美的戰爭：岡倉天心《茶之書·“粹”的構造》

美的戰爭：岡倉天心《茶之書·“粹”的構造》

撰文／菲戈

岡倉天心在他1906年所寫的名著《茶之書》中，充滿自豪地感慨日本因成功抵抗了蒙元的入侵，而得以保存那些在中國已被蠻族滅亡了的優雅精致的文化傳統，尤其是宋代文化的最高成就之一茶道——

在元朝皇帝的野蠻統治下，摧毀并征服了南宋，宋代文化的全部成果被毀滅了。15世紀中葉，企圖復興中國的明朝又陷入內亂。17世紀，中原再度淪于滿洲異族的統治，昔日的風俗習慣蕩然無存。粉茶被遺忘了。我們發現明代的一位訓詁學者竟不能想起一本宋代古籍中茶筅的形狀。現在的飲茶方法是把茶葉放在碗或者杯中用熱水沏。西方世界不知道舊的飲茶方法是因為歐洲在明末才知道茶。……

是日本的茶道讓茶的理想達到最高境界。日本在1281年抵抗了蒙古的進犯，使中原由于游牧民族侵襲而被中斷的茶道得以傳承下來。[p1] （《茶之書·“粹”的構造》）

岡倉的這種自豪當然是有理由的。作為中國人，我們今天看到日本茶道整個精細而一絲不茍的過程，無疑會感慨萬千，并且或許常常會自問：這真的是從中國傳過去的嗎？中國人真的曾經過著那樣一種優雅而精致的生活嗎？

答案并不那么明確。上垣外憲一就指出：

茶起源于中國并引進到了日本，在漸次形成日本茶道的過程中，中國人的飲茶方式乃至情趣被逐步消除掉了……室內的裝飾物初期還是以從中國進口的青瓷等為主，但這種中國情趣在不知不覺中消失得無影無蹤。從另一方面來看，雖然在某種程度上依然受著禪宗枯淡的美學及隱居生活習俗的影響，但茶道已經在悄然之中逐漸產生出了日本人獨自的美學，這也是在無形中對中國情趣抗衡的一種表達方式吧。[p2] （《日本文化交流小史》，武漢大學出版社，2007年，頁151，）

今天的日本茶道儀式中，到底有多少是承續了中國中古時代的習俗，又有多少是演變過程中日本人獨特的再創造，已經很難辨析。但一部分上層人士曾在宋代擁有類似的生活趣味，大概是沒有疑問的。王學泰先生甚至認為“明代茶藝的發展已經接近甚至達到日本茶道了”，但他也承認，“那只是自娛性質的，沒有出現弘揚茶道、類似僧侶的‘茶人’”，并且至今中國都“未見有帶有‘形而上’色彩的茶道出現”（《為什么中國沒有茶道？》，載《采菊東籬下》，陜西人民出版社，2009年，頁198）。

只是我們除了觀察眼前的事實，還需要去分析和體會：在一個更大的整體里，這種事實究竟具有多大的比重，它對整體的影響究竟有多大，這樣，某一事實的意義才會真正顯明起來。岡倉從他的美學主義出發，并未顧及中國文化是一個浩大而龐雜的整體，其中的各個部分之間有種種互相牽制、抵消或者促進、激發的關系。比如宋詞中有豪放派，就會有婉約派，也會有調和二者的中間派，也會有同時采取兩種風格的騎墻派，這派那派都有好詞，則文化龐雜而繁榮，莫衷一是，卻百鳥爭鳴，從而將整個宋詞的氛圍通過近乎混亂的和聲織體拓展開去，造就出一種真正的大氣象。

中國文化最重要的特點之一，我以為是在制定規則的同時就以各種“伏筆”預埋了解構規則的途徑，從而為各種可能性與新發展留下足夠的余地，這與固守規則并傾向于將規則極端化的日本文化判然有別。如王學泰所說：“國人對繁瑣的儀文似乎有一種天然的抵制能力，歷來‘圣賢’不斷為規范某種行為而制訂儀文，而后的執行者們也在不斷地破壞儀文……不用說中國沒有那樣繁復的‘茶道’，即使有也會解體的。”（同上，頁198）這種文化上的彈性、包容度、適應力和變革潛能，是日本出于某種天然局限所不能奢望的。所以他們最后特別選擇同樣有很大局限的南宋文化來更多地加以“繼承”，其中便有必然性。在逼仄的時空格局下發展起來的對于純粹和精致之美的極度強調，正是二者的共性。

茶對我們而言，已經超出了飲品的概念，它變成生活藝術的一種信仰，成為一種對純潔和精致的崇拜，主人和賓客協力創造宇宙間至福的瞬間的神圣儀式……沒有一點多余的色彩混雜茶室的色調，沒有一點不協調的聲音打破事物的節奏，沒有一個無謂的動作闖入這里的和諧，沒有一個詞匯擾亂四周的統一，一切行動都進行得單純而自然……[p3] （《茶之書·“粹”的構造》，頁24）

岡倉的這段文字，尤為引人注目的是連續排比了四個“沒有”，用這種堅定果決的修辭，來肯定日本茶道的“純粹”。任何混亂和雜質都“沒有”，就達到了理想的純凈和純粹。

 “連最幽暗的角落也一塵不染，否則主人便不能被稱做茶人。茶人首要具備的條件之一是打掃、擦拭和洗刷的知識，因為清潔和打掃也有藝術。”[p4] （同上，頁45）

這種對潔凈的追求早已越出茶道的范疇，而彌漫至整個日本文化、政治以至日常生活的方方面面。岡倉天心的弟弟岡倉由三郎也曾寫過一本《日本的生活與思想》，他認為：“所謂日本人的心理特異性，很多來自喜愛潔凈及與之相聯系的厭惡污穢。否則無法解釋這種現象。我們被訓練成（實際情況如此）遇到侮辱家庭名譽或者國家榮譽，就視若污穢或皰疥，必須通過申辯洗刷干凈，否則就猶如不能恢復清潔或健康。對日本公私生活中常見的報仇事例，不妨看作是一個喜愛潔凈成癖的民族所進行的晨浴。”（轉引自魯思·本尼迪克特《菊與刀》，商務印書館，1990年，頁112）正是因了這“純粹”，日本才得以將在中國已經因龐雜混亂的變遷而耗損殆盡的富有特色的中古文化傳承了下來，沒有被各種雜質所“污染”。但也因了這“純粹”，日本文化的悲劇便在這極致、過度的審美主義中漸漸形成。

這其中的關鍵在于，“純粹”并非如其自身所標榜的，是一種根源性的原初的自然體驗，它的明晰簡潔的形式感便標明了它的人工造作。它的“自然”是人為的、精加工的、過度設計的自然。比如關于茶室，岡倉一方面強調它的“空之屋”的特點，即“它除去滿足暫時的審美需要的裝飾以外，其他裝飾一概不用”；但他很快就承認，這種“空”的質樸感其實并非真正的自然，而是一種僅僅屬于人的發明創造的“自然理想”：

 “茶室外觀似乎平淡無奇。它比日本最小的房子還要狹窄，而且建筑材料意在給人優雅清貧的印象。但我們應當記住，這是出于意義深遠的藝術構思的結果，每一個細節的配置花費的匠心甚至超過建筑豪華富麗的宮殿和寺院。一個上等茶室所需費用超過一棟尋常宅邸，因為材料的選擇和工藝，都需要極度的細心和精確。”[p5] （《茶之書·“粹”的構造》，頁40）

日本人一向以陶情于自然樂趣而聞名，諸如觀櫻、賞月、賞菊、遠眺新雪，在室內懸掛蟲籠子以聽蟲鳴，以及詠和歌、俳句，修飾庭院、插花、品茗等等。但這種對自然的極度嗜好背后，卻在在都是極度用心的矯飾。換句話說，這種想象中的完美的自然理想，恰恰并非可以自然而然地達到，而需要耗費極大的人工、極周密的心思。因此甚至其中些微的“未完成”、“不完美”之處，其實也是為了表達某種理想自然的意趣而精心設計的（比如所謂“侘”、“寂”），幾乎不存在任何真正的“自然生長”的空間。

本尼迪克特引用杉本鉞子回憶錄《武士的女兒》中的一段，對這種過度設計的自然有很好的反思性描述。杉本夫人提及她在東京一所教會學校學習英語時，老師分配給每個女學生一塊園圃并提供所需的種子，這給她帶來了極大的喜悅：“這塊可以隨意種植的園圃賦予我一種關于個人權利的全新感覺……人的心中能有這種幸福感，這件事本身就使我驚異……”在其他女學生都選擇種花時，她卻打算種馬鈴薯，“誰也不理解這種近乎荒謬的行為給我以莽撞自由的心情，自由之神在叩擊我的心扉”。之所以教學中一段簡單的園藝練習會給予一個“武士的女兒”如此巨大的沖擊，是因為這種隨意種植的行為對于從小被培養經營日式庭園的日本女孩來說，完全是一個“嶄新的世界”。

 這里，我們面對一個悖論：追求自然的過程，正是一個極端不自然、極端人為的過程，因而稍不小心就容易倒向主體意識自我中心的大爆發。在最好的時候，日本文化能夠在這個最危險的平衡點上做出令人眼花繚亂的美妙動作，尺度感在這里變得無比重要；岡倉或許是有能力理解、感受、把握和運用這種尺度感的人，但這樣的人有多少？誰也不能保證永遠在鋼絲上舞蹈而不掉下來。事實上，掉下來倒是必然的、遲早要發生的。對大多數人來說，這種“純粹”的美學（以及由之擴展而來的生存態度）很容易被變成類似“強力意志”的東西——無論運用之，還是服從之——而這里，正是尼采、海德格爾與岡倉天心交會的地方，也是納粹主義與武士道遭遇的地方。岡倉極為崇敬地引述的一個戲劇故事，正體現了其中的吊詭，因此充滿了象征意味：

“在保存了著名的雪村所繪的達摩圖的細川侯的宮殿，由于守護武士的疏忽，不慎失火。武士決定不惜一切搶救出這幅杰作，他沖進了熊熊燃燒的殿堂搶出來這卷掛軸，卻發現所有去路都被烈火封住。他想到的只有這幅畫，于是抽出劍剖開自己的身體，撕下衣袖包好雪村的作品，塞進自己的傷口里。火終于熄滅了，余煙彌漫的灰燼中躺著一具燒得半焦了的尸體，里面藏著那幅免于火難的杰作。這個故事令人悚然，但描繪了我們忠誠的武士獻身精神，以及我們賦予杰作的偉大價值。[p6] “（《茶之書·“粹”的構造》，頁58）

就這樣，對（大師杰作所體現的）極致之美的無限追求，卻導向對人自身生命的否定，因為極致之美是更高更神圣的宇宙秩序的體現，在它的面前，普通人的生命，不管是自己的還是別人的，都顯得微不足道。達摩圖所代表的禪宗的自然理想，藉由武士極其違反自然的自剖和犧牲行為，才得以留存下來。極致之美與武士道的一體化，自然之最高追求與生命之毀滅的“短路”，看來早在三島由紀夫之前300年，就由這位看守名畫的武士完美地踐履了。

然而，三島由紀夫僅僅是戰國武士式的耽美者嗎？

進行一個比較，或許可以幫助我們做出更準確的判斷。上述岡倉天心所引故事，其來有自。日本最早的佛教故事集《日本現報善惡靈異記》、《本朝法華驗記》等，里面有很多佛教法寶遭遇大火而不毀的“靈異”故事，比如這則《愿西尼所持<法華經>遇火不焚》：

“一天深夜時分，壽蓮家中失火。大家驚慌失措，首先忙著搶救財物，忘記了這部《法華經》。后來，房屋盡皆燒光……第二天，為了收集釘子等銅鐵什物，很多人在火燼中尋找，找到臥室附近時，發現有一個鼓起來的東西。人們好奇地撥開灰土一看，原來是盛裝《法華經》的匣子。匣子雖然已經燒毀了，但是八卷經文卻沒有絲毫燒焦之處……”[p7] （《今昔物語集》人民文學出版社，2008年，頁129）

平安時代末期（約1110-1120年前后），這些佛教故事被統一編集成《今昔物語集》，其中如《河內國八多寺佛像入火不焚》、《沙彌所持<法華經>遇火不焚》等，都有著相似的情節與結構。可見寶物在一場燒毀一切的火災浩劫中幸存下來，是一個在日本源遠流長千年以上的民間故事原型。而考察同一個原型在不同時代的變體，正可以讓我們理解歷史中什么因素在特定時代占據了主導地位。

比如，日本中世紀武士道“圣典”《葉隱聞書》，卷十記載的一則軼事，同樣出自“遇火不焚”的故事原型，情節上與岡倉天心所引故事更接近，卻有一些細節差異值得細細玩味：

“磐城中村城主相馬殿下的宗譜……是日本第一宗譜。某年，相馬屋敷發生火災，相馬殿下嘆息道：“屋敷和家用都是能造出來的東西，即便全部燒光也不覺得可惜，唯有當家第一重寶的宗譜搶不出來才覺得遺憾哪。”一個侍從說：“我去搶出來。”……說著，飛身跳入火中。等火滅了以后，相馬殿下吩咐要找到那位侍從的尸骸。人們找了許多地方，最后發現他被燒死在庭院里。把尸體翻過來一看，血從肚子里流出來了，原來那侍從切腹，把宗譜裝入腹中，結果宗譜完好無損。從那以后，這份宗譜被稱作血宗譜。“（《葉隱聞書》，廣西師范大學出版社，2007年，頁333）

對比《今昔物語集》和《葉隱》里的兩則故事，可以明顯看出，前者中那個燒毀的匣子，被后者中自剖并燒死的武士尸骸所替代。其中原委，在于武士階級產生于平安時代后期，當時還沒有“武士”這一稱謂。并且奈良、平安時期，佛教初傳日本，為了得到弘揚，必須強調其法力。因此在早期的故事中，被突出的并非保護法寶的守護者（雖然擁有法寶者的虔誠也是必須的），而是法寶本身的法力無邊，能夠趨利避害。到了中世紀，幕府秉政，武士政權建立，強調犧牲精神的武士道逐漸形成，于是在寶物與大火之間便被插入了一個更具能動性的守護者，正是由于守護者的強大與奉獻，才能保證寶物的存在與傳承。而這故事結構上的微妙變化，正對應于天皇（萬世一系的神之家族）與幕府（強有力的宮廷守護者）對峙的政治結構。

從《葉隱》里的軼事，到岡倉天心引用的戲劇故事，又是一變，對應于日本從中世到近世的轉折。關鍵的一點是，《葉隱》里的武士剖腹所藏之物并非名畫，而是宗譜。可見，對武士道“圣典”來說，美固然重要，但還未占有后來那么高的位置。《葉隱》的中心概念是死，所謂“死之徹悟，就是每天都在死之中”（《葉隱聞書》，頁364）。當然，武士之死被一再強調要“漂亮”，但死與極致之美并未完全合一。只是在岡倉所引的近代版本中，當象征倫理傳承的“日本第一宗譜”被替換為象征藝術最高成就的雪村的達摩圖，才完成了美與死的完全合一。

岡倉天心在描述與茶道息息相關的花道時所說的一段話，卻再好不過地詮釋了他所理解的武士道的精神世界，這絕非偶然：

“為什么只能樂生不能樂死呢？生與死表里一體，如梵天的夜與晝。我們以不同的名目崇拜冷酷的慈悲女神——死神。拜火教徒從火中迎接吞噬萬物之神的影子，日本神道教的信徒至今仍拜倒在劍魂冰雪般的純潔下。神秘的火焰燒掉了我們的缺陷，神圣的利劍斬去了欲望的羈絆。從自身的灰燼中誕生出崇高的希望的化身鳳凰，于自由中我們實現了人性的高蹈。

如果我們能展開新的形式使世界的觀念高尚，我們為何不能折花呢？我們只是讓她們與我們一共向美敬奉。我們把自己奉獻給了純潔與樸素，這樣的行為理應得到寬恕。茶道大師因此創立了對花的崇拜。“[p8] （《茶之書·“粹”的構造》，頁70）

再一次，岡倉作為深通藝術之精髓的人，能夠體會其中的尺度所在——“他們不是隨意折取花木，而是按照內心的藝術構想審慎地選擇一枝一葉。如果不慎使用了超過必需的花枝，他們會感到羞恥。”（同上，頁70-71）但是有多少人能始終把握好這一審美烏托邦的現實尺度？一旦超出了“必需”，會發生什么？岡倉盡管目的是要為花道辯護，但其實對其中的某種道德困境是頗為明了的。他指出：

“大約在15世紀，花道和茶道同時誕生。在我國的傳說中，最初的插花源自佛教徒，他們心懷對一切生靈的無限憂慮，把那些因暴風雨而四處散落的花朵收集起來，放入盛水的容器。”[p9] （同上，頁71-72）

所以從起源看，插花的確是一種自然的藝術，它只是對枯枝敗葉的珍惜和“物盡其用”。即便是作為一種必需的裝飾和欣賞，也應該更多地贊揚花匠，因為“蒔弄盆栽的人遠比拿剪刀的人有人性”。而且“即使是把花種植在花缽里，我們也有自私的嫌疑”，因為“為什么要讓植物遠離原生的環境，在陌生的地方盛開呢？這難道不像把鳥關進籠子，強迫它唱歌交尾一樣嗎？”真正自然的賞花不是花道，即便再強調自身美學上的“自然”特征，花道總是一種人為的秩序，是供人玩賞的矯飾的自然，而“理想的愛花者是那些在花的故土拜訪花的人”，比如陶淵明、林逋、周敦頤、光明皇后（同上，頁66-69）。

茶道也是一樣。遠藤周作就是一位對茶道始終懷有疑惑的作家兼美食家：“茶道里有所謂的‘侘’（wabi）與‘寂’（sabi），但為何許多茶人都使用貴得令人瞠目的茶器，或是執著于高價的花瓶、煮水器，這不是矛盾嗎？”他自己作出的解釋是：“茶也好，花也罷，全都衍生發展自紛亂的世間時局。茶道與花道就是形成于戰爭不斷的室町時代至戰國時代。那是不知明日身在何處所發展出來的藝術，因此才有了迫切感，不再只是興趣，還蘊含著思慮者的真切情感……然而在那份迫切感簡直消失不復存在的這個衣食無虞的時代，縱使茶道老師大談所謂的茶就是一期一會的精神，學生也無法領會。”只是因為戰亂年代的朝不保夕，人們被迫在瞬間極美極樂的體驗中尋求安慰與放松，所有那些矛盾的東西才在一個點上達到了平衡與調和。那個點上的茶道與花道是真正的極致，是難以復制的時代藝術，而如今，“一切幾乎都只是淪為形式上的強記罷了”（《狐貍庵食道樂》，麥田出版2009年，頁203-206）。所以，最后讓遠藤周作感受到一種真正富有生命力的、根源式的感動的飲茶方式，卻是在中亞，在荒郊，在一棵大樹下，來自一位不拘一格的退休老人：

“十多年前，我前去塔什干后，又飛往撒馬爾罕。

在撒馬爾罕附近的村落受到熱情款待，大家就在葡萄棚下盡情享用豐盛的羊肉與葡萄酒。

餐后散步，看到村落偏僻處的大樹下掛著鳥籠，一個老人一邊聆聽鳥鳴一邊喝著茶。

綿延的農田盡頭是青郁的山脈。白云悠悠，老人望著那云朵，啜飲著茶。

見此，實為感動。

原來茶是如此享受的。

老人恐怕是歷經長期的勞動，才得此隱居之身。在這人生的晚秋，眺望飄著白云的藍天，聽著小鳥的鳴唱，緩緩地喝著手里的茶。

在那里沒有既定的規則、約束、禮儀、儀式，僅有與天地合體般的自在，優游怡然，輕松解放。“[p10] （同上，頁210）

可是從岡倉的美學主義出發，他是絕不愿意否定茶道和花道的價值的——那畢竟是日式美學的精華所在。怎么辦呢？只有從理念上加以調和。所以他必須為自然本身設置一個更高的、更值得趨向的目的，以作為否定原初自然的理由，“如果我們能展開新的形式使世界的觀念高尚，我們為何不能折花呢？”這樣就能“讓她們與我們一共向美敬奉”了。死是為了達到更極致的永恒和自由，所以它是值得的，就如櫻花的凋謝：

“也許花朵自己也知曉其中的全部意義。她們決不似人間的懦夫，有些花為死而自豪——日本的櫻花就是如此，當它們任風自由飄落之時。不管是誰，當他佇立在吉野或嵐山滿天飛舞的花雪前，一定會懂得這個道理。[p11] “（《茶之書·“粹”的構造》，頁76-77）

通過為自然本身設置更高、更自由、更完美的永恒自然，岡倉偷換了自然的概念，從而得以自圓其說。實際上，這是整個包括茶道、花道、藝道、武士道等在內的日本傳統文化中概念轉換的秘密所在。這樣，岡倉的這部《茶之書》，以茶道大師千利休武士道式的自殺來結尾，就再順理成章不過了。

在舉行了鄭重而悲壯的“臨終茶儀式”之后，這位日本歷史上最偉大的茶人換上潔白的長袍，吟誦了絕命詩，然后用一把閃著寒光的短劍自盡。

“微笑浮現在他的面容，利休步入了未知的天國。”[p12] （同上，頁84）

（附帶說一句，我個人覺得此句江川瀾譯文似乎不如張喚民譯“利休含笑步入了永恒的世界”來得簡潔有力，見《說茶》，百花文藝出版社，2003年，頁150。）

事實上，對千利休的解讀，正是另一個彰顯岡倉美學觀問題所在的極佳例子；觀察岡倉如何取舍對千利休的描述，正可以深入了解他怎樣以其美學主義掩蓋了歷史中的權力政治。

作為茶道大師武野紹鷗的得意弟子，當時名為千宗易的千利休與其兩位師兄金井宗久、津田宗及是堺城的三大茶人。到了秀吉時代，利休更是超越了他的師兄們，成為茶頭之首。這時候的利休可謂權勢熏天。天正十三年十月七日，皇宮中舉辦了前所未有的茶會，由豐臣秀吉向正親町天皇敬茶，輔助該儀式的千宗易正是因此被天皇賜號“利休居士”。舉行儀式的茶室全由黃金打造，大約三疊大小，平時放在大阪城的中心，但能夠拆卸和運輸，方便地帶到各個地方。岡倉在《茶之書》中全然未提黃金茶室的事情，而只是一味突出日本茶室的簡樸與純凈，顯然是因為黃金茶室這一反映茶道及茶道大師們與彼時權力政治千絲萬縷關系的“道具”，不符合他對茶道質樸單純之美的描述。

作為“天下第一茶道宗師”，利休不僅參與豐臣氏的政治決策，還能干預外交。據說在大阪城里，利休是唯一能與秀吉隨意說話的人。“當時全天下的大名都受到關白秀吉的茶頭利休掌控。秀吉大人不便說出的話都通過利休之口傳達出來，這也許是因為大名們都是利休的茶道弟子吧。”（同上，頁48-49）

談及秀吉最后賜死利休時，岡倉輕易地就把原因歸結為藝術家與暴君之間的對抗。然而，岡倉的“一面之詞”受到了歷史研究的質疑。桑田忠親便指出“利休并沒有如世間傳說的那么違抗秀吉”，“他對秀吉似乎是很妥協的”，并舉利休在茶碗顏色上對秀吉的妥協作為實例（《茶道的歷史》，頁49）。盡管另一些事例表明利休的順從也是有極限的，“該拒絕的時候，他也會選擇拒絕”，但這似乎并不足以動搖他與秀吉的關系。實際上，利休之死恐怕更多是因為他作為一個町人卻權勢過盛，并且“憑借著自己的權勢，做事有些放肆，因此遭受了一部分人的憎惡”，這些人中包括石田三成（秀吉最信賴的重臣之一）、淀君（秀吉的愛妾）、木下佑慶（秀吉正室的親戚）、前田玄以（京都奉行）等實權人物。最后他死于誣告應該是事實，但誣告的背后卻是權力斗爭，是茶道和茶道大師對權力政治過深的介入。

岡倉一再強調“茶道大師努力使自己成為藝術，而非藝術家”、“茶道大師不僅在藝術領域內有重大影響，他們對于生活藝術的影響更是無與倫比”，卻絕口不提茶道大師們與權力政治的至深關系，即便不說這是為了突出其所謂“美至上主義的禪”而進行的有意歪曲或掩蓋，至少也是被自己的美學主義蒙蔽了視野。

武士道形成初期，是結合了佛教的生死觀、儒家（尤其是朱熹道學）的倫理規范以及武士生活的實際要求的。早期武士道很強調社會倫理，有各種各樣繁復的規范。到戰國時代末期及江戶幕府初期，主要由于兩個原因，武士道的內涵發生了很大的變化。一是戰爭逐漸平息，武士的功能開始轉變，身份雖然還在，但越來越多的武士轉而從事山本常朝所謂“藝能”職業，對于美的敏感越來越被開發出來，并與原先對赴死精神的推崇結合起來。因此《葉隱》中所強調的武士道，明顯已經拋開繁復的倫理規范，只強調一點，即對藩主的忠誠，為了這忠誠，怎么死都可以，并且這樣去死是最“漂亮”的。三島由紀夫敏銳地覺察到了其中某種虛無主義的果決：

“常朝常常將世事比作虛設，世事中人比作活動人偶。他的內心底處深藏著深刻的清醒與虛無。但這種虛無，卻是屬于真正男子的虛無，他的現世的精神聚會處，他對現世一瞬、一瞬武士存在的意義身體力行追求之同時，現世的虛浮若夢其實亦是徹骨地體認到的。[p13] ”（《葉隱入門》，江蘇文藝出版社，2010年，頁55）

更重要的原因，則是隨著豐臣、德川統一日本，日本的民族意識逐漸高漲，尤其知識階層，對于自唐以來一味尊崇、追隨中國文化愈益不滿，而要求“回歸”（其實是創造全新的）日本文化之“根源”。在山本常朝、田代陣基撰寫《葉隱聞書》（成書于1716年）之后不久，本居宣長（1730-1801）便開始強調以“物哀”為精神內核，抵御中國文化的泛道德主義。至少從那時起，日本開始真正把中國作為一個他者，而試圖通過劃清與這一他者的界限，來樹立起強烈的“大和民族”的自我意識。武士道中的儒家倫理成分被改造甚至摒棄，如本尼迪克特所說：

“7世紀以來，日本一再從中國引進倫理體系，“忠”、“孝”原來都是漢文。但是，中國人并沒有把這些道德看成是無條件的。在中國，忠孝是有條件的，忠孝之上還有更高的道德，那就是“仁”……父母必須具有“仁”。統治者如果不“仁”，人民可以揭竿而起，反對他。“仁”是忠義的先決條件。天子之所以能享有帝位，是因為他在施仁政。文武百官也是如此。中國的倫理性把“仁”作為檢驗一切人際關系的試金石。

中國倫理學的這一前提，日本從未接受……事實上，“仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中所具有的崇高地位。“[p14] （《菊與刀》，頁82-83）

本居宣長說“物語放棄善惡的判斷，只追求物哀”，因此將道德考慮撇開，為追求極致的美與情感正名。由于日本文化中難以回避地充斥了“漢意”，要厘清自我的身份，就必須否定“漢意”。然而日本文化之“漢意”是千年文化交流的結果，不是說否定就會消失無蹤的，何況驅除了“漢意”，日本文化還能剩下什么，尚且很難說。于是本居宣長采取的策略，并不是去艱難地（實際上做不到）正面劃界，而是通過凸顯中國文化的混雜、混亂、混沌以及莫名其妙的概念化，來反照日本文化的精粹；中國文化中不求甚解、淺嘗輒止的東西，被日本人拿來做了極致的發揮，從而將其真正的高深含義闡發出來（詳見《日本物哀》，吉林出版集團，2010年）。

本尼迪克特認為，在日本“沒有其他足以代替‘仁’來制約‘義務’的德目”，因而忠孝節義完全成了一些具體的義務，而非最高的德行。事實上，日本文化中的確缺乏類似“仁”的最高道德標準，但卻并不缺乏統攝性的觀念，那就是它的美學主義。極致之美足以替代“真”和“善”，將它們渾然融為一體。這就是為什么在日本文化的象征中，櫻花如此有力、如此具有代表性，它既是“絕美”之物，又同時象征了潔凈無塵之“純真”與武士道之“至善”。

但也正如櫻花，極致之物常常是命途多舛、凋謝得更快的，它是轉瞬即逝的高潮，是讓人窒息的美。這，便是所謂“物哀”了。美因此在日本文化中與死息息相關，只有時刻背負死亡陰影的美，才是極致之美。不僅美，真與善也一并與死在根本上相一致。

反過來，為了確立“物哀”的獨特性，本居宣長不得不將中國文化描述得極為不堪。有時候，他的描述與批評表面上未必不對，但由于急迫的自我意識需求，他不可能認同中國文化之龐雜表象背后的豐富意蘊（這一點岡倉天心很大程度上是贊同的，雖然他比本居宣長要更能體認中國文化的精髓），一概斥之為“莫名其妙”。正是因為將極致樹立為審美與生命意識的最高要求，中國文化的混雜混亂與深厚寬廣之間的辯證統一性，對本居宣長而言是完全無法體會的。“物哀”自然有其價值，對于日本民族的“覺醒”自有其難以替代的意義，但“物哀”一旦被固化為一種狹隘的審美意識形態，其他不那么“潔癖”的美的可能性就被完全排除了，日本文化的一極也就此走進了自身的死胡同。

近世日本通過這樣一系列主動的文化抉擇，終于得以與中國文化“異質化”，而確立了獨特的自我。但這一“勝利”并未持續多久。美國軍艦很快就打破了日本文化因獨特而優越的迷夢，而從明治維新到現代日本崛起的痛苦過程，又使得下一代日本人意識到單憑自己小小島國的力量，即便竭盡所能也難以與西方列強長期抗衡。這時候，就亟需一種新的意識形態來整合全新形勢下日本人的自我認同。與中國相比，西洋是個陌生并且可怕得多的他者。

中世紀日本文化以中國為“假想敵”，通過劃清敵我界限，來明確自身的身份，其中最關鍵的一個環節，便是攻擊中國的倫理主義，從而通過最大限度地抽去武士道中來自儒家（但經過改造）的倫理，并給“剩余物”貼上“物哀”標簽，來確立自己相對于中國文化的獨特性。日本精神中的美學主義就是在這第一次“自我設定非我”的過程中建構起來的。但是由于德川幕府實際的統治需要，朱熹道學依然占統治地位，雖有宮廷推崇的陽明學和民間推崇的古學與之相抗，卻始終不能撼動其地位。《葉隱》很長時間里幾乎湮沒無聞，本居宣長的實際影響力也沒有今天一些人所宣揚的那么大。一切還要等待第二次，即以岡倉天心為代表的這一次——“假想敵”換成了西洋，美學主義則體現為以“亞洲一體”為基礎的對平和素樸簡潔之美的高揚。而貫穿其間的，是武士道精神的微妙轉化。武士道的一極被放大并極端化，新渡戶稻造在《武士道》一書中為武士道的倫理維度所作的經典總結被更徹底地拋棄，而令其與最高的自然真理（因為美，而真，而善）“短路”，跳過一切現實生活所必須經受的倫理考量，直接以死的姿態面對最終的死之審視。某種程度上，正是岡倉天心在思想上完成了本居宣長的“物哀”與山本常朝的武士道“死狂”之間的“嫁接”。

可見，岡倉的美學主義遠非單純出于對美的追求，正如他必然要從對茶道的審美闡釋走向“亞洲一體”的政治理論，其美學追求背后——不管是否明確意識到——是近代日本在全新的世界格局下確立自身政治經濟的地位的刻不容緩的需求。岡倉本人或許是單純的愛美者，但時代精神卻以他的美學為載體，不可避免地蔓生以至肆虐起來。《葉隱》和本居宣長也因此在時代精神的“感召”下漸漸得以“復興”，后者在30年代受到最高的評價，前者更是在昭和戰爭期間成為“全民必讀之書”。

對武士道精神的這一近代美學主義改寫，看似無害，細細體察，卻不能不說是為不假思索地殉身軍國主義開辟了通道。明治維新后，幕府終結，武士也一同沒落，直至1873年發布“征兵令”（即日本全國年滿20歲男子均入兵籍的全民皆兵制）、1876年頒布“廢刀令”（即禁止武士佩戴象征武士身份的刀具），作為一個的階級的武士正式被廢除。然而，正是在武士消亡之后，在歷史武士道的尸體之上，誕生了想象的審美武士道的幽靈，這一幽靈全然脫離了歷史武士道的社會政治使命和倫理基礎，從而得以與真善美一體化的至高理念直接合一。與岡倉天心同時代、曾任天皇侍講的哲學家西田幾多郎總結說：

“所謂美是在事物照理想一樣實現時所得到的感覺。所謂照理想一樣實現，就是指這一事物發揮其自然的本性而言。所以，有如花在顯示其本性時是最美麗的一樣，人在顯示其本性時便達到美的頂點。善就是美。……

從另外一方面來看，善的概念與實在的概念也是一致的……所謂求善和遷于善就等于認識自我的真。[p15] “（《善的知識》，商務印書館，1965年，頁109-110）

“要能夠這樣（按：指人的真正的自我“與宇宙的本體融合并與神意暗相符合”），才能真正達到主客合一的境地。這就是宗教、道德和美術的最高境界。這在基督教里叫做“再生”，在佛教里叫做‘見性’。“[p16] （同上，頁126）

而從這種抽空了所有歷史性中間環節的審美武士道（也即岡倉所謂“美至上主義的禪”），到支撐大東亞戰爭的軍國主義，只需再跨出小小的一步——將天皇（或“皇祖皇宗之神靈”）等同于真善美合一的至高理念。作為（借自佛教概念的）“絕對無”，天皇雖無實權，但卻萬世長存于交替的實際政治權力背后，與西田哲學中作為純粹經驗之基礎的最高實在，即所謂“超越論的統覺”地位如出一轍。基于這一邏輯，在所謂大東亞共榮圈中，天皇也有充足的理由成為統合亞洲各國的“無中之有”。正如柄谷行人所批判的，“這只是對以日本取代西方列強來統治亞洲這一現實的‘改變解釋’罷了”。

從道德直覺上，岡倉是堅決反對戰爭和殺戮的，他無比熱愛平和質樸之美。他對西方人最不滿的，是“當日本沉迷于溫文爾雅的和平的藝術中時，西方人慣常把日本看做野蠻的民族；相反，當日本在滿洲戰場開始進行大屠殺時，他們卻稱日本為文明的國度”（附帶一句，江譯本分號后的半句闕如，不知是漏譯還是責編出于特定原因刪去，此處引文據張譯本），而他自己則態度鮮明：“如果我們所需要的文明是基于令人憎惡的好戰，那么我們還不如做野蠻人。”（《說茶》,頁7-8）然而，岡倉為了對抗優勢的西方文化而提出的著名的“亞洲一體”論，使得一直有人將他與后來的“大東亞共榮”以及日本軍國主義聯系起來。日常生活的極細微的理想主義，與政治行動的宏大敘事的理想主義，這兩極的、看似完全悖反的理想主義，是如何于彼時，在岡倉這一批日本文化人的心目中如此“自然而然”地融為一體的？

就如同上述自然與永恒自然的概念轉換中幾乎必然會帶上血腥味，從早期泛亞細亞主義到后來的大東亞共榮的轉換，也確實難逃對戰爭肇因的追索。“亞洲一體”的觀念背后，是有某種深藏的美學主義的，正是這一點，與岡倉對茶道、花道等的審美論述掛上了鉤。

正如本文一開始就指出的，岡倉認為，由于中國先后被蒙元和滿清征服，中國文化的精髓喪失殆盡：

“對于后世的中國人，茶僅是一種可口的飲品，而絕非理想。國家的長期災難使人們喪失了對生活意義的追求，他們變成了現代人，也就是說，變得世故成熟。他們失去了讓詩人和古人保持永久青春的夢幻的崇拜。他們變得折中，遵循世界的慣例。他們也變得玩世，不愿屈尊去征服或崇拜自然。盡管明代的茶葉中有花的芳香，但是唐宋茶儀的浪漫韻致在茶杯中已喪失殆盡。“[p17] （《茶之書·“粹”的構造》，頁22）

然而，這種文化的精髓卻為日本所繼承，并得到了進一步的升華，“對我們而言，已經超出了飲品的概念，它變成生活藝術的一種信仰”，形成了一種“神圣儀式”，為的是“創造宇宙間至福的瞬間”（同上，頁24）。

在這里，為了為日本文化辯護，岡倉自覺不自覺地拔高了茶道、花道等的“生命意義”，其中便蘊含了為實現更高的價值而可以犧牲當下的價值；盡管他一再強調禪宗及受其極大影響的茶道和花道是對日常現實之美和價值的肯定與贊賞，但實際上，僅僅如此，這辯護是完不成的。岡倉很可能并未意識到自己思想中隱藏的這一矛盾——畢竟他更多是美學家而不是哲學家。所以他自身的道德直覺或許是反對戰爭的，但他的思維方式、他為日本文化辯護所采取的路徑，卻吊詭地為戰爭的鼓吹者們打開了一條獨特而又充滿誘惑的通道。所謂“菊與刀”，不過是同一個文化邏輯的不同層面、不同階段而已。這與尼采和海德格爾的生命/生存哲學為納粹主義打開了一種思維方式上的可能性確實很像，雖然他們又確實都不能為人們對其思想的惡性運用負責。

更有甚者，正如竹內好指出的

 “‘近代的超克‘是所謂日本近代史中難以逾越之難關的凝縮。復古與維新，尊王與攘夷，鎖國與開國，國粹與文明開化，東洋與西洋，這些在傳統的基本軸線中所包含的對抗關系，到了總體戰爭階段，面對解釋永久戰爭的理念這個思想課題的逼迫，而一舉爆發出來……”[p18] （《近代的超克》，三聯書店，2005年，頁354-355）

而岡倉天心的“亞洲一體”論，在試圖“超克”這些近代“難以逾越之難關”的人們看來，是很可利用的資源。誠如柄谷行人所言，“岡倉找到佛教的原理來整合東洋美術”，但實際上與宗教是沒有關系的，“對他來說，重要的是藝術，佛教只不過是解釋藝術的邏輯”。然而岡倉的名著《東洋的理想》、《東洋的覺醒》、《茶之書》，都是為西方人寫的，初版之時在日本國內幾乎沒有影響。“使岡倉的觀點在日本得到普及的是第一次大戰之后的和辻哲郎。據說和辻學生時代聽了岡倉天心晚年在東京帝國大學所講的‘泰東巧藝史’后深受感動。”（同樣被岡倉的講課深深打動的，還包括《茶之書·“粹”的構造》中譯本中，寫作后半部《“粹”的構造》的哲學家九鬼周造）正是和辻等人在第一次世界大戰之后基于岡倉思想所發現的“美學上的想象物”，“在20世紀30年代后半葉，以‘近代的超克’這一表達方式之下被前景化了”（《歷史的反復》，頁166-167）。

那么岡倉“美學上的想象物”究竟是怎樣的呢？在《東洋的理想》一起首，岡倉就這樣激情澎湃地加以描述：

“亞洲是一體的。盡管喜馬拉雅山把兩種強大的文明——以孔子的集體主義為代表的中國文明和以佛陀的個人主義為代表的印度文明——分隔開來，也僅僅只是為了強調兩者各自的特色。然而，即便是這一覆蓋著白雪的屏障，一刻也不能阻止亞洲人民對具有終極普遍意義的博大的愛的追求，這種愛是全體亞洲民族共同的思想遺產，這讓他們創造出了世界上的所有大宗教。而且特別要注意的是，也正是這種愛，將亞洲民族與喜好探詢人生手段而非目的的地中海或波羅的海沿岸的諸民族區別開來。“[p19] （《中國的美術及其他》，中華書局，2009年，頁3）

今天，我們很容易從史學的角度指出岡倉的“亞洲一體”這一“美學上的想象物”是多么虛幻。但這里的關鍵不在于這種“古代亞洲和平一體”的觀念多么不符合史實，而是應該深思岡倉為什么能夠如此輕易地接受此一非反思的幻想，并進一步視之為自我的根源；對于古代亞洲“和平”與“愛”的想象，又是如何吊詭的導向侵略性的軍國主義的。

邏輯其實頗為簡單。岡倉在長篇大論地贊美了古代亞洲一體的“具有終極普遍意義”的文化之后，筆鋒一側，幾乎無需過渡就轉向了對日本文化獨特性的自夸：

“特別明確地實現了這種復雜中的統一，是日本的偉大特權。我們身上流淌著印度與韃靼的血液，所以從我們自身就可以汲取這兩方面的源泉，我們的民族有著適于體現亞洲整體意識的天然秉性。無與倫比的萬世一系的天皇的祝福，從未被征服過的民族的引以為豪的自恃，舍棄對外擴張發展、固守祖先傳統的觀念與本能的島國性的孤立等等，使日本能夠成為保存亞洲思想與文化的真正的儲藏庫。”[p20] （同上，頁5）

在岡倉的影響下形成的這條邏輯進路是：由于“亞洲一體”，所以一種文化的精髓究竟根源于哪里并不重要，重要的是它當下由誰在繼承和發揚光大。如果彼時承載這一使命的是日本，那么日本就有最強大的理由統治中國以至整個亞洲，因為日本代表了“亞洲”這個概念的更高的價值，這一價值比之自然形成的亞洲的區域分隔要崇高得多。在“一體”的亞洲，不必分中國、印度還是日本，而要看誰在當下更強大、更體現出相對于西方文化的“亞洲文化”之優越性，那么誰就是亞洲理所應當的統治者。

岡倉始終沒有意識到自己“亞洲一體”論中的諸多致命矛盾。比如，“農業集體主義”大概是岡倉所找到的能夠證明“亞洲一體”的最重要的基礎，但當他不僅僅將日本、中國和印度視為一體，更試圖將波斯、阿拉伯、韃靼（或廣義的草原民族）包括進來時，游牧力量的強大與掠奪成性，其實從一開始就令他基于“農業集體主義”而歸納出來“和平”、“愛”等所謂“亞洲精神”不能成立。另一方面，正如上文提到的，日本文化之確立自我一向面對兩大“假想敵”，即中國和西洋。與西洋對抗時，岡倉便乞靈于亞洲式的集體主義的“和諧所散發的美”，而與中國對抗時，卻為了與儒家集體主義劃清界限，不得不乞靈于個人主義的道教式的自由。然而這里的自相矛盾，如果岡倉有所察覺，也會辯解說，日本文化中“鮮活的非二元論的精神”有能力將它們統一并提升吧。

最致命的一個矛盾，則產生于岡倉對中國地域文化的分析中。在1894年（值得注意的是，此一時間點恰逢甲午戰爭前夕）為東邦協會作題為《中國的美術》的演講時，岡倉曾以中國南北差異的角度否認中國的統一性，這在彼時的日本學者中是頗為流行的一種觀點，如東洋學大家桑原隲藏等也專門寫過相關文章（見《東洋史說苑》，中華書局，2005年）。本來，強調中國地域空間的差異性及其意義，在學術上是很有價值的。但岡倉在演講中的論述卻明顯不完備，顯得十分急切地要導向他預設的結論。比如語言并不只是口語，還有同樣重要的文字，南北東西口音固然可稱“不通”，但“書同文”已經2000年以上，以岡倉的學識，何以這么倉促地得出中國“沒有語言的統一”這樣粗糙的結論？不就是為了能進一步導向中國沒有“國家‘國性’的統一”么？

岡倉自己當然是熱愛中國文化的，否則不會做那么多那么細致的中國美術史研究。但為了論證其“亞洲一體”說，他便急于消解固有的“中國”概念，以更利于“亞洲一體”之成立。即，“亞洲一體”一方面要凸顯亞洲之共性，一方面又需盡可能消解亞洲固有區域之特性，尤其是中國。中國之特性，也即中國這一地域本身內部的共性。故“中國無共性”說，對岡倉而言乃是邏輯之必然。這對于今日持強概念的“中華民族”說的人，可說是一劑解藥，但也是雙刃劍，很容易就會被“大東亞共榮”的意識形態吸收為論據——既然“中國無共性”，中國基本就可以被判定為一個虛構的歷史政治概念，日本進占、蠶食中國的領土，也就稱不上是“侵略”，而只是“亞洲一體”范圍內的合理調整。但岡倉始終沒有意識到自己看似完備的邏輯背后的內在矛盾——若中國都無共性可言，則“亞洲一體”之共性又怎么可能呢？

總之，岡倉天心一方面試圖通過論證所謂亞洲文化在“美”、“和諧”、“和平”、“愛”等價值上的一體性質，將所有亞洲國家聯合起來，以抵御西方殖民主義的壓迫；另一方面又通過強調所有其他亞洲國家的文化已因各種原因而沒落，其精髓僅僅保留在日本，“天命”注定要由日本來發揚光大，從而得以將日本凌駕于其他亞洲國家之上，既獲得聯盟的力量，又竊據聯盟的領導權。從這里再邏輯地向前走一步，就是大東亞圣戰了吧。甚至岡倉自己都開始激越地呼喚“我們自己的隱修士彼得將說動新的十字軍，我們自己的貞德將為亞洲殉難”、“中國的義和團起義如果允許政府的軍隊共同參與，或許就已取得了成功”、“四千萬不惜生命的島國國民完成了這一豐功偉績（按：指破解西方的魔力）。有著四億民眾的中國、三億民眾的印度，怎么能任由歐洲掠奪與侵害？為什么伊斯蘭的各帝國不發動圣戰？為什么雅利安的國土上不再響起印度的古典樂曲？”（同上，頁86-87）最后，他直接發出了毀滅西洋的號召：

“讓領導者們放棄將希望寄托于通過制定憲法或從經濟上進行抗議的夢想的時機終于來臨了。各個國家依靠有機的紐帶而達成一致的良好時機如今正在形成……歐洲的威信被神秘的力量粉碎，歐洲大陸在一夜之間被毀滅性的大洪水摧毀的時機終于來臨了。”[p21] （同上，頁94）

當岡倉天心激動地要求放棄憲政，而乞靈于“神秘的力量”、追求“劍”的光榮時，軍國主義已經呼之欲出了。柄谷行人在評價西田幾多郎后來的思想時指出：“他試圖從哲學上尋找根據證明日本操縱的‘大東亞共榮圈’是為了把亞洲從西方殖民地統治下解放出來，而非帝國主義……但是，他的觀點成了他們（按：指他的弟子、支持侵略戰爭的京都學派學者們）的后盾則是毋庸置疑的。”同樣，岡倉在主觀上更不是軍國主義者，但他也難以避免地成為大東亞戰爭的思想資源與“后盾”。岡倉的節制，將在其后不受他控制的思想的挪用中喪失殆盡。尤其進入昭和時代，在被政治和軍事集團利用后，這一邏輯進路表現出了強大的征服力，基本上杜絕了“亞洲一體”論其他可能的發展。

如果親眼見到自己的美學最終可以被推展到這一步，岡倉天心恐怕是會死不瞑目的。好在他死于大正二年（1913年），連第一次世界大戰都及時躲過了。

《茶之書·“粹”的構造》，岡倉天心、九鬼周造著，江川瀾譯，上海人民出版社2011年9月版