的公立學校學員，而在古代中國，“士”的指涉非常廣泛，并不限于識文斷字、作為官僚預備隊的公立學校學員。春秋戰國以降，“士”在語言實踐中已經是一個表示褒揚意義的彌散性概念，并非專與某一社會角色構成確切的對應關系。26盡管如此，從其褒揚意義來說，彌散性的“士”同樣具備身份群體的明顯特征。27既然隱士是“士”的特殊類別，那么它也應當是一個身份群體，因為構成身份的核心要素是可以直觀檢測的行動，而隱士之所以被稱為隱士，也正是由于其獨特的行動——隱。如果這一假設成立，則隱士的身份就是一個動態建構過程：一方面來自他們本身表現出的共同生活方式和行為模式，另一方面則來自社會大眾、政權機構及史家對其“隱”的接受評判。

　　雖然外在的行動“隱”是隱士身份的直觀考量依據，然而存在決定意識，思想卻支配行動，有關“隱”的思想觀念和價值取向才是“隱”成為行動實踐的內在驅動力。事實上，先秦時期儒者的“有道則見，無道則隱”、“用之則行，舍之則藏”等主張，道者的“逍遙自由、遠禍保身”、“特立獨行、卓爾不群”等理念，以及歷史長河中各式各樣的隱士在五花八門的隱逸實踐中生發的種種價值觀念，共同匯聚成中國傳統社會蔚為大觀的隱逸思想。28這些思想觀念和價值取向為歷代隱士之“隱”提供了必要的行動依據，也同樣對傾心于隱逸的其他社會群體產生了深刻影響。因此，來自經典思想家關于隱逸的思想主張，以及古人在長期隱逸實踐中形成的價值觀念，都內在地規制著“隱”的生成，進而型塑著隱士身份的建構。

　　不過，雖然思想觀念對于隱士之“隱”具有根本性影響，但正是由于隱逸思想的多元性，造就了“隱”的多樣性甚至矛盾性。一方面，關于隱逸的思想觀念和價值取向只是意欲成為隱士者之行動的意向性前提，還并不一定會確然成為“隱”的事實；另一方面，歷史上形形色色的所謂隱士，在“隱”的形式、“隱”的程度等方面的表現千姿百態、虛實雜陳，由此導致“隱”本身變得面目不清，也導致社會對“隱”之界定和評判莫衷一是，最終造成“何為隱士”、“誰是隱士”等認知判斷的諸多分歧與對立。因此，必須回到記錄隱士形象和事跡的傳記文本，通過分析歷史敘事和書寫呈現出的具體隱士，綜合考察那些大體上已經被視為隱士之人的隱逸行動及其引發的社會反響，是如何由個人的特色行動與社會的聲望評價互為表里、彼此合謀，最終達成“隱”的一般行動模式，以及隱士的一般形象特征。也即是說，以既定的隱士形象和事跡為樣本，通過考量那些所謂的隱士踐履有關隱逸的思想觀念和價值取向的形式與程度，以及社會對其隱逸行動與身份形象的認知和評判，從中追溯性地考掘出“隱”的生成邏輯和隱士身份的建構機制。

　　歷史上的隱士及其隱逸行動是在時空中消逝的社會事實，歷史事實的本質是不在場的，是當下缺席的，研究者只有依據文字、符號和遺跡等，通過分析、推理、判斷甚至想象，才有可能再現曾經的社會事實或理解過去的思想觀念。因此，研究者需要根據資料文本中記錄在案的隱士形象，通過對文本意義的發現、譯解、闡明和解釋，將隱士及其隱逸行動承載的聲望評價從過去的世界轉換到當下的世界之中。然而，研讀史傳可以發現，同一部史書所錄的隱士形象大體是相近的，而不同史書之間的隱士形象卻差異明顯。這種差異是歷史時空變遷而引起隱士形象本身的變異，還是記錄者的選擇興趣不同造就了隱士形象的不同？

　　一方面，歷史敘事的要求是客觀性和真實性，忠于史實是史家著史的職業靈魂，不同時代書寫記錄的隱士形象，大體上就是那個時代隱逸風潮的印記。綜觀史傳，隱士的人生履歷遵循一種模式化軌跡，隱士傳記的寫作也呈現一種格式化套路。因而，不同時代有關隱士的傳記文本，是一個有著內在關聯的連續體。如果把隱士放置在歷史長時段中考察，從早期的理想原型到后世的具體個人，隱士形象盡管發生了不同程度的流動變異，但是仍有貫穿其中的恒定因素，這些恒定因素即是隱士共同的生活方式和行為模式。29如隱士的德行表現，包括孝、義、智等；隱士的個性行動，包括不仕、逃遁、托病、不入城市、注重著裝、飲酒等。根據這些恒定因素，可以大致勾勒出隱士的一般形象。此外，構成隱士身份形象的恒定內容，同樣也是人們評價隱士的注目所在。

　　另一方面，史家著史的原始根據主要來自文獻及采風，其間雖然不乏真實依據，但事件在書寫記錄和口耳相傳的流播過程中，無法完全避免添油加醋、失真變形。30如黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》一文中就懷疑伯夷、叔齊的隱遁事跡乃是漢代小儒的編造，而從夷、齊故事的不同版本，也可以看出其隱遁事跡被不斷添加豐富的痕跡。既然史家寫史是一個對資料文獻有所取舍、有所選擇的再創造過程，史傳記錄的隱士就不完全是原生態的存在，而是摻入了書寫者的理解和時代的影響。從社會學的視角來看，歷史并不一定是實際社會事實演變的記錄，某種程度上歷史記錄與神話是同一的，閱讀歷史應當重在理解其蘊含的“寓意”而不是糾纏其呈現的“事實”。31因此，隱士研究還應當著重理解在隱士文本形成的社會情境中，人們借助“隱”與隱士傳達的思想觀念。

　　本文以二十五史等史籍文獻的隱士傳記文本為分析對象，力圖呈現隱藏在隱士復雜的行動事跡背后史家的敘事語法，從而揭示傳統中國社會中“隱”的生成邏輯與隱士身份的建構機制。作為一項社會史研究，本文不擬辨識誰是隱士或誰不是隱士，這一工作已經由寫作隱士傳記的史家大體完成了。本文的努力方向是：基于史家對隱士的辨識結果，揭示一個人被或不被認定為隱士的緣由，認定或否定及其依據反映了個人與社會、思想與行動怎樣的互動關系，亦即通過貼近歷史的合理推斷，闡明“隱”的生成邏輯與隱士身份的建構機制，并從中發現個人、社會塑造隱士的意圖和動機，抉發以隱士為中心的社會思想與觀念。

三、隱士的公共道德基礎

　　隱士在傳統中國具有崇高的聲望，而個人的德行是其身份的基礎。事親之孝、待人之義是隱士被大眾尊仰的首要品行，而道藝智慧又是將隱士從蕓蕓眾生中凸顯出來的主要品質。雖然孝、義和智是傳統士人的基本修養，在這些方面隱士與其他優秀分子沒有多少差異，不過孝、義、智等德行對于隱士的身份建構卻具有不可或缺的重要作用，它們與“隱”統合在一人之身，彰顯出“隱”的正當性。

　　第一，“孝”是隱士的一種基本道德品行。檢索隱士傳略，相當數量的隱士是孝子，史家總是在交代完傳主的名姓、籍貫等必要信息之后，緊接著就以相當推崇的口吻敘述傳主之孝行。孝行不僅是隱士本人根本的道德表現，也是世人打量隱士的重要方面。

　　史傳常以慈親去世之后的悲痛程度來表現隱士之孝，如哭泣的狀態、不進飲食的天數。《孝經·喪親》規定，父母去世，子女“三日而食”，但隱士總是多日不進飲食。顧歡母親亡故，“水漿不入口六七日”32；杜棲在父親杜京產去世后，“水漿不入口七日，晨夜不罷哭，不食鹽菜”33；崔賾的母親去世，“水漿不入口者五日”34。《孝經·喪親》又要求“毀不滅性”，但隱士們常常哀痛欲絕。孟陋因母親亡故，“毀瘠殆于滅性，不飲酒食肉十有余年”，親戚們只好勸阻他：“若使毀性無嗣，更為不孝也。”35戴颙的父親去世后，“幾于毀滅”，因此種下病根，一輩子身體羸弱。36那些以孝聞名的隱士，為慈親守孝哀痛過度，以致形銷骨立，甚至言及亡親必哭泣流淚。這種哀傷之情，不僅來自于喪親之痛，更在于以哀思表孝心是一種內化為行動自覺的社會規范，掌控著隱士表達孝心的行動方向。

　　在恪盡孝道上，隱士總是表現出常人難以企及的耐心與決心，其發自內心的近乎自虐般的孝行，不僅博得時人的極力贊譽，而且獲得史家的偉大同情。這是一種程式化的敘述，史家如此記錄，當然不是詞乏，而是這些行動表現作為約定俗成的盡孝方式，影響深遠，流布廣泛，如同一項必須遵行的規定，內容單調，以致史家的生花妙筆乏善可陳。

　　第二，“義”是隱士的另一種道德品行。作為傳統倫理中重要的道德條目，“義”的內涵極為豐富，宋人洪邁說：“人物以義為名者，其別最多。”37根本而言，“義”就是“宜”或“善”，即“正當行為”。38如果說孝行是基于血緣親情而生發，那么利他性義行更昭示了一個人的高風亮節，因而隱士的義舉同樣是史家濃墨重彩予以渲染的內容。

　　隱士的義行、義舉多種多樣，其中最能凸顯“義”的行動，是其對待財物的態度和方式。聚斂財富是人的一種本能，生活的艱難，享樂的欲望，都會促使人迷戀財富、追逐財富，但是隱士卻能夠視錢財如糞土，輕財仗義，救人困厄。劉凝之在災荒之年，將官貴所贈救急之錢十萬抬到集市，“觀有饑色者，悉分與之，俄頃立盡。”39自己饑寒凍餒，卻把別人雪中送炭的饋贈用以救助與自己毫無關聯的其他災民，這種行為不僅與人的天然本性對立，而且與生活中大多數人的行動取向不同。孔子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”40從隱士推財分愛之舉來看，他們的修持事實上已超過了先賢的訓導，表現出一種超越性的仁愛之心。

　　推財分愛是隱士主動施予而表現出的道義品質，而面對不法侵奪時表現的寬容廉讓，則是隱士另一種不同凡俗的義行。沈道虔看見有人入園偷菜，他躲藏回避，“待竊者取足去后乃出”，寧肯自己受損失也不愿傷害鄉人的自尊。又有人偷他的筍，他制止后，“乃令人買大筍送與之，盜者慚不取，道虔使置其門內而還。”41另一隱士范元琰，看到有人偷他的菜，“遽退走”，一如沈道虔的義行。他又發現有人翻溝涉水來偷他的筍，很不方便，于是在溝渠上搭了一座木橋，以便偷者行走。42如此一來，倒是鄉人受到感動而主動改過自新。

　　此外，隱士之義還通過一些傳奇事跡表現出來。不少隱士身處險境而蛇蠱不侵、虎豹不傷。郭文隱居山中，遇到一頭猛虎喉中卡了一塊骨頭，郭文為其取出，后來猛虎叼來一只鹿回報。43作為常識和事實，猛虎會傷人性命。然而這只猛虎不僅沒有傷害郭文，而且具備了感恩回報的人格化品質。猛虎的這一轉變，當然是源于隱士郭文之善舉的感召。史傳中類似事例層出不窮，盡管荒誕不經，史家卻嚴肅認真，熱衷于以兇殘物類的反常為善來彰顯隱士之義。

　　第三，“智”是隱士在孝義之外的另一種品格素養。在普遍重文藝而輕技藝的古代中國，表征知識文化的“智”是一種重要的倫理品德。隱士絕大多數是掌握文化知識的人，故史家蕭子顯說：“（隱士）含貞養素，文以藝業。不然，與樵者之在山，何殊別哉？”44內在的知識涵養與人文素養，是隱士異于村野農樵、市井細民的根本所在，也是他們即使混跡市井、雜處農樵，亦卓爾不群的根本標識。

　　隱士們不僅天資聰慧，而且常常在少年時就學有所成。在隱士傳略中，陳列隱士所習之書，是表現隱士之“智”的常用方式。史家總是盡可能強調其所學典籍，雖然大多只是簡單羅列，但也非常有效地說明了隱士是“智”的化身。相當多的隱士本身就是學者，不僅研習經典文獻，而且多有著作問世，即使那些生平簡略、行跡平淡的隱士，也常是飽讀經書之人，“杜門著述”成為隱居的姿態和標識。大多數隱士選擇讀書、著述作為一種自我安頓的方式，所以帶有自娛色彩的讀書著述是許多隱士所珍視的日常生活形態。陶淵明說：“衡門之下，有琴有書，載彈載詠，爰得我娛。”45“衡門”是隱士的代稱46，喜好讀書、傾心著述，追求悠閑雅致的人生境界，既是知識素養的標志，也表示無意奔競榮華。因而，大多數隱士以經典知識修身，以文化品位立世。

　　有的隱士自身沒有進階仕途，卻以一種間接的方式曲折表達修齊治平的志向，這就是開館授徒。隱士的學識影響力可以從跟隨其求學的學生規模看出，史家常用的措辭是，從學者幾百人、上千人。宋纖精通經、緯，“弟子受業三千余人”；47雷次宗聚徒教授，“置生百余人”；48陳烈學行端飭，“從學者常數百”。49學生數量不僅顯示了其人學問淵博，而且表明其隱德高尚，具有崇高的威望，以至人心所向。不過，這些數字似乎難免夸大，史家力圖以學生數量來凸顯隱士不同凡響，善意的虛構包含著史家凸顯隱士學識威望的良苦用心。

四、隱士的個性行動表現

　　隱士具備孝、義和智等德行，表明隱士首先是優秀的人，這是其得以進入公眾視野并獲得認同的根本前提。不過，孝、義、智并不是隱士的專利，因而隱士之所以能夠被視為隱士，在于他們還表現出了一些獨特的行動與價值。綜覽史傳，隱士的個性表現大體可以概括為：堅持不仕，以逃遁、托病等方式拒絕接觸官府與官貴，通過不入城市、山衣野服和縱情飲酒等形式塑造自我。這些行動的意向性和價值取向，都表示行動者在努力踐履“隱”，宣示其身份是隱士。

　　第一，不仕是隱士的根本特征。孟子說：“士之仕也，猶農夫之耕也。”50將士人出仕為官視作與生俱來的天然安排。但隱士卻顛覆了士人必然做官的永恒追求，即隱士必須不仕。不仕凝結著隱士的關鍵立場，而社會辨識隱士的焦點亦是不仕，史家篩選甄別隱士，同樣以不仕作為首選特征。如果一個人是仕宦中人，在“仕”，那么其人常常會被排除在隱士行列之外。

　　不過，不仕并不意味著終身未仕，相當一部分隱士都有仕宦經歷，他們或者先隱后仕，或者先仕后隱，或者仕與隱交錯進行。隱士的復雜人生經歷，使隱士身份成為一個跨時空概念，只要其人在特定的時段內確立了隱士名分，其整個人生軌跡就有可能都被視作隱士。仕宦并沒有影響這些人成就隱士身份，反而是他們能夠成為隱士的先在契機。歸隱，其前提條件就必須是身在仕途，才有可能實現離棄仕途的行動。陶淵明是一個典型事例，其前半生仕隱交錯，五進五出，但他的仕宦經歷絲毫沒有影響他被確認為隱士，南朝梁代鐘嶸《詩品·宋征士陶潛》中稱陶氏為“古今隱逸詩人之宗”，相當程度上規制了后世接受視野中陶氏的身份形象。因此，不仕僅僅是其人被認定為隱士時非官員的人生狀態，如宋代的“笤溪五友”本是幾個退休官員，但他們在“不仕”之時標榜隱居，得到了廣泛的社會認同，于是就躋身隱士傳略，而先前的仕宦生涯似乎不曾存在過一樣。51

　　此外，歷代以隱士自命博取美名、迂回求仕的士人層出不窮，隱逸做隱士成為這類人步入仕途的“終南捷徑”。這些由隱士而成為官員的人，雖然身在宦海，但先前的隱士名分卻延續下來。如徐仁紀為官期間上書言事但未被采納，于是賭氣辭官歸隱。此后其行止被有關部門注意到，“舉仁紀之行可以激俗”，又被朝廷以隱士征召為官，后來還當了縣令。52從徐仁紀極為簡短的傳略來看，終其一生是官員，但曾經的不仕造就了其隱士的身份，并得到時人和史家的認可。

　　因此，隱士的不仕，有的是其一生的選擇，而有的只是針對其人生的某一時段。不過，不管是終生不仕，還是某一時段不仕，不仕是成就隱士身份的關鍵因素。那些終生不仕的人，毫無疑問可以被視為隱士，而那些有仕宦經歷的人，被視作隱士同樣由于其不仕。不仕，并不是從來未仕，而是其人被確認為隱士的那個時間段，在其時此地其人不是官員。因不仕而確立的隱士身份，是其人生的輝煌和價值的頂峰，遮蔽了其他的人生經歷。

　　第二，逃遁是隱士拒絕官方禮聘，甚至拒絕與官貴接觸的決絕行動。許多隱士面對官府的禮聘或者官貴的造訪，不是聞風而逃，就是跳墻而走。在這種情境中，由于逃遁的動機被不斷賦予高尚、高潔等意義，因而隱士之逃遁就取得了一種與其本來的負向價值意義迥異的內涵，成為隱士經營身份形象的必要行動。

　　在《莊子》的寓言故事“讓王”與皇甫謐的《高士傳》中，逃遁一度被演繹為上古高隱的特色行動。堯、舜以王位相讓隱士許由、善卷等，他們不僅拒不接受，而且絕塵不返，逃遁得無影無蹤。及至后世，隱士逃遁的方式常常別出心裁，花樣不斷翻新，一直不絕如縷。韓康假意答應官府禮聘，但瞅準機會，“中道逃遁”。53何點被人稱作“通隱”，仰慕他的王侯前來造訪，何點“從后門遁去”。54與何點同時代的阮孝緒，其姐姐是鄱陽王妃，鄱陽王曲意親近，希圖追陪游歷，阮孝緒卻“鑿垣而逃”，態度決絕，如避瘟神。55孔子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”56在實際生活中，隱士表達隱遁決心和避世態度的現成方式卻是避人，且這種行動方式直到明清時期仍被視作隱士節操的表征。李天植是明朝遺民，不因貧賤而改節，“有司慕其高，往訪之，輒踰垣避”，一如前輩，也是跳墻逃遁。57隱士如此堅決地逃遁、避人，在于以極端的、激烈的形式表達對仕宦和官貴的厭棄與疏遠，由此塑造一種輕賤榮利、睥睨王侯的孤高形象。

　　許多隱士通過逃遁表達他們拒絕仕宦和名利的決絕態度與堅定立場，其逃遁并不在于逃遁行為本身，即這一行動不是出于脫離危險、尋求安全的本能，而是作為一種姿態和意義，表達對仕途、對官貴、對名利的否定性評判。因此，隱士通過逃遁，既堅持了不仕的信念，也實現了拒絕為官的目的，更建構了特立獨行的身份內涵。

　　第三，托病是隱士以疾病為理由，謝絕官府征辟或官貴拜訪的另一種方式。在隱士傳記中，托病、以疾辭、稱疾、托疾等類似的詞目不可勝計，幾乎出現在每一個記錄隱士與官府、官貴的互動情境中。如高鳳被舉薦為諫官，“托病逃歸”58；索襲被舉薦為孝廉、賢良方正，“皆以疾辭”59；庾詵被任命為黃門侍郎，“稱疾不赴”60；徐復被任命為大理評事，“固以疾辭”61。

　　問題是，在官府征辟或官貴拜訪之際，那些眾望所歸的隱士真的是因緣湊巧，統統在此關鍵時刻生病了嗎？大量的、頻繁的征辟或拜訪與生病同時發生，從可能性來說已不是小概率事件。史家的敘述用語已經表明了隱士在官府征辟或官貴拜訪之際生病的虛構性，托疾、稱疾、以疾辭等構詞形式，明確表示疾病在這類互動情境中是一種話語方式，是隱士宣示立場、表白態度的修辭形式。那么，為什么官家和大眾認可了這種修辭？《禮記·曲禮》云：“君使士射，不能，則辭以疾。”孔穎達疏曰：“夫射以表德，士既升朝，必宜有德；若不能，則是素餐之辱，兼辱君不知人，誤用己也。”62雖然個人能力不逮，但為了維護君主知人善任的英明形象，要以一種委婉的說法，曲折表達因客觀限制而不能從命的意思。因此，“辭以疾”是“禮”，而不是真的生病。

　　由于托病是經典認可的禮儀規范，在隱士與官貴的互動中，雙方對“辭以疾”的意義有著共同理解，互動遵循的準則是疾病之外的意義而不是疾病本身。在此情境中，疾病指稱自然災害的原生意義消失，并轉化為一種道義修辭，陳述的對象不是身體機能的變異，而是隱士面對官家的造訪或征辟，以疾病為借口表明拒絕的態度和立場。疾病的原生意在這種互動情境中只是一個合理化的背景，提供作為借口的諸種可能。大多數隱士踐行了這一相對平和的方式婉拒征辟或拜訪，而官貴也認同這種拒絕方式，因此，托病在隱士的身份建構過程中成為一種別有意味的象征。

　　第四，不入城市是隱士個人宣示身份的有力證據，而且公眾也以不入城市作為辨識隱士的重要依據。因為城市是政治權力的標志，也是聲色物欲的象征，所以不少隱士堅持長期不入城市，通過對城市的政治性、商業性、娛樂性的否定來塑造自我，表達與俗世斷絕一切聯系的決絕態度。

　　南安翁是宋代南安府一位姓名無從稽考的隱士，在這位隱士的傳記文本中，過路客人與老翁的對話饒有意味。客人直覺老翁是一位隱士，而老翁也以隱士自居。客問：“亦入城市乎？”老翁答曰：“十五年不出矣。”在常規會話情境中，這種問答方式無疑非常突兀，但是因為不入城市與隱士緊密聯系在一起，并成為共識或常識，對話雙方對不入城市有著共同理解，對城市標識的價值意義、城市與個人品行的關系有著共同預設，所以對話雙方跨越了言語的表層，直接進入對意義共識的應用，運用不入城市的常識意義，來考辨、檢核老翁作為隱士的純粹性。后來，老翁進城救子，客人特意責問曰：“翁云十五年不出城，何為到此？” 63仍舊以是否入城檢測老翁隱士身份的純粹性。

　　歷代有關隱士不入城市的事例不勝枚舉，而且人們往往傾心于考核隱士堅持的時間長短。如李白一直希圖以隱士而被征辟，所以自己標榜好幾年不入城市，“白巢居數年，不跡城市”64；林逋隱居西湖孤山，“二十年足不及城市”65；明末東林黨人陳貞慧在國亡之后，“不入城市者十馀年”66。數字，在此不只是一個記錄值，而且隱含著不那么直觀的道德評判。堅持的時間越長，似乎表明意志更堅強，做隱士的立場就更堅定。世人推崇隱士的人格力量、道德意志，而可以度量檢測的年歲時日，就充任了重要的衡量指標。

　　不入城市不只是隱士的個人行動，而且承擔著公眾的價值期待。隱士每拒絕一次入城，他們的社會聲望就又提高一層，不斷的拒絕和離棄，成為隱士累積聲望的源泉。因此，城市是凸現隱士身份內涵的話語背景，不僅隱士身體力行不入城市，而且史家也有意突出這種堅守。是否入城，便被視為隱士之志行清與濁的重大分野。

　　第五，衣著是隱士彰顯個性的語言，也是他們經營身份形象的符號。絕大多數隱士的衣著是極為普通平常的，甚至有些是穿著破舊的村野衣裳，這種著裝情狀雖然與個人的經濟條件和審美情趣相關聯，但更主要的是他們希望外在的衣著形象與內在的品格節操形成強烈對比，即“被褐而懷玉”。

　　由于隱士力圖經營“被褐而懷玉”的形象，于是山衣野服就成為了隱士的慣常著裝，世人也接納了隱士的這種角色造型。衣裝成了史家、文人的認知焦點，也充當了隱士體認自我、塑造身份的憑借，似乎只有衣衫粗陋或奇特才是真的隱士，故而一些隱士在穿衣打扮上煞費苦心，刻意穿著山衣野服，甚至奇裝異服。嚴子陵是劉秀的同學，劉秀當了皇帝，他卻隱姓埋名不知所處。劉秀派人按其形貌尋訪，許久之后，齊國報告“有一男子，披羊裘釣澤中”，劉秀斷定此人就是嚴子陵。67劉秀做出判斷的關鍵是羊裘，因為裘褐表征隱士已是一種廣泛的共識或常識。

　　隱士不僅在日常行動中以村野衣裳示人，而且在與帝王、官貴等訪客的互動中也堅持穿著山衣野服。戴颙令名遠播，衡陽王仰慕戴颙，時常追陪游歷山水，但戴颙并不受寵若驚，“服其野服，不改常度”。68田游巖自比上古高隱許由，唐高宗游覽嵩山時曾親自登門造訪，田游巖“山衣田冠出拜”，并未因帝王屈駕下顧而改換衣裝，而是一如既往，穿著村野衣裳迎接九五之尊。69這些隱士與帝王、官貴交往，堅持穿舊衣、著草鞋，其實別有深意，即竭力表明自己安貧樂道、堅守隱逸節操，是純粹高潔的隱士。

　　因此，隱士傾向于穿舊衣、著草鞋，塑造一種或困苦不堪、或返璞歸真的形象。與其說這是隱士的一種偏愛或嗜好，不如說這種著裝行為是他們忠實踐行一種角色規范的表現。隱士憑借衣著成功經營了一種返璞歸真的形象，有效表達了一種安貧樂道的自我期許。

　　第六，飲酒是一些隱士塑造身份的藝術性手段。不少隱士以縱情飲酒來標識與眾不同的身份與情致，清人褚人獲的《堅瓠集》說：“人得優游田畝，身心無累，把盞即酣，誠生人之趣、高蹈之雅致也。”開懷暢飲，不僅是人生一大樂趣，而且是隱逸情懷的象征。所以唐人孟郊《嚴河南》詩云：“隱士多飲酒。”而撰寫《酒經》的宋人朱翼中也自稱“大隱翁”，顯然是以酒作為大隱的根據。

　　隱士飲酒并不在于消費取樂，而在于表示不同流俗。隱士以飲酒彰顯個性、經營形象的用心為史家所洞悉，因而史家為這些隱士立傳時，酒是表現他們人格特征的重要素材。戴良的母親去世后，哥哥居廬啜粥，他卻“獨食肉飲酒”70，在不該食肉飲酒的情況下刻意飲酒食肉，凸現出不遵禮法陳規的特立獨行。魏晉六朝是士人個性張揚的時期，也是心隱之風大盛的時期。士人以各種各樣稀奇古怪的方式表現個性，飲酒亦被用作演繹個性、表達情緒的手段。如嵇康、阮籍等七人，“常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂竹林七賢。”71他們以喝酒為唯一事務，借此忘憂患、發牢騷。而被稱為“隱逸詩人之宗”的陶淵明不僅喜歡喝酒，而且喜歡以酒入詩。蕭統、沈約等人為陶作傳，無不著意突出其與酒的不解之緣。流風所及，以飲酒表達與眾不同、張揚自我意識蔚為風氣。王績模仿陶淵明等前代名隱，努力以酒營造自己的隱士身份，“乘牛經酒肆，留或數日”。而他的傳文也通篇以飲酒為中心展示其隱士風采，“不樂在朝，求為六合丞，以嗜酒不任事……著《五斗先生傳》。”72種放生性嗜酒，其飲酒極講究情調，“負琴攜壺，泝長溪，坐磐石，采山藥以助飲”，而且往往一喝就是一整天，故而自號“云溪醉侯”。73在這種情境中，酒不再是飲料，而是展示品位的道具，成為灑脫不羈的人格象征。

　　隱士以飲酒為樂事，并不是滿足口腹之欲或飲食愛好，而是作為抒發隱逸之志的道具和尋找精神安頓的方式，寄托著悠閑雅致的生活追求和曠達灑脫的人格理想，展示了卓爾不群的人格特征，如此也就成為隱士建構身份的藝術性形式。所以，縱情飲酒作為一種身份標識，代表游心物外、超塵出世的高華典范。

五、隱士的社會型塑機制

　　隱士具備孝、義、智等德行，是社會公認的賢良之人；同時，隱士堅持不仕，以逃遁、托病等方式拒絕與官家接觸，通過不入城市、山衣野服與縱情飲酒等形式塑造自我。憑借這些特征要素，大致可以勾勒出中國隱士一種直觀的行動模式和身份形象。74不過，單就這些恒定因素而言，每一個方面都有可能是那些沒有被視作隱士的普通人所具有的行為特征。因此，中國隱士之“隱”，除了個人的行動與意向，社會的認可與否同樣具有終極判決意義，如社會輿論、政權機構、歷史書寫等。

　　第一，社會輿論在隱士的身份建構過程中具有基礎性作用。大多數隱士的身份生成經歷了一個連續過程，首先必須要得到社會輿論的認可，由此才能形成廣泛流播的美譽；官方的征召辟除也需要根據社會輿論提供的線索進而循名責實；而記錄隱士的史家進行篩選時，也常以社會輿論的臧否作為甄別依據。

　　社會輿論在隱士身份建構過程中不可或缺，這在不少隱士的傳略中多有反映。郭泰是漢末風云人物，士林的評價是：“隱不違親，貞不絕俗，天子不得臣，諸侯不得友。”75將郭泰塑造為一位隨時從分又高標傲世的隱士。從文獻記錄來看，郭泰是當時眾望所歸的精神偶像：“時俗貴之，歙然猶郭解、原陟見趨于曩時也。……學之者如不及，談之者則盈耳。”76“時俗貴之”，反映了當時社會輿論對郭泰的肯定和認同，這種肯定與認同使郭泰的聲望日隆。“學之者”的模仿，是對其高隱形象的持續再現；“談之者”的頌揚，是對其高隱身份的不斷塑造。郭泰冠絕一時的隱士形象，在時人的談論模仿中不斷生成定格。另一個個人標榜實踐“隱”、社會輿論予以確認隱士身份的典型人物是南朝阮孝緒。阮孝緒少年時代即志趣不凡，聲稱要以古代高隱赤松子、許由為榜樣，出世離塵，免除凡俗牽累。此后獨居一室，除了早晚向父母請安，足不出戶，以致家人難得見其一面，于是被親友“呼為居士”。77親友的認可是輿論認同的發端，此后阮孝緒就以隱士的身份進入公眾視野，開始了隱士的人生軌跡。

　　相反，如若一個人“隱”的表現和動機很可疑，那么就會招致社會輿論的否定。東晉權臣桓玄把持國政，為了制造政教清明的景象，導演了一出制造隱士的把戲。他選定《高士傳》的作者皇甫謐的后代皇甫希之作為前臺演員，不僅授予官職，而且饋贈財物，但又“皆令讓而不受”，要求希之表現“隱”的清高姿態，既不貪財，也不愛權。如是之后，就迫不及待地稱許希之為高士，似乎自己治下也有了隱士。然而這種制造隱士的表演太明顯，招致社會輿論的嘲諷，“時人名為充隱”。78充隱，假充隱士也。時人的輿論否定了希之的隱士身份，當然其也就沒有進入隱士行列垂諸后世。由此可見，社會輿論對隱士的身份建構具有關鍵性影響，譽之則名垂青史，毀之則前功盡棄。

　　第二，官府的征辟是隱士表達立場、表明態度的契機，也是隱士身份得到政治權力認證的契機。歷代政府都將征召或辟除作為選拔人才的輔助手段，為那些沒有通過常規渠道進入官僚系統的精英人士提供綠色通道。隱士的身份參照系是官僚，而征辟恰恰提供成為官僚的機會，進則為官，不進則為民。因而，官府的征辟既是隱士與官僚的分水嶺，也是“隱”之純粹性的試金石。

　　不少隱士的傳文中載錄了帝王搜求隱逸的詔文，史家意在通過隱士受到的隆遇來彰顯其聲望影響。王素的傳記中記錄了宋孝武帝的一篇詔文，其曰：“濟世成務，咸達隱微，軌俗興讓，必表清節。朕昧旦求善，思惇薄風。瑯邪王素、會稽朱百年，并廉約貞遠，與物無競，自足皋畝，志在不移。宜加褒引，以光難進。”79華麗辭藻的中心思想是要褒揚品節超群的隱士，所以史家也稱其目的在于“搜揚隱退”。這類詔文說明，在實施征辟之前，被征對象的隱士身份已經在社會輿論中確立了，官府征辟是按圖索驥，把這些被目為隱士的人納入政治權力的檢核范圍。隱士被社會輿論認可乃是民間認證，官府以此為據進行征辟時，其隱士身份只是一個假設，還需通過征辟活動中其人的表現與隱士理想模型的契合程度加以驗證。如果沒有通過驗證，則其人之“隱”就大打折扣，社會聲望評價會急速貶值。如果圓滿通過驗證，則其人之“隱”則得到進一步強化，社會聲望評價也會更進一層。

　　另外，官府的征辟對象除了隱士之外，還有其他民間精英，即征辟實施之際，這些民間精英并未被視為隱士。不過，被征辟就意味著可能成為官僚，因而隱士之外的其他民間精英對于征辟采取什么樣的態度，繼續規劃著其人的身份類型。如果欣然應征并接受任命，那么其人就成了官員。而如果堅決不應征召，也拒不接受任命，那么其人就升格為隱士。或者接受征辟，但只是禮節性地謁見官長，堅決不接受任命，其人的身份也成了隱士。如果接受征辟，也接受任命，但最終又棄官不干，則其人身份亦是隱士，如周黨、王霸在東漢初期曾應征為官，但他們當時似乎并非是以隱士被征。周黨是譽滿州郡的名人，而王霸是對王莽不滿的退職官員。周、王后來都因病從東漢政府離職，但之后仍舊不斷被官方征辟，結果就成了隱士。80

　　因此，征辟既是官方辨識隱士的過程，也是隱士建構身份的過程。當然，官府征辟只代表一個人的隱士身份得到權威的認證。至于接受征辟的隱士是否就不再是隱士，或者不接受征辟的人就是隱士，實際上一定程度上仍舊受到社會輿論的左右，如前文的“充隱”一例即是如此。隱士作為一種在社會聲望評價中建構起來的身份群體，與職業群體相對較強的客觀性相比，其建構過程極為復雜，確認結果也頗具主觀性。

　　第三，歷史書寫在隱士的身份建構過程中一定程度上具有蓋棺定論的終極影響。歷史文獻是后人體認前代隱士的主要媒介，而歷史文獻往往包含著史家的好惡、見解或立場，不同史家對同一對象的理解與詮釋常常不一致。對后人而言，史傳文本基本上規制了他們對過去的理解，歷史書寫作為辨別人物身份類型的元根據，直接影響后世閱讀者對前代隱士的認知和評判。

　　許多人雖然在生前被視為隱士，但后世史家并未將其納入隱逸傳，則其身份角色在后世的接受視野中就成為其他類型。譙玄前半生一直在朝做官，王莽執政期間棄官隱遁，后來公孫述在四川稱帝，屢次征辟，但譙玄堅決不從。譙玄本人以隱士自命，而且得到了政治權威的認證，但身后卻沒有被范曄劃入隱士行列，而是在《后漢書》中被定位為“獨行”。《舊唐書》與《新唐書》也提供了史家判決隱士的例證。在《舊唐書》中，孫思邈是方士，王遠知、陽城是隱士，賀知章是文士。在《新唐書》中，孫思邈、賀知章是隱士，王遠知是方士，陽城被列入“卓行”。這些人在不同的史家筆下屬于不同的身份類型，承載不同的社會評價。不過，作為具體的個人，他們的人生軌跡、行動特征只能是一個恒定項。事實上，二書中這些人的事跡基本無異，即史家視野中的個人形象是一致的，但對其形象展示的價值意義，卻有著非常不同的認知，于是史家按照自己的見解把這些人物安置在不同的身份類型中。因而，一個被當時的社會輿論或政治權威承認的隱士，能否被后世繼續認可為隱士，還與史家在修纂史傳時的歸類判斷和書寫有密切關系。

　　正如本文第二部分提到的那樣，史家對隱士的人生經歷進行裁剪取舍，同樣對其身份形象產生重要影響，如陶淵明就是在史家的不斷塑造下“成為”高潔的隱士。《宋書》的敘述并不周詳，只載錄陶的幾篇詩文，并委婉批評陶仕隱交錯乃是“不潔去就之跡”。蕭統的《陶淵明傳》刪了這一句，增加了兩件事，一是陶拒絕不受江州刺史接濟，二是陶作詩諷刺出山的隱士周續之，以此強化陶淵明高尚自潔的形象。而《晉書》、《南史》都竭力鋪陳陶彰顯隱士個性的種種事跡，但是一些負面的內容卻被有意忽略，比如陶后來生活困頓以致乞食，這足以顛覆陶先前苦心經營起來的清高形象，于是史家心照不宣地回避了。

六、隱士的社會接受維度

　　輿論、征辟與歷史書寫對于隱士的甄別和認定，表明“隱”與隱士身份建構不是那些意欲成為隱士之人的獨角戲，而是多種外部力量參與形塑的結果。無論是隱士本人，還是關注隱士的各色人等，在其認知意識中都有一個關于隱士的“理想模型”。81這個關于隱士的完美想象，既是隱士個人行動的模板，也是大眾辨識隱士的標準。因而，一個默默無聞的人無所謂“隱”與不隱，只有當其進入關于隱逸的話語視野，成為被檢核打量的對象，不再湮沒無聞，這時他才成為隱士的“候選人”，如果其“隱”的行動表現與檢測者操持的標準若合符節，該人的隱士身份才可能被接納認同。

　　那么，何以隱逸、做隱士不再是個人私事而成為公共話題？隱士安貧樂道、寬容廉讓，被作為“抑貪墨、止奔競”的教材；隱士棲身林泉、優游山水，被視為悠閑生活雅致人生的象征；隱士淡泊名利、不事王侯，被奉為“貧賤不能移、威武不能屈”的楷模。由此，隱士在被社會接受過程中，逐漸升華為一種意義符號和價值資源，各個群體都可能從中各取所需。因而，“隱”不是某個人的專利，而是在結構化的互動情境中被轉換為不同群體的共享資源。不同社會群體關注“隱”和隱士，實際上是各自內在訴求的外在投射。

　　第一，“隱”是人生失意的士人婉轉表達反抗、排遣焦慮的需要。士人是官員候選人，但官職是一種稀缺性資源，故而只有一部分人可以成為幸運者，絕大部分人卻沒有這種可能，或者雖有幸進入官僚系統但位卑職微，與其理想抱負霄壤懸隔。82沒有進入官僚系統、或只是處于官僚系統邊緣的士人，有人放棄希望和努力，主動自覺地湮沒無聞了，有人則成為現政權的公開對抗者，而大多數人雖然進退維谷，卻仍舊難以放棄抱負和追求。對于欲進不能、欲退不甘的士人，“隱”具有天然的親和力，是他們面對挫折、失敗時得以慰藉心靈的凈土。

　　孔子云：“天下有道則見，無道則隱。”83不過，世人卻把理解重心放在“隱”與無道的關系建構之上，因為在無道與“隱”的邏輯關聯中，如果“隱”既成事實，那么逆推的結論是：之所以“隱”，是因為天下無道。大多數人就是將這句話反其意而用之，以隱遁控訴君主失德、天下無道。據《漢書》、《后漢書》記載，王莽代漢之后，不少峻節之士或棄官隱遁，或隱居不仕，即是以“隱”表達義憤，以“隱”昭示無道。而在宋元之際、明清之際，異族入主中華之后，大量漢族遺民隱遁不仕，堅守隱士節操，其用意也是如此。因而，將“隱”視為世道清濁的表征，在某種程度上成為社會的認知定勢。陶淵明貧病交困，江州刺史勸陶出仕時曰：“賢者處世，天下無道則隱，有道則至。今子生文明之世，奈何自苦如此？”84在刺史看來，當下政教清明，并不符合“無道則隱”的原則，陶逆勢而動，擺明是自作自受、自討苦吃。

　　事實上，無論治世還是亂世，失意、不得志者總是多數。對于失敗、挫折，人們往往以外因尋求心理平衡，如世道不公、政教黑暗。由于“隱”與無道存在邏輯關聯性，從而成為一個宣泄焦慮的現成渠道。如西晉文學大家左思一直夢想出將入相，鑄就不朽功勛，但現實卻是沉淪下位，抑郁不能得志，于是“隱”成為其精神寄托，現存左思兩首《招隱》詩，即表達了一種尋訪隱士并隱遁山林的愿望。85從左思的人生際遇及其抒發隱逸之愿望的關聯來看，顯然在婉轉地借“隱”傷時罵世。因此，委婉含蓄地表達世道不公的義憤，迂回曲折地表達懷才不遇的怨懟，是失意士人關注“隱”和隱士的直接動機。

　　第二，“隱”是被職事拘束的官員尋求解脫、寄寓情致的需要。官員是政令的執行者，其角色定位是勤政恤民、效忠君上，對于那些習慣了逍遙自由的士人來說，做官就是一件苦差事，故宋代范成大抱怨“官事拘攣似力田”86。另外，結黨營私、吏治腐敗是官場頑疾，私黨抱團把持局面，阻塞賢路，使那些不得志的官員產生離心傾向。而君臣之間、黨派之間常常發生血腥殘酷的權力傾軋，身處其中的官員首當其沖，不是身死殞命，就是戍邊流放，如此一來，修齊治平的抱負難免大打折扣。因此，中國官場雖有種種“宦術”，但做官并不是一件太容易而沒有風險的事。87

　　然而，為官艱難，去官也不易。盡管隱遁不仕者有之，辭官歸隱者有之，但是大多數人卻不愿舍棄居官帶來的榮華富貴，西漢韓嬰說：“朝廷之士為祿，故入而不能出。”88而處在政治斗爭漩渦的人，有時也不敢公開辭官，因為如果選擇隱逸，則意味著公然表示“天下無道”，難免引起元首的猜忌。當隱逸與祿位、人身安全不可兼得時，于是出現了身在廟堂而神游江湖的官隱。士大夫身在官署而心向隱逸，“居官無官官之事，處事無事事之心”89，在魏晉南朝，此風尤甚。這一時期心隱思想在士林、官場中非常流行，強調心態上的“隱”，而淡化行跡上的“隱”。一些官員任職而不理政，刻意弛廢職務，把經營“隱”當作頭等大事，放棄了事業、責任方面的追求，而轉向日常生活的情調意趣。他們以隱逸為心，以仕宦為跡，以居官向隱來彰顯不問俗務、心游物外的清高不凡。居官為卑俗，隱逸為高雅，一時成為綿綿不絕的流行風尚。

　　與以弛廢職務來彰顯隱逸情調的官員不同，另一種官員則是仕、隱兼顧，竭力扮演好官員的角色，同時又保有隱逸的心緒，享受如同隱士的閑情逸趣與優游適意。蘇軾在新舊黨爭中屢遭貶謫，吃盡苦頭，有時不免心灰意冷，在流放期間寫作的許多作品，表達了自己做隱士的想法，如《蝶戀花》云：“底事區區，苦要為官去。尊酒不空田百畝，歸來分取閑中趣。”90不過，蘇軾并沒有真的棄官歸隱，而是一如既往地做好本職工作，隱逸只是某種情境下的調劑和點綴。企慕隱逸而不廢職責，追求仕的功業與隱的灑脫，兩種截然不同的人生履歷在一人之身兼得并蓄，很符合那些有心為官濟世，卻又無力施展抱負的官員的心態。

　　第三，“隱”是帝王借以彰顯合法性，表現德行修養的需要。古代帝王是最高權力掌控者，處于社會等級序列的頂點，但帝王被樹為絕對權威的同時，其個人修養和道德素質的標準也較常人更為苛刻嚴格，由此就給帝王行使權力造成許多自律和約束。帝王之所以服膺嚴苛的道德要求，在于每一位帝王都面臨著本人與王朝的合法性問題，若合法性不足則有可能被他人取而代之。開國帝王不僅需要解釋自己君臨天下的合法性，也需要解釋新朝代替前朝的合理性。承平時代的帝王同樣需要證明個人的合法性。古代帝王的繼替原則雖然總體上是嫡長子制度，但實際上儲君是從眾多候選人中選擇，那個勝出的皇位接班人必須表現出高人一等的德行與道藝。

　　帝王的角色期待被設計為體天象道的明君圣主，荀子說：“圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上。”91不過，“道”不是與生俱來，而是需要通過努力修持才能取得。因此，“有道則見，無道則隱”這一命題，同樣是歷代帝王需要認真對待的問題。在這一語境下，隱士被視作一種象征，表征“道”之有無，即帝王之賢愚、政教之清濁。“隱”意味著天下無道，現實社會的人道缺乏來自天道的支撐，那么表明秉承天道整頓人道的天子就缺乏合法性。而如果隱士由隱遁而出山，則意味著天下由無道而變為有道，帝王本人也是懷德體道的明君圣主。因此，歷代帝王大都優渥征辟隱士，甚至屈駕結交隱士，以此提升自身的賢明形象，制造政教的清明景象。唐高宗造訪田游巖，曾詢問田的隱居感受，田曰：“既逢圣代，幸得逍遙。”于是高宗無疑而問：“朕今得卿，何異漢獲四皓乎？”大臣薛元超曰：“漢高祖欲廢嫡立庶，黃、綺方來，豈如陛下崇重隱淪，親問巖穴。”92在這場互動中，唐高宗收益最多。田游巖以隱士之屬而稱許當時為“圣代”，是對高宗統治的高度肯定；薛元超對比高宗入山親訪隱士與漢高祖廢嫡立庶而使“商山四皓”出山，以雙方的動機高下突出了唐高宗個人的仁德品質。

　　隱士出山，乃是天子的圣明所致，所謂“圣代無隱者，英靈盡來歸”93。不過，如果隱士堅持不仕，仍舊可能成就帝王仁德寬厚的光輝形象。周黨向劉秀表示希望歸山隱居，劉秀頒布詔書說：“許由不仕有唐，帝德不衰；夷齊不食周粟，王道不虧。”又說：“自古明王圣主必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志也。”94將周黨比擬為古代高隱，那么劉秀自己也一如唐堯、周武，是明君圣主。在帝王與隱士互動中，隱士無論是改變志趣還是堅持隱逸，帝王都是大贏家。所以，歷代帝王都傾向于禮敬隱士，將其作為打造明君圣主和政教清明的有效工具。

七、結論與討論

　　從思想與行動的關系來看，“隱”的表象形式是一種行動實踐，而本質內涵是一種思想觀念。意欲成為隱士的個人按照觀念中的“隱士腳本”努力演出，從而使自己更“像”一個隱士；而社會輿論、政權機構和史家基于對“隱”的理解與想象，并根據隱士的演出狀況進行甄別確認；而甄別確認的結果又作為新的“隱”和隱士范本，成為后來者演出的觀念依據，開始建構和塑造隱士的新過程。從個人與社會的關系而言，一個人是否成為隱士，主要由兩個方面決定：一是個人“隱”的行動表現，即個人進行的一系列“成為”隱士的角色實踐；一是社會的認證機制，即社會輿論、政權機構和史家檢測被觀察對象“隱”的行動實踐并予以認證。由此，通過個人行動與社會認證的雙向建構，最終才使那個進入公眾視野的個人被認定為隱士，或者被剔出隱士的行列。

　　這一建構機制和過程驗證了本文的假設，即中國隱士是一種在社會關系結構中建構的身份。以往研究只是根據研究對象“隱”的行動表現，對資料文獻中的隱士做出真或假的指認判斷，而很少注意到社會聲望評價在“隱”的生成與隱士身份的建構過程中，同樣具有不可或缺的影響作用。既然中國隱士的身份獲致在相當程度上取決于社會的聲望評價，那么官員、僧道能否被視為隱士，同樣系于社會認知的主觀評判，特別是史家的認知評判。官員、僧道以“隱”自居，在魏晉之后已是習見現象，但是社會對此看法不一。從正史的書寫來看，主流話語持否定立場。歷代政府都推崇隱士，將其作為“揚清激濁，抑貪止競”的樣板，本身包含著純化“隱”與隱士的導向。作為官方正統意識的集中體現，正史的隱士傳就無由收錄那些看起來身份不純的官員、僧道。當然現實生活也不純粹，不僅“隱”的行跡表現五花八門，而且關于“隱”的理論說明亦歧見紛呈，所以居官向隱者有之，以僧道為隱者有之。因而史書為了維護隱士身份純粹性而進行的甄別排斥，只是一種影響較廣的強勢意見，并不一定是社會生活的真實鏡像。

　　“隱”不只是個人的性情偏好，還是社會的倫理需要，因而隱士是個人與社會雙重建構的身份，而且這種建構的熱情一直持續飽滿，古人塑造隱士，今人研究隱士。就當下而言，傳統時代造就隱士的某些條件固然不復存在，如確認隱士的征辟制度。但是，是否意味著現代或當代社會沒有隱士而只能回望歷史？當然不是。隱士作為一種精神象征，在當代仍被發掘甚至“發明”出來。如波特尋訪的終南山僧道隱士，方韶毅追認的民國文化人隱者95，趙本夫塑造的藝術家隱者96，報章雜志也常將生活中那些成績斐然、默默奉獻的人尊為隱士。比照歷史上隱士的身份獲得，并不能判定這些人就不是隱士。

　　如果說學術界的隱士研究在于鑒古知今、“明既往，測方來”，那么，另外許多人為何傾心于發現或“發明”現代的隱士？現代隱士及發現現代隱士的行動，反映了怎樣的思想觀念？為當代隱士的身份內涵與合法性提供學理依據，是本文的價值所在，但以上問題超出了本文的討論范圍，作為當代社會思想研究的一個切入點，有待開展進一步的研究工作。

　　*本文是作者主持的國家社科基金項目“社會學的中國化進程研究”（編號：10CSH001）的階段性成果。

【注釋】
 ①雖然韋伯的“價值中立 / 價值無涉”是一個備受爭議的命題，至今仍舊聚訟紛紜，但是關于中國隱士的研究卻有必要強調價值中立，以便使論者從“歷史大散文”的寫作套路，回歸到正常的科學研究。
②蔣星煜：《中國隱士與中國文化》，上海：三聯書店1988年版，第1頁。
③高敏：《我國古代的隱士及其對社會的作用》，載《社會科學戰線》1994年第2期；王仁祥：《先秦兩漢的隱逸》，臺北：臺灣大學出版委員會1995年版，第1頁。
④［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，桂林：廣西師范大學出版社2008年版，第215頁。
⑤參見［美］比爾·波特：《空谷幽蘭：尋訪當代中國隱士》，明潔譯，北京：當代中國出版社2006年版。
⑥［法］紀仁博：《隱士的禮物：一個界定外部性和倫理性的社會學分析》，載王銘銘（編）：《中國人類學評論》第11輯，北京：世界圖書出版公司2009年版。
⑦［澳］文青云：《巖穴之士：中國早期隱逸傳統》，徐克謙譯，濟南：山東畫報出版社2009年版，第2～11頁。
⑧《史記·滑稽列傳》。
⑨《全唐詩》卷445，《中隱》。
⑩冷成金：《隱士與解脫》，北京：作家出版社1997年版，第11頁；許建平：《山情逸魂：中國隱士心態史》，“引言”，北京：東方出版社1999年版。
11王瑤：《論希企隱逸之風》，載《王瑤全集》第1卷，石家莊：河北教育出版社1999年版，第223頁。
12馬華、陳正宏：《隱士的真諦》，北京：國際文化出版公司1997年版，第37頁。
13參見程樂松：《即神即心：真人之誥與陶弘景的信仰世界》，北京：中國人民大學出版社2010版。
14同注②。
15唐代以隱士相標榜的墓志銘文，多以“大唐故處士 / 征士某某”為辭，將已經去世的人稱為隱士。也有的隱士頭銜并不是針對亡人，而是指稱未亡人，如顯慶四年的“大唐處士郭君故夫人楊氏墓志”、龍朔二年的“大唐張處士故夫人朱氏墓志”等。參見周紹良（主編）：《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版。
16卞孝萱：《實錄與諛墓——韓愈研究中的一個具體問題》，載《文史知識》1999年第5期。
17胡翼鵬：《古代隱士的稱謂分類及其身份特質研究》，載《唐都學刊》2007年第3期。
18王海：《陶淵明并非真正意義上的隱士》，載《零陵學院學報》2003年第4期。
19姜榮剛：《駁王績非隱士說》，載《山西大學學報》2004年第5期。
20陳洪：《隱逸人格》，武漢：長江文藝出版社1996年版，第4頁。
21《宋書·隱逸傳》。
22秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲：關中模式與前近代社會的再認識》，北京：中央編譯出版社1996年版，第11頁。
23［美］韓起瀾：《蘇北人在上海：1850～1980》，盧明華譯，上海古籍出版社2004年版，“前言”，第2頁。
24參見［德］馬克斯·韋伯：《馬克斯·韋伯社會學論文集》，閻克文譯，北京：人民出版社2010年版，第180～186頁。
25同上，第411頁。
26現代學者傾向于以西方的知識分子概念來類比“士”，將其稱為讀書人、知識人。不過，這一類比只是一種近似的表述。有學者強調，不能把古代文獻中所有的士都單純地理解為知識分子。參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2002年版，第80頁。
27關于彌散性的“士”的概念也構成一個身份群體的問題，筆者另有專文論述。
28胡翼鵬：《論中國古代隱士的價值取向及其社會意義》，載《學術論壇》2002年第5期。
29前蘇聯學者普羅普通過區分100個俄國童話故事中的恒定因素和可變因素，得出的結論是：故事中人物的年齡、性別、職業、身份及其它靜態特征都是可以變動的要素，但是不同情節中的行為卻保持一致，即這些行為的類型及其發揮的功能都是恒定不變的。參見［蘇］弗·普羅普：《神奇故事的轉化》，載［法］茨維坦·托多羅夫（編選）：《俄蘇形式主義文論選》，蔡鴻濱譯，北京：中國社會科學出版社1989年版，第209頁。普羅普以恒定因素確定童話類型的方法，同樣適用于分析隱士傳記文本中的恒定因素，以從中發現中國隱士的一般行動模式和形象特征。
30勒龐認為：“只能把史學著作當作純粹想象的產物，它們是對觀察有誤的事實所做的無根據的記述，并且混雜著一些對思考結果的解釋。”參見［法］古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾——大眾心理研究》，馮克利譯，北京：中央編譯出版社2004年版，第31頁。當然，勒龐的觀點是偏頗的，他洞悉歷史記載中群體認知與接受心理對描述事件真實性的影響，卻無限夸大了這種影響，所以默頓在《勒龐〈烏合之眾〉的得與失》一文中，批評這是“粗糙的錯誤觀點”。
31費孝通等：《皇權與紳權》，上海：觀察社1948年版，第25頁。
32《南齊書·高逸傳》。
33《南史·隱逸傳》。
34《隋書·隱逸傳》。
35《晉書·隱逸傳》。
36同注21。
37《容齋隨筆》卷8。
38王處輝：《中國社會思想早熟軌跡》，北京：人民出版社1996年版，第82頁。
39同注21。
40《論語·述而》。
41同注21。
42《梁書·處士傳》。
43同注35。
44同注32。
45《陶淵明集》卷1，《答龐參軍》。
46同注17。
47同注35。
48同注21。
49《宋史·隱逸傳》。
50《孟子·萬章下》。
51同注49。
52《舊唐書·隱逸傳》。
53《后漢書·逸民傳》。
54同注42。
55同上。
56《論語·憲問》。
57《清史稿·遺逸傳》。
58《后漢書·逸民傳》。
59同注35。
60同注42。
61同注49。
62《禮記正義》卷4。
63同注49。
64《李太白全集》卷26，《上安州裴長史書》。
65同注49。
66同注57。
67同注53。
68同注21。
69同注52。
70同注53。
71《世說新語·任誕》。
72《新唐書·隱逸傳》。
73同注49。
74研究者從大量隱士傳記文本中尋繹恒定因素，并據此勾勒中國隱士的行動模式和身份形象，實際上是一個抽象的“理想型”，每個記錄在案的隱士并不一定與此完全契合。一方面，個別隱士的某些品行并未被作為恒定因素凸顯出來；另一方面，個別恒定因素并沒有在某些隱士的行動中表現出來。如果用這個“理想型”去衡量具體的隱士，也許會遺漏其作為“個人”的許多個體特點。因此，經由恒定因素建構的“隱”和隱士，只是提供了一種接近真實的可能性解釋。
75《后漢書·郭泰傳》。
76《抱樸子·正郭》。
77同注42。
78《晉書·桓玄傳》。
79同注21。
80同注53。
81“理想模型”是一個日常習見用語，而“理想類型”是一個學術專有概念。盡管二者都是思維活動的主觀建構，但前者是想象、虛構的結果，而后者是基于經驗事實抽象概括而來。二者產生的方式亦不同，前者是演繹而來，而后者是歸納得出。
82從《孟子·萬章下》“士之仕也，猶農夫之耕也”、《漢書·食貨志》“學以居位曰士”等分疏來看，“士”作為官員后備軍，與官員是一個連續體。因此，為了論述方便，本文將那些以才學求仕、求位，或對所居職位不滿意的人稱為“士人”；將那些擔任職事，且對職位高低、權力大小沒有不滿的人稱為“官員”。二者都希企“隱”，源自他們對官職的感受不同，士人不滿現狀是因為追求職位，乃“圍城”之外的人，而官員不滿現狀是因為厭倦職位，乃“圍城”之內的人。
83《論語·泰伯》。
84［梁］蕭統：《陶淵明傳》，載王珧：《王珧全集》第1卷，石家莊：河北教育出版社1999年版，第380頁。
85逯欽立（緝校）：《先秦漢魏晉南北朝詩》，載《晉詩》卷7，北京：中華書局1988年版，第734頁。
86《范石湖集》卷17，《早衰不寐》。
87同注31，第7頁。
88《韓詩外傳》卷5。
89《晉書·劉惔傳》。
90《東坡樂府》卷2。
91《荀子·王制》。
92同注52。
93《全唐詩》卷125。
94同注53。
95參見方韶毅：《民國文化隱者錄》，北京：金城出版社2010年版。
96參見趙本夫：《隱士》，南京：江蘇文藝出版社1998年版。
 胡翼鵬：武漢大學社會學系

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