西西河葡萄：何謂天命

現在能在當今世界上稱得上強權的無不有自己獨立的意識形態宣導，都講現實性，甚至都是排他性的存在。當年基督教改革自身的過程中，創制了普世價值新理念，這個新觀念從第二次梵蒂岡大公會議喊出了自己的口號。他們在創制這個新理念的過程中，曾經從全實際征召熟悉各個大宗教與各國傳統文化的學者進行反復討論，試圖在借助這些來自世界各大文明的力量獲取基督教的新生。其中，這些來自世界各地的學者中就有專門的儒家學者。所以，從中國現在的基督教熱來看，在填補中國部分地區意識形態上的空缺上，基督教是現在擴張勢頭最猛扎根最穩定的，無他有的放矢罷了。而這個讓基督教煥發新生的普世價值就是，只要心中相信有神，既是基督徒或者潛在的基督徒，最終都會歸于基督的福音。

不知，這里推崇儒家的有幾個治過經史，明了儒家興替。你提那個那個。即使沒有儒家，也有人套用大白話就是有奶就是娘的。同為現實，同為求利，何須儒家這層皮。至多不過想靠在儒家這層皮上自詡道統，撈取現實利益罷了。但是自古儒家儒術只有依附強權才有自己的生存空間，或者憑借強權一展所長。現在口中喊儒家既靠不上強權，本身又不關心這片土地上的人真正在于與關心的實際事物，更不關心這個世界日新月異的變化。如此不知己又不知彼，怎么不會每戰必怠。

周雖舊邦其命維新，儒家數千年來走到今天靠的就是，不斷求新求變。走這個路子的，是當下新儒家里最切合實際的路子。現在這里空喊儒家的，有除了能說說。除了誰這個不懂，那個我相信，結合現實的儒家新路他們能提出半句么。如何打敗各種意識形態對手，他們有點靠譜的東西么。周雖舊邦其命維新，走這個路子的，是當下新儒家里最切合實際的路子。這里推崇儒家，有誰能說說國內是如何結合現實走這條路的么。中國人如今競逐天下利，不管什么主張，不能指導中國社會多數人帶來實際利益，就沒有人去信奉。不明白這個，就沒有出路。

曾經就有關部門的人問過為什么不扶持國學，振興國學。答復是，這些當一門學術科目足夠了。當做國家根本，先不說這些是否關系國家發展的實際需要。即使其中有關心的，骨子里是反政府的，劃個圈子，其他自生自滅就是了。就拿前面提的那些走維新路線的新儒家嗎，即使走這個路子的那批人中間有人走的激進，也落了給試圖以架空國家立法機構與司法機構名義架空政府的評價。

逐天下利，君子之澤，三世而失教，五世而斬。不管什么主張，不能給社會多數人帶來實際利益，就沒有人去信奉。不管什么學說與主張，過去有多少輝煌，他的成就已經在輝煌中得到補償。而今日乃至明日，這些學說和主張不能服務在當下，立功業在明天，那也只能最多不過是在強權下畫個小圈子里自生自滅的事物，誰會真在意。

儒家思想指導的中華法系具體有別于世界五大法系其他法系的一個鮮明特征就是春秋決獄。

我一再提儒家思想與伊斯蘭教不適應當代社會發展需要其根本在于，其對社會生產組織的方方面面的直接干預。這種干預在表現在歷代皇權統治階級立法中，而春秋決獄就是其具體主張之一。其思想服務于特定的社會關系，你所看重的那些人倫之余，儒家思想如何規范的你不妨以你所知一一表述出來，看看和現代社會行為規范有多少契合。不過我勸你在討論這些規范前，需要注意在各種規范之間的秩序與等級關系，如果你繞開 君君臣臣父父子子說儒家，那只是你心證的儒家不是歷史上的那個。

另外，你說大陸法系和英美法系可以從封建主義延伸到工業化社會形態。從你的回復里可以看到，你既不熟悉十三經經解以及其服務的社會指導思想，也因對各國法律體系淵源脈絡沒有相應的知識，進而才有這種似是而非的思路。就拿法國大革命來說，之前歐洲大陸的法律體系，分別代表教會利益的教會法，代表王權貴族利益的王權法，還有就是從城市居民生活衍生的市民法。而我們通常說的第三等級革命，這個第三等級的來由就是，作為市民法階級利益代表的商人與市民在法國封建時代是劃分在貴族僧侶之外的第三類。法國資產階級革命，推翻的就是代表貴族勢力與僧侶勢力國家統治。很遺憾的說，這種三位一體的法律存在，其關系在于王權法直接干預國家事務與社會組織，教會法通過管理教會財產與教會事務對社會組織干預是間接的，或者服務于前者的正當性的。這種間接在于，教會法只能在宗教信仰領域對人的行為加以處置。具體表現方式就是教會法最嚴厲的懲罰之一就是宗教棄絕，既不許被懲罰者參與宗教事務與宗教儀式，說白了就是把被懲罰者隔絕于大眾社會。而市民法，在歐洲封建時期，其存在和延續基本是斷斷續續的，或者說在多數時間中只以行業工會形式延續。比如法國國王，最初召開第三等級大會，是試圖爭取城市市民階層獲得對教會的談判優勢，當國王和教會達成妥協后，第二次第三等級會議的召開時間間隔了數百年，而這次召集直接誘發了法國大革命的爆發。這種法律上的相互關聯和你想象中的那個真的不一樣。

這里最后插一句之前有人提到的希臘精神和基督教之間的裂痕。其背后，對現代社會組織關系與基督教之間的聯系在于：1.三權分立思想原本衍生自孟德斯鳩的三權分立假說，其思想基礎就是基督教三位一體這個意識形態主流。2.作為現代各國法律共同信奉準則之一的法律面前人人平等，是基于基督教信仰中上帝面前人人平等衍生而來。（如果你可以從君君臣臣父父子子上衍生出人人平等，我倒是可以聽聽）3.現在資本主義社會人與人的關系，是建立在社會契約論上的倫理關系。對比儒家文明重視家庭倫理與血緣傳承的指導不同的是，在基督教思想里居于主流的是教父思維。其淵源與脈絡，可以追述到以圣父替代身父的基督教傳統。這種身份的轉化，早就了今天西方意識形態主流中的意識形態傳承與血緣身份關系相對東方傳統社會遠為疏離的現象。不僅如此，現代社會組織形式是基于社會生產分工合作的高度一體化形態。人與人之間的聯系更多的是基于共同的社會聯系而不是血緣關系來組織與安排。既人與人之間的關系，維系于社會契約關系指導的利益再分配之上。

內容是百度百科

http://baike.baidu.com/view/46469.htm

中華法系，是中國的封建法律和亞洲一些仿效這種法律的國家法律的總稱。到清朝末年，在修律的過程中中華法系宣告解體，同時建立了中國近代法制的雛形。中華法系在歷史上不但影響了中國古代社會，而且對古代日本、朝鮮和越南的法制也產生了重要影響。

世界五大法系

　　法制史上的一個概念，是世界上五大法系之一，其他四個分別是：大陸法系、英美法系、伊斯蘭法系、印度法系，其中印度法系和中華法系已經解體，現存的共三大法系。

　　中華法系開始形成于秦朝( 公元前 221 年～公元前 206 年 ) ，到隋唐時期（公元 581 年～公元 618 年）成熟。最初的國家與法產生于夏朝，以后經商朝到西周時期逐漸完備。經過春秋戰國時期法律制度的大變革，成文法在各國頒布，到秦朝時中華法系有了雛形。秦朝的法律制度從現在湖北云夢出土的秦簡來看，已經很完備，初步確立了中國古代各項法律的原則。

　　此后，經過西漢和東漢，以及三國兩晉南北朝長達八百多年的發展，到隋唐時，法律思想和法律制度都很成熟，自成體系了。代表性的法典就是保存至今的《唐律疏議》，這是中華法系完備的標志。唐朝以后，宋元明清各朝都以此為藍本創制自己朝代的法律制度。日本所學的正是隋唐的法制，至今日本還用的省（相當于中國的部）、地方的縣（相當于中國的省）、府、道都是學習隋唐法制的結果。

特點

　　①以儒家思想為理論基礎，擺脫了宗教神學的束縛。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家的綱常名教成了立法與司法的指導原則，維護三綱五常成了封建法典的核心內容。由漢至隋盛行的引經斷獄，以突出的形式表現了儒家思想對于封建 法制 的強 烈影 響。中國封建法律與西方不同，西方中世紀法律體系中涂有神靈色彩的宗教法規是重要的組成部分，起過維護封建統治的特殊作用。但在中國，早在奴隸制末期神權法思想已經發生動搖。在中國封建法律體系中，不存在中世紀西方國家那種宗教法規，儒家的綱常名教代替了以神為偶像的宗教。

　　②維護封建倫理，確認家族法規。中國封建社會是以家族為本位的，因此，宗法的倫理精神和原則滲入并影響著整個社會。封建法律不僅以法律 的強 制力 ，確認父權 、夫權，維護尊卑倫常關系，并且允許家法族規發生法律效力。由宋迄清，形形色色的家內成文法是對國法的重要補充，在封建法律體系中占有特殊的地位。

　　③皇帝始終是立法與司法的樞紐。皇帝既是最高的立法者，所發詔、令、敕、諭是最權威的法律形式，皇帝可以一言立法，一言廢法；皇帝又是最大的審判官，他或者親自主持庭審，或者以“詔獄”的形式，敕令大臣代為審判，一切重案會審的裁決與死刑的復核均須上奏皇帝，他可以法外施恩，也可以法外加刑 。而西方 國 家 中世紀在相當長時間里，各級封建領主都享有獨立的立法權和司法權。

　　④官僚、貴族享有法定特權，良、賤同罪異罰。中國封建法律從維護等級制度出發，賦予貴族官僚以各種特權。從曹魏時起，便仿《周禮》八辟形成“八議”制度。至隋唐已確立了“議”、“請”、“減”、“贖”、“官當”等一系列按品級減免罪刑的法律制度。另一方面，又從法律上劃分良賤，名列賤籍者在法律上受到種種歧視，同樣的犯罪，以“良”犯“賤”，處刑較常人相犯為輕；以“賤”犯“良”，處罰較常人為重。中國的封建法律，同世界上任何國家的封建法律一樣，是以公開的不平等為標志的。

　　⑤ 諸法合體 ，行政機關兼 理司法 。中國從戰國李悝著《法經》起，直到最后一部封建法典《大清律例》，都以刑法為主，兼有民事、行政和訴訟等方面的內容。這種諸法合體的混合編纂形式，貫穿整個封建時代，直到20世紀初清末修律才得以改變。

　　在漫長的封建時代，中央雖設有專門的司法機關，但它的活動或為皇 帝所左右 ，或 受 宰相及其他行政機關所牽制，很少有可能獨立地行使職權。至于地方則由行政機關兼理司法事務，二者直接合一。宋、明、清的路省一級雖專設司法官，實際仍是上一級行政機關的附庸。在整個封建時代，中央司法機關的權限不斷分散，地方司法權限不斷縮小，這是封建專制主義不斷強化的結果。

為什么漢武時期董仲舒獨尊儒術之后，古今儒家學者皆以治經史為己任。這個傳統來自伏生九十傳書。《尚書》是我國上古時代王室誥命、誓辭和追述古代史跡的著作匯編。相傳為孔子編定。孔子晚年集中精力整理古代典籍，將上古時期的堯舜一直到春秋時期的秦穆公時期的各種重要文獻資料匯集在一起，經過認真編選，挑選出100篇，這就是百篇《尚書》的由來。相傳孔子編成《尚書》后，曾把它用作教育學生的教材。在儒家思想中，《尚書》具有極其重要的地位。

那么伏生傳書為什么要注，起因是始皇帝焚書過程中，伏生于家中夾壁藏書。到漢惠帝四年，廢除秦協書律，伏生掘開墻壁發現尚有29篇保存完好，其中就有后世稱為書經的記載唐堯、虞舜、夏、商、周史典的《尚書》。故漢文帝遣晁錯親至伏生家中學習《尚書》。又因秦朝之后一統六國文字，漢代學者多已不知道前代文字，所以伏生在通過女兒轉述《尚書》的時候以當時通行的秦篆注釋，這就是今文《尚書》由來。后又傳魯恭王在拆除孔子故宅一段墻壁時，發現了另一部《尚書》，是用先秦六國時的字體書寫的，人們稱之為古文《尚書》。古文《尚書》經過孔子后人孔安國的整理，篇目比今文《尚書》多16篇。西晉永嘉年間的戰亂中，今、古文《尚書》全都散失了。東晉初年，豫章內史梅賾給朝廷獻上了一部《尚書》。這部《尚書》共有58篇，包括今文《尚書》33篇、古文《尚書》25篇。現今流傳兩千多年的《尚書》，全都是根據梅賾所獻的這個本子編修。

但是，我國宋、元、明、清的許多學者，都對梅賾所獻的這本來歷蹊蹺的《尚書》產生疑問。一些學者認為“《尚書》唯今文傳自伏生口誦者為真，古文出自孔壁中者盡為后儒偽作”，清代學者閻若璩還專門寫了一本《古文尚書疏證》，系統論證古文《尚書》為偽作。直到最近清華簡的發掘與研究，這終于給這個千余年來的儒家公案畫了一個階段性的結論：除了今文《尚書》之外，今傳《尚書》其余各篇均為偽書。

話說到這里不厭其煩的介紹了，今文《尚書》的來由以及之后引起的分歧。是想表達這樣的觀點，其實早在漢朝之后，因如何解讀儒家經卷定義作為國家治理指導思想的經義，這個治經史實際就是取得注釋國家治理思想的話語權。所以到漢朝就已經有儒家的今文古文之爭。自漢以降，每遇朝代更迭，遭逢文化典籍的散失，儒家各派各自的學說分歧更是與現實政治結合的越來越緊密。這里，和今文學者講求實際的那種微言大義分不開。不客氣的說，就是用囫圇的話套儒家典籍，加上自己解釋服務與現實社會。這種注釋儒家經義的實際用途，隨著德主刑輔思想萌芽于西周，形成于春秋，理論化于漢代中期，法典化于唐朝，在中國古代法律思想史上占有十分重要的地位。這種德主刑輔，不僅體現在封建王朝時期所謂的慎刑于特定階層與階級，更體現在春秋決獄這樣的法制傳統之中。更在這樣的知道思想下，發展出了與國家基本法典并行的地方宗族法。其中比較典型的就是親親相隱制度。舉例，父母尊長犯法子女告發有罪，隱匿無過。而父母尊長告自己子女違法為大義滅親隱匿無過。這里在制度安排中，起決定指導思想的就是儒家在封建社會倡導的依附于封建土地等級關系之上君臣父子階級秩序的法律位序上。對這種基于儒家君臣父子指導思想下的階級體系破壞的罪行，自北齊列重罪十條以來，皆作為國家法律不赦免之列。這里提破壞嚴重違背封建倫理道德和社會秩序的犯罪行為，為不道、不孝、惡逆、不敬。成語大逆不道，十惡不赦就是這樣來的。這里作為補充，在上世紀日本戰后，有長期被父親奸占的女子奮起反抗殺了自己父親，依照當時日本刑法規定，屬于死罪不赦，其定罪法理就是演習自昭和法律改制中對古代法律的繼承。這個繼承就是繼承自，唐永徽律，德主刑輔思想的第一部法典化的國家大法。

簡單點說，治經史在歷代學者而言。一旦，自己宗派的注釋成為國家學說。不但可以一門顯貴累世為官宦躋身權貴。更重要的是，這種注釋權力直接指導者規范社會組織生活方方面面的各種標準。歷代儒門，怎么不爭怎么不治。都不過是托儒家學說夾帶自己私貨的之類了。

至近現代，西學東漸。西方文明挾堅船利炮，敲開了中國的大門。至此，浸潤在儒家思想的知識分子不禁驚呼，此前年未有之巨變。這種巨變，不禁來自西方列強的侵略與掠奪。更來自于，中國在世界文明歷史上，第一次從政治制度，經濟發展，思想意識形態，以及對自然科學與社會人文科學的認知第一次全面落后于一個強勢文明。面對這樣的挑戰，中華文明在一次次恥辱的失敗中不斷的尋找自己的出路。在這樣的摸索中，自五四之后以一種全面學習與接納的姿態面對異質文明姿態，中國人總算走出救亡圖存的階段性達成了百年使命。在這個過程中，第一個被中國人，被這個國家和民族打倒的就是孔家店及其思想體系。這里原因有很多，也在這個過程沖，在救亡圖存，全面追趕西方文明的進程中，被打倒的儒家，希望通過一種途徑獲得自己的新生。甚至有人寄希望回復到曾經的歷史地位，至今這條路沒有走通。

甘陽算是當代新儒家中和共產黨體制契合的最默契的學者之一，他在儒學與現代——簡論儒學與當代中國 一文中，提出這樣的基本觀點：認為力圖從儒學中開辟出一條能順應或者促進工業文明、商人精神、自然科學方法以及民主政治的種種努力未必是儒家最佳發展道路。（這種道路本身是否走的通姑且不論）并進一步把這個基本觀點闡述為，這種所謂追求傳統的創造性轉化如果局限在這類努力上的話，實際是一個“Pseudo——proposition”既偽命題。他進一步論述中，他把此類迎合現代標準的“usefulness”既從對社會是否實際有用觀點恰恰脫離了儒家自身推崇的為己之學這個本意，實際抽空了儒家自身的獨立價值。甘陽認為，儒家倒退到這種功利地步實際是對儒家的傳統價值喪失信心。

話說到這里，我們不妨看一下甘陽批判的新儒家學者。比如，甘陽承接以賽亞柏林在《自由四論》中所論證方法論，以現代文明基礎，不僅在中國從未有過，而且西方歷史希中臘人、猶太人、羅馬人中也從未有過。因此，他進一步論述，面對現代工業文明這種全新的文明形式。根本沒有必要要求某一文化傳統必須具備現代社會的基本特征。以此來批駁熊十力的創新必依據其所有說。這也是，這里支持儒家秉承的主要主張。同樣，甘陽認為，牟宗三力圖從道德主體轉出認知主體一邊奠定自然科學在中國發展的基礎，又從認知主體開出民主政治之道路，既道統之肯定，學統之開出，政統之連續。其方法論是黑格爾的實質統一，與儒家實質統一的結合。但是，西方已經總結黑格爾的方法論存在歸約主義的錯誤。這種錯誤存在一種悖論。既以儒家理想道德價值觀凌駕于各種價值觀之上指導一切，安排一切同時把這種指導一切安排一切基于各種彼此不可歸化的價值領域之中。這種所謂凌駕之上，實際是一種對現實中各種所謂主流價值觀的默認，一種儒家慣有的順從。這種順從具體表現為，這里支持儒家的試圖把基于西方意識形態的概念整合到自己的語境中來。舉例來說，就是寧可大講儒家的普世價值，卻不敢提儒家的大同理想。這個就是甘陽批判的，實際失去自身信心的典范。

而甘陽自己的主張是什么呢，他把儒家的現代性定位在對現代社會各種矛盾沖突互補均衡與調配這個位置中。具體怎么做，甘陽2005年在清華大學發表的著名演講“新時代的通三統”，提出孔夫子的傳統，毛澤東的傳統，以及鄧小平的傳統，是同一個中國歷史文明連續統，中國的發展方向是“儒家社會主義”，在海內外引發重大反響，西方學者Daniel Bell等將甘陽的“儒家社會主義”提法命名為“左派儒學”，引起了全球范圍的關注。2007年初甘陽在南韓一個國際學術會議上提交論文，提出“中國道路六十年”的概念，強調不應以新中國的前三十年否定后三十年，也不應以改革以來的后三十年否定前三十年，該文隨后以“中國道路：三十年與六十年”發表于《讀書》2007年6月號，這一“兩個三十年連續”的觀念目前已經成為思想界最重大的話題。2008年12月甘陽應邀做客鳳凰衛視《世紀大講堂》，開講“當代中國的思想解放”，提出“第二次思想解放”即從對西方迷信和美國迷信中解放出來的觀念，視頻播出后引發巨大反響。

說白了，甘陽的路還是中國傳統儒家試圖以自己開創性的學說或者解釋性學說，以獨立學者的姿態躋身中國政治舞臺開創一片新儒家的安身之所擺脫儒家及其學術研究中在社會中被邊緣化后的立足存身之所。從某種角度上說，甘陽這個目的隨著孔子學院的設立而獲得成功。這種成功是基于契合甚至迎合，中國現實政治需要中必要的妥協產物。他只能解決儒家在現實中的生存延續，不能解決儒家究竟在現實社會中如何自立的問題。

你可以從我此前在本樓里的描述中，通過伊斯蘭社會傳統與現代化矛盾的類比，來闡述新儒家的困境。實際我在說，儒家的千年傳承和伊斯蘭教最類似的地方在于，儒家是現實的或者對比宗教存在而言他是入世的。這個入世存在于對現實政治與社會組織生活的干預。儒家一日不實現這種干預，儒家就找不到自己的現實存在的價值。

反觀本樓中對儒家推崇備至的那些人，不僅表現于于霍克海默爾所調侃的：傳統本身必須被高唱，這一事實本身就表明——傳統已經喪失了他的力量。更基于甘陽描述的那種，對儒家本身價值的獨立存在失去了信心。這樣的失去信心，不僅基于那種不知道儒家經史典籍的存在。更存在于一種對西方文明主觀意識理解下的誤讀。這種誤讀，具體表現在很多推崇儒家的河友身上非常明顯。這種表現就是，一而再的論述，西方文明之概念與基因中國古已有之。進而論述為，這種古已有之的東西我們早已凌駕在西方文明之上。甚至直接有人在本樓里表述為，我們有了凌駕在西方文明之上的文化，欠缺的只是科學文化技術。這樣奇妙的誤會實際來自晚清學者翻譯過程中，習慣以中國典籍中對應一詞的習慣，或者來自這些學者內心的驕傲甚至傲慢。

舉例

共和取自《史記·周本紀》：“ 召公 、周公 二相行政，號曰‘共和’”

西方對應的共和一詞來源于拉丁語respublica，意思是“公共事務”。共和制是指國家的權力機關和國家元首由選舉產生并有一定任期的政權組織形式。共和政體區別于君主政體，而且是作為君主政體的相對面而存在的。

那么在這里，不妨各位可以請教下支持儒家學說指導社會基本規范的人。認為我們已經有存在凌駕西方文明之上的思想或者意識形態為什么沒有衍生出西方那種與君主制相對應的共和制。儒家基于共和制如何以治經史來入世。既儒家如何解釋源于西方文明的共和體制。用儒家的，這里支持儒家學說的人用非西方的且凌駕于西方文明之上的中國文明解釋與說明。

如果可以，我們來闡述在共和制的基礎上闡述下民主。民主一詞源于希臘字"demos"，意為人民或者公民公眾。其定義為：在一定的階級范圍內，按照平等和少數服從多數原則來共同管理國家事務的國家制度。從這個闡述上說，民主的在今天這個世界的主要表現形式主要為共和制。

那么在這里，不妨各位可以請教下支持儒家學說指導社會基本規范的人。認為我們已經有存在凌駕西方文明之上的思想或者意識形態為什么沒有衍生出西方那種與君主制相對應的共和制。儒家基于共和制如何以治經史來入世。既儒家如何解釋源于西方文明的共和制與其之上的民主制度。用儒家的，這里支持儒家學說的人用非西方的且凌駕于西方文明之上的中國文明解釋與說明。

最后我們不妨用這里推崇儒家試圖導入的儒家普世性來說說普世價值。普世一詞源于希臘文oikoumene,意為“整個有人居住的世界”。目前，中文里的“普世價值”在拉丁文中對應Oecumenical value和Universal value。Oecumenical value來源于基督教會的普世教會運動（Oecumenical Movement），該運動興起于19～20世紀間，其目的是為了協調世界各地基督教內部各派別的關系，形成統一的傳教活動，該運動鼓吹教會的普世性，主張“教會一家”，終止基督教各大教派及各大宗教的對立，提倡相互間的對話，建設“以自由、和平、正義為基礎”的“大社會”。從Oecumenical中，又衍生出普世主義Oecumenism，指各教會（專指基督教）之間的教義統一運動。 在經過19世紀末，梵蒂岡第一次大公會議失敗之后。在反思兩次世界大戰的基礎上，羅馬教廷利用第二次世界大戰后各國重整西方自威斯特法利亞條約體系締結以來為核心的世俗社會體制全面重組的契機。果斷召開了梵蒂岡第二次大公會議。在這次會議中教廷不僅最大限度解決的導致第一次會議失敗的分歧。還在基于，對世界各大宗教與傳統文化（包括對儒家文化的整合）的整合中創制了今天我們熟悉的普世價值概念。鑒于，基督教文明與西方文明的息息相關，在美蘇爭霸的冷戰過程中。世俗的美國，基于本國與西方文明的傳統，直接對這個教會創制的普世價值采取了拿來主義的態度。白其中概念轉換為，我們今天熟悉的關于美式普世價值的基本論述：既基于西方文明的自由、民主以及人權的定義，在全人類社會行為規范的普遍適用性。

那么在這里，不妨各位可以請教下支持儒家學說指導社會基本規范的人。認為我們已經有存在凌駕西方文明之上的思想或者意識形態為什么沒有衍生出西方那種與君主制相對應的共和制。儒家基于共和制如何以治經史來入世。既儒家如何解釋源于西方文明的共和制度與在此之上的民主制度及其在現實中作為西方民主今日之指導的普世價值觀。用儒家的，這里支持儒家學說的人用非西方的且凌駕于西方文明之上的中國文明解釋與說明。

在這里，為了避免那種基于自己自古老子天下第一的自我價值實現中的西方文明闡述混淆視聽。這里要引入幾個在西方文明中重要的詞匯。及其在西方價值體系內起的作用，例如：Trinity。

英文Trinity（三位一體）不是好的用詞，因為Trinity只強調神的三個位格，而未能強調三個位格的合一。德文Dreieinigkeit（three-oneness）則能較為準確地表達出三位一體的觀念。正確的定義必須能說明，三位一體中三個位格的獨立與平等，也能說明三個位格的合一。英文有另一個字Triunity，是可以較為恰當地表達這個教義的。其實，就理解基督教文明而言，三位一體是基礎中的基礎。但是這個基礎非常難以在中文典籍里找到準確的對應。這里基于篇幅，不可能在解釋三位一體教義本身來說明三為一體是什么。（想了解的除了百度和谷歌外可以直接讀圣奧古斯丁的 論三位一體）但是，在拉丁語中三位一體中我們中文中暫時定義為格的原文，詞源就是希臘語中的邏輯。而這里包含的西方文明的傳承本身的歷史脈絡就是，有關三位一體說的看法在基督教的早期曾有過長期而極端激烈的爭論。早在公元１世紀里，有關圣子的性質問題導致了伊比奧尼教派和諾斯替教派的互相對立的兩種異端。到了該世紀末，這兩種異端都被第四福音書的作者圣約翰所駁倒，他用基督教的觀點解釋了柏拉圖的宇宙論：他解釋說，耶穌基督就是柏拉圖所謂的邏各斯，或理智的化身，而這理智對于上帝則是與生俱來的。公元313年的“米蘭敕令”使基督教恢復了平靜和安寧。之后，有關三位一體的論爭又復活了，并且這種宗教紛爭的火焰也迅速從學術界傳到教士中，傳到人民中，傳到羅馬帝國各省－－包括巴勒斯坦和埃及。在多年的爭論之后，圣父圣子同體的學說在具有最高權威的尼西亞會議上得到了確認，后來希臘、拉丁、東方以及新教的教會都一致同意它是基督教的根本信條。而對應這些教義分歧的背后，是羅馬的內亂和羅馬最終被野蠻人攻克帶來的震撼。圣奧古斯丁的 《論三位一體》寫作就始于羅馬教義爭議背后的政治斗爭。而公元410年羅馬被哥特人攻克之后，在公元413年圣奧古斯丁還寫作了《上帝之城》，以上帝之城代替曾經羅馬人心中的信仰——永恒之城羅馬。這里可以看到西方文明中，那個建立前年帝國的夙愿的歷史脈絡。不理解這個上帝之城及其背后的千年帝國理念，不會明白普世價值的指向。

同樣，最早闡述三位一體政治思想的是孟德斯鳩。他主張下的三權分立對應的是，國王之下的立法、司法和行政三權分立。在這個闡述下，出現了一個異端。這個異端就是推崇絕對三權分立的美式民主模板。這個對于美國開國者來說這樣背離宗教教義的行為并不算出格，因為那些美國的國父本身遵從的教義對羅馬教廷而言就是異端。這樣的異端，延伸到今日就是美國在冷戰中對羅馬的教廷提出的普世價值的再次拿來并自己表述把宗教理念的普世價值闡述為世俗意義的政治理念。

在這里我們回歸現實西方政治現實一個重要基礎，馬基雅維利。從某種意義上說，馬基雅維利重塑了整個西方國家理念。這樣的重塑不僅僅是基于世俗國家利益的需要凌駕于意識形態之上的具體指導。還在于，這種指導思想下一個在馬基雅維利本身表述中就顯得含混的概念：Virtu。這個詞有時在君主論中處理與邪惡對立的道德或者善良品質。但是，在論述中更多的轉述為能力、技能、能量、決心、力量、活力、勇氣或者堅毅。至少有關馬基雅維利研究

表面，Virtu至少存在十種意義上的用法。甚至在具體闡述中，Virtu是公然違背公共道德基本原則的。對于此，研究者揶揄的說，Virtu在這里既是不是違背基本道德的也最起碼是對公眾判斷力的愚弄。這里就涉及對馬基雅維利批判的一個論述：即君主可以為達目的不惜欺騙。而Virtu在國內多數翻譯就是德行，新君主的德行。

話說到這里，我們可以看到。在源于基督教三位一體理念下的，三權分立如何成為現代共和體制的基本制度框架。同時在這個框架里，我們現在熟悉的現代西方國家，如何以踐踏各種文明基本道德準備的方式實現其利益同時還如此煞有其事的振振有詞。這個，如果脫離基督教價值觀，及其實踐。以及現今依舊以為西方世俗國家基本指導的馬基雅維利式的Virtu。對西方文明價值觀的基本理解，脫離這些在中國文明里找不到具體對應的詞匯和概念。解讀西方文明，基本是盲人摸象。

西方文明及其制度，給人類社會帶來的歷史性進步我們有目共睹。西方文明及其指導思想下給當今世界各國帶來的矛盾和問題，我們感同身受。要解決這些矛盾和問題，一味的站在西方中心論的語境中尋找自己的本國家本民族的定位不僅不可取而且更多的是接受其弊多過其利。同樣，那種試圖不加區別的把自身傳統文明嫁接在西方文明成果上的自以為是，在現實的嘗試中也是走不通的。尤其是現在作為世俗社會各種規范基本指導的，不是宗教理念，也不是什么傳統道德。而是，基于現代社會各種利益關系認知上的科學發現及其價值觀與方法論。有人把儒家文明凌駕在西方文明之上的同時，很勉強的成為我們僅僅在科學技術上落后于西方文明。這恰恰是對現代社會理解的本末倒置。

有人說我們領先于世界2000年。這個說法有點牽強，實際點說我們全面領先世界，是在唐朝之后到明朝及清朝中期。即使在這個有人自詡我們領先的文明時期。對我們文明發展的重大物質基礎推進，往往是整合了外來文明成果的。比如，道藏成就于大藏之后。比如，占城稻在中國的推廣。再比如，來自南美的煙葉、玉米、馬鈴薯以及西紅柿，還有諸多生物種群在中國的改良對人口增長的促進。我們可以看到，每次中華文明在歷史進程中積極的擁抱外來文明的時刻，之后就是中華文明走向歷史新輝煌階段的時代。這種擁抱和學習，本身并不是中華文明固有的獨立特質。即使在我們今天看來還在傳統與現代化之中尋求生機的伊斯蘭文明，他們的先知穆罕穆德說過：去求職吧哪怕遠在中國。那個時期的阿拉伯人，不僅在哈倫與馬蒙的智慧宮里保存了希臘羅馬智慧的種子。（比如亞里斯多德全集，就是通過翻譯阿語本轉譯于歐洲的）與孟德斯鳩同為法國啟蒙運動先驅的伏爾泰，在他的《風俗論》中對中國當時的官僚制度贊嘆備至。同樣開狂飆突進運動的先驅之一歌德，把《趙氏孤兒》引入德國引起了不小的轟動。正如馬克思韋伯在自己說的《新教倫理與資本主義精神》里闡述的那樣，西方文明集當時世界各國文明精粹于一身，然后創制出自身獨有的優勢。

在過去兩千多年中，那個有人自詡的我們領先于世界的歷史階段里。我們直到民國末年，人均壽命始終沒有越過35歲的關口。而在1900年后，工業文明全面爆發之后不到50年，工業化國家創造的物質財富總量已經超過此前人類本文明階段所有物質財富的總和。諸如天花、瘧疾、鼠疫、血吸蟲癥等各種肆虐人類社會數千年的大規模傳染病在科學與技術開始普遍惠及多數人的時候。人口的增長上限，生命的極限，包括嬰兒死亡率這樣的文明標準指標，在二戰后對比此前人類社會有一個顯著的提高。雖然，這帶來的對此準備不足的各國在養老社會體制上的制度性缺陷。但是，我們在兩千年來領先世界時代沒有做到的事情，我們在進入二戰后的現代科學文明高速的發展時代看起來好像輕而易舉的做到了。好一個，僅僅在科學技術上的落后。

那么為什么在今天，那些儒家的推崇者，會把我們自己曾經的過去判定為在今天遠遠超越于今天的西方文明之上這種自負或者自大從何而來我不得而知。我只知道，那個隨著帝制一起在孔家店被打倒前盡管領先了世界各個文明兩千年——自詡的。但是，即使到那個時代結束，我們的識字率始終在35%徘徊。也許你要說，限于這樣和那樣的原因，尤其是生產力的不足，識字率始終無法提高。那么，我對比同樣汲取中國儒家文明的日本文化來說，在德川時代，幕府在開國之前，識字率普及到近80%。識字率的普及，對于日本民眾迅速轉換思想，跟上時代起到了很關鍵的作用。到明治末期，日本識字率已經接近100%。曾經有學者提過，掌握工業化的基礎在于通過簡單讀文識字掌握工業操作規范的工人數量的普及。而這個工人數量的普及，和識字率有著正比例關系。曾經有人討論過印度發展模式下走精英世界經理模式的道路如何先進，并為我們在此之上的欠缺暗嘆不已。（延伸出的是印度民主追趕論）但是，在我們為我們放棄所謂精英教育模式之前。啟動印度全面經濟改革的拉甘地很早就闡明了，他給印度做的選擇根源在哪里。印度已經錯過了工業化，印度不能錯過信息化，印度只能跳過工業化發展信息化。在2000年，印度軟件產值是中國軟件產值數十倍的時候，印度與中國經濟增長模式對比開始方興未艾。到今天，十年后。中國軟件生產總值，從弱小到依靠自身工業化發展，已經接近印度軟件總產值的五倍。而現在，看到中國的成長，印度開始重新開始自己工業化的腳步。但是這一步依舊啟動的無比艱難，到今天為止，印度識字率還在50%徘徊。對比印度曾經精英式的自詡和今天的再追趕工業化腳步。我們看到的是什么。怎么解決現實問題，追趕對手，甚至打敗對手，靠阿Q精神，沒有用。

曾經有一個文明，領先世界各大文明三千年。美尼斯石板記錄了第一個統一上下埃及的法老美尼斯曾經的輝煌，那是公元前3100年。距今5100多年，比我們自詡的5000年文明史還要長一些。在此前近千年，埃及文明已經發展出了可以被稱為文明四要素的城市、國家體制、文字以及金屬工具。在此后尼羅河養育下的埃及人發展出了當時無可匹敵的燦爛文明。埃及的紙莎草，橫越數千年依舊給我們留下了在時間長河中仿佛亙古不變的埃及文字的烙印。金字塔，阿布辛拜勒神廟前的陽光還有盧克索神廟的廊柱群，對于他們的建造中應用的各種技術我們至今還不能有所了解。埃及還發明了最早的啤酒，最早的面包。埃及的醫學成就，讓我們在今天女人們還可以受惠于埃及人開始美容發現。這樣的文明至今給我們帶來的無數的謎團去一探究竟。埃及的尼羅河文明，不僅衍生出了最早的幾何學，還通過畢達哥拉斯（畢達哥拉斯的五芒星崇拜，源自埃及的努特女神崇拜，努特是埃及的天空女神她的象征數字就是五【努特常見于法老墓室或者神廟的穹頂，張開羽翼護衛眾神和法老的就是努特。這個形象后來在基督教文明中形象為張開羽翼的守護天使】）在天文與數學上的傳承給希臘文明注入難以磨滅的痕跡。到埃及最后一個王朝滅亡遷徙，尼羅河賜予的谷物提供了整個羅馬地中海世界的繁榮。在羅馬滅亡后，在基督教狂信者來臨前，來自古希臘羅馬世界的學者們在亞歷山大固守著自己最后的精神家園。即使如此，源自埃及的伊西斯崇拜其精神及其理念，在基督教崛起的過程中被傳承為圣母崇拜得以存續。在埃及人領先世界的3100年中，曾經在這段歷史中泛起過瞬間的宗教變革波瀾：埃赫那吞宗教改革，最終影響通過今天遍及世界的各大一神教功成名就。那么埃及呢？

今天的埃及，他們的50%以上的外匯收入來自旅游。來自對埃及古老文明敬仰或者僅僅出于好奇慕名而來的游客們。埃及，今天60%的谷物仰賴進口。埃及，在今天是一個用簡單工業品就可以交換各種旅游商品的國度。（我同學在1998年用一包白貓洗衣粉交換了十張埃及紙莎草工藝畫，回來后每張賣到50-120人民幣）而那些可以自詡領先世界3000多年的古埃及人后裔呢。是的，最近關于他們的報道是。埃及信仰基督教的少數族裔和信仰伊斯蘭教的族裔爆發流血沖突。是的，這些少數族裔就是那曾經固守古老埃及文明亙古不變三千年之久知道最后滅亡的古埃及人的后裔。

是的古埃及人曾經在銘文這樣說。記住我的名字，我既永生。古埃及的文明一切圍繞著死亡與重生。從現代技術而言，那些集中在古埃及圣牛神墓中的埃及歷代法老的木乃伊，包括那些在三千年前甚至四千年前就赫赫有名的法老，拉美西斯一世，拉美西斯二世（古埃及帝國最有名的法老），圖特摩斯一世，圖特摩斯三世（古埃及版圖最大疆域的開拓者），哈蒙謝普蘇特（古埃及唯一的女法老和同年圖特摩斯三世共同執政）。我們通過他們的木乃伊，可以通過現代基因基礎復活他們，使他們獲得重生。從這個角度說，埃及人依舊在觀念與認知上領先了世界五千年。但是這并不妨礙，我們在暢游尼羅河上下埃及的時候順路以獵奇的心態拜訪下那些古埃及人的后裔。雖然，我們可能難免有一種遺憾。一種類似今天，我們同樣暢游澳大利亞與新西蘭的時候，那種以文化保護的名義——以游客的身份觀看興高采烈的原住民--用自己自豪的原住民舞蹈——歡樂的歌唱自己為傲的原住民古老歌曲（如今在新西蘭毛利語都是英語注音及注釋）——那種豁然以為看到了毛利人傳統文化真髓的暢快淋漓。

（完）