徐梵澄：陸王學(xué)述

陸王學(xué)述-

小 引

久矣，哲學(xué)家只說(shuō)自己的語(yǔ)言。往往不治其哲學(xué)的人，便不能懂。這似乎是事理之必然。人不能扳下一高深理義，如物理學(xué)上的，使人人皆懂。“沒(méi)有皇王之路達(dá)到數(shù)學(xué)”，這是古希臘之名言。所謂其自己的語(yǔ)言者，便是有其所運(yùn)用的許多專門名詞或術(shù)語(yǔ)，在物理、或數(shù)學(xué)、或化學(xué)等，便是許多符號(hào)和公式。其實(shí)皆是人智之所及，倘加以學(xué)習(xí)，弄清楚了那些名相，縱或艱深，終于不會(huì)有什么不能懂的。

專說(shuō)自己的語(yǔ)言，一般很難使其學(xué)大眾化。這是一弱點(diǎn)。在現(xiàn)代中國(guó)，西洋哲學(xué)介入了，涌進(jìn)許多新名詞，尤其是音譯，在普通人確實(shí)感覺(jué)困難。直到近一二十年，方漸漸稍趨一致，大多標(biāo)準(zhǔn)化了，雖其正確性還頗有可商討之余地；必頗明通其源出之西文，——大多是拉丁或希臘文，——方易明了。“皇王之路”或是易行或是愉快之路，必是大眾皆樂(lè)于行走的，而專門學(xué)術(shù)不必如此。“道則高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及、而日孳孳也？”——孟子于此論早有答覆。[1]

高深之學(xué)難于大眾化，是一弱點(diǎn)，這便引起另一事實(shí)，即不易傳世。所謂曲高和寡，《廣陵散》自嵇叔夜一死，便永遠(yuǎn)失傳。然現(xiàn)在所處理的這宗古學(xué)，內(nèi)容不是不高深，優(yōu)美，在古代不是不普遍，從宋代流傳至今，未嘗斷絕，只是如今有斷絕的趨勢(shì)了。姑斷自馬一浮止，可推為迄今最后一宋學(xué)大師。馬氏之后，尚未聞?dòng)袑Ｓ谒蚊骼韺W(xué)之大師出現(xiàn)。然則正在這“絕續(xù)之交”點(diǎn)，重溫此一理學(xué)，不是沒(méi)有意義的事。必然是要有于此學(xué)身體力行的人物，走出了其書(shū)院或?qū)W院，說(shuō)出平民大眾皆可了解的話，然后對(duì)社會(huì)有影響。于今看宋明儒者的語(yǔ)錄和文章，有時(shí)真如看集句，所集者多是取自四子書(shū)，在古人是容易了解的，因?yàn)榭婆e時(shí)代，以四書(shū)為取仕之通途，是人人所熟讀的，現(xiàn)代不然了，普通人罕讀四書(shū)、五經(jīng)，因此不甚了解，由此也不能欣賞。這是主要困難之所在。其次，是現(xiàn)代社會(huì)比古代復(fù)雜化了，進(jìn)步了，科學(xué)發(fā)達(dá)了，許多學(xué)理成了古董，廢置了。那么，縱使了解，也不能珍重，只覺(jué)其無(wú)謂。再其次，現(xiàn)代物質(zhì)方面的生活，帶來(lái)了許多方便，同時(shí)也帶來(lái)了許多麻煩。空間的距離已大大縮小，而時(shí)間的迫促也大大增加。我們沒(méi)有古人的生活上的簡(jiǎn)樸，也沒(méi)有那種生活上的余閑。很少人能“張拱徐趨”，悠然樂(lè)道；玩味那些格言、簡(jiǎn)語(yǔ)。

凡此，皆不是真正的困難。如現(xiàn)代普通話說(shuō)，請(qǐng)學(xué)者走出“象牙之塔”，走到十字街頭，為大眾說(shuō)教，不是怎樣的困難事。明代許多講學(xué)家，便是這么作的。打著旗幟，揚(yáng)其標(biāo)語(yǔ)，從一處走到一處，歷鄉(xiāng)村城市，到處向群眾說(shuō)教。而沒(méi)有四書(shū)五經(jīng)的根柢，這困難也易于克服的，取而研究之便是。西洋有學(xué)者，于中國(guó)之經(jīng)、史可謂毫無(wú)根柢，然其研究中國(guó)之學(xué)，一提起便頭頭是道。生活太忙也不成為理由，在開(kāi)始便計(jì)劃去用多少年時(shí)間，則總可有其結(jié)果的。——真所謂困難者，在著實(shí)見(jiàn)道。這是講學(xué)家的通病。終其身在思智中轉(zhuǎn)，在語(yǔ)言文字中求；結(jié)果，其造詣?wù)闃O到朱晦庵而止。到晚年難免生悔。雖然，這不成為根本棄置此學(xué)的理由。

稍從正極方面說(shuō)：近古以來(lái)，真所謂中國(guó)本土的哲學(xué)，只有這一套最覺(jué)聲弘實(shí)大。遠(yuǎn)承孔、孟，是儒宗的精粹思想。僅舉一例，可想大概：如晦庵說(shuō)《通書(shū)》，謂“周子《通書(shū)》，本號(hào)《易通》，與《太極圖說(shuō)》并出程氏，以傳于世。而其為說(shuō)實(shí)相表里。大抵推一理、二氣、五行之分合，以綱紀(jì)道體之精微，決道義、文辭、利祿之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋，至論所以入德之方，經(jīng)世之具，又皆親切簡(jiǎn)要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦漢以來(lái)諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟窺也。……”——此學(xué)始于周子，所以朱子如此加以贊揚(yáng)。若細(xì)分析此說(shuō)，仍有可討論者在。但大體這些說(shuō)法是從歷史潮流闡明了宋初的風(fēng)尚及其后為學(xué)之定向，是相當(dāng)真切的。——即今觀之，宋明理學(xué)，實(shí)卓立于世界，從之我們可以認(rèn)識(shí)自己。

注釋：

1、 公孫丑曰：“道則高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也，何不使彼為可幾及，而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”（《盡心章句下》）

定 名,,我們通常名此古學(xué)曰宋、明理學(xué)。于此當(dāng)研討?

定 名

我們通常名此古學(xué)曰宋、明理學(xué)。于此當(dāng)研討一下。漢、宋對(duì)言，則簡(jiǎn)稱宋學(xué)。但由宋、元至明，學(xué)統(tǒng)一貫，主旨內(nèi)容皆不甚相遠(yuǎn)。于宋尚有學(xué)派之紛歧，于明則雖亦紛紛錯(cuò)出，然主旨之歧異甚少。此黃宗羲所以不草《明儒學(xué)案表》之故；于宋，則表列其系統(tǒng)條然。明代講學(xué)家宗旨多，只多口號(hào)之異，內(nèi)容少出入。宋以前呢？——答覆這問(wèn)題是要追尋全面古代思想史了。——大致秦滅而后，持世教而領(lǐng)導(dǎo)每時(shí)代的主要思想，仍在經(jīng)學(xué)，即孔門之經(jīng)。漢人傳經(jīng)，“守家法，重師承”，仍是孔學(xué)。魏、晉、南北朝雖崇尚老、莊，然經(jīng)學(xué)猶在，所謂“南人簡(jiǎn)約，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉”，仍多是在三禮、三傳中用功夫。唐重詩(shī)賦，很少獨(dú)創(chuàng)卓出之思想可言。韓愈、李翱之流，仍是傳承孔、孟思想。就全部歷史以觀，宋五子之流，遠(yuǎn)不如晚周諸子，因?yàn)橥碇苤T子，各自有獨(dú)創(chuàng)之原始思想，其時(shí)正值“百家爭(zhēng)鳴”，不囿于孔、孟。宋儒則以復(fù)興孔、孟思想為主，自許其為千二三百年間已斷之“道統(tǒng)”的繼續(xù)。其斷，斷自孟子。“軻之死，不得其傳焉。”時(shí)當(dāng)宋世，承殘?zhí)莆寮締蕘y之余，古之儒家，有此一復(fù)古運(yùn)動(dòng)。由此一直發(fā)展下來(lái)，所以就時(shí)代而言，簡(jiǎn)稱“宋學(xué)”。

1治國(guó)學(xué)者，尤其是西洋人之治“中國(guó)學(xué)”（Sinology）者，總感覺(jué)有此困難，即同一對(duì)象而有多名。即如人物，同一人可有多名。如朱熹，當(dāng)時(shí)學(xué)界稱之曰晦翁，因他字元晦，一字仲晦。死后謚“文”，遂稱文公。又稱考亭，以講學(xué)之地而尊稱。又稱紫陽(yáng)，以其書(shū)室之名而名之。追封徽國(guó)，則稱徽國(guó)文公，亦簡(jiǎn)稱徽國(guó)。而朱子自己也有筆名，曰空同道士鄒 ，——一人而有九名，乃西方所未有。如是，同此一學(xué)也，也有多名。最顯著的曰“心學(xué)”。心字涵義極廣，在宗教中（是否可說(shuō)上一切宗教），如儒與道與釋的內(nèi)涵，舉不外是。唯心論與唯物論之分，姑且不說(shuō)，因?yàn)樵诖擞懻撈饋?lái)，會(huì)不免彌漫泛濫之失，當(dāng)別論。宋儒又自詡為“身、心、性、命之學(xué)”，即以此四者為主題，分析人生，從而致其修為，以“變化氣質(zhì)”……等。又稱理學(xué)，因?yàn)檫@是義理之學(xué)。而“心即理也”。至今社會(huì)俗語(yǔ)，仍言“天理良心”。大程子嘗說(shuō)“天理”二字是他自己體認(rèn)出來(lái)，即修為之所獨(dú)見(jiàn)。伊川也說(shuō)：“人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人！”又說(shuō)：“自理言之，謂之天。自稟受言之，謂之性。自存諸人言之，謂之心。”或者，可另取一更簡(jiǎn)單之說(shuō)：“理之所在謂之心，心之所有謂之性。”總之心學(xué)、理學(xué)同是一物。這是宋人的定義。

抑又有不止于此者。元修宋史，立《道學(xué)傳》之名，將宋五子等列入其中，而先于《儒林傳》。那么，將“道”與“理”聯(lián)上了，如今之常語(yǔ)曰“道理”。此道即孔、孟之道，即“朝聞道，夕死可矣”之道。至后又推而廣之，以謂道與學(xué)為一。“舍道則非學(xué)，舍學(xué)則非道。故學(xué)道愛(ài)人，圣師以為訓(xùn)，倡明道學(xué)，先賢以自任，未嘗歧為二焉。”1 實(shí)際三教各有其道，且各自許為“正”道，不同于己者謂之“異端”或“外道”或“邪道”。只是立場(chǎng)不同。然講道學(xué)，則為儒門所專，釋與老皆不稱道學(xué)。似乎到清初“道學(xué)”已不被尊重了。實(shí)際上明末一班道學(xué)家也自有其弱點(diǎn)，孔、孟之學(xué)也成為清談，貽譏社會(huì)。顧亭林當(dāng)時(shí)憤慨說(shuō)：“昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟！”——“太極圈兒大，先生帽子高”，——舊學(xué)理失去了生動(dòng)力，所存留者是形式。當(dāng)易姓換代之際，時(shí)潮是一反過(guò)去之風(fēng)尚，而漢學(xué)起。故有“道學(xué)起而儒林衰，性理興而曲臺(tái)絕”2 之評(píng)。這亦是歷史事實(shí)。這立刻牽連到漢學(xué)、宋學(xué)之爭(zhēng)的問(wèn)題，茲不論。

如是；三名詞所表者為同此一學(xué)，這是歷史事實(shí)。但現(xiàn)代一個(gè)新世紀(jì)且將開(kāi)始，人類文明已大大進(jìn)步，科學(xué)已發(fā)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨龋鞣秸軐W(xué)已大量傳譯入華，我們有將此一宗古學(xué)檢討一番的必要了。必須用新眼光、新權(quán)度加以衡量。因?yàn)閺墓拍前鄬W(xué)者，是以“放諸四海而皆準(zhǔn)”，“百世以俟圣人而不惑”自許的。

今世治西洋近代哲學(xué)者，倘拈起“此學(xué)”來(lái)，便不免生起疑惑：根本這是否可稱為哲學(xué)？——究之哲學(xué)一名詞不古，中國(guó)古有稱哲人，哲夫，哲婦……等，從來(lái)未曾有立所謂“哲學(xué)”一名詞者。它是從西方介入的一詞。誠(chéng)然，此學(xué)已出到了純思辨范圍之外，未嘗有形式邏輯或因明。而邏輯或因明，究竟范圍有限，不足以彌綸宇宙間之真理。而且，人生可喻說(shuō)是球面的，非是一直線或單方程的，非一公式或三支五支之量所可籠絡(luò)。實(shí)際我們的尋常生活便不全是邏輯的。然而在此古學(xué)中，也有彝倫之說(shuō)，有倫有序，有彝有型。即使用邏輯繩之，也看不也有何紕繆，然其立義粘柔且活潑多了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，從此一學(xué)翻成西文，舍哲學(xué)（philosophy）一名詞而外，亦尋不出恰當(dāng)?shù)姆Q呼。
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其次，有一中西皆頗合然稍嫌空泛的名稱，即“形而上學(xué)”（metaphysics）。此詞在希臘原文，亦無(wú)其他深義，指其在物理學(xué)之“上”或之“外”而編為一部之學(xué)而已。譯名卻正對(duì)。《周易系辭上傳》云：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”也許是嚴(yán)復(fù)創(chuàng)立此譯名。這又似乎是心與物之對(duì)待了。——此一“物”便是《大學(xué)》中“致知在格物”之物，亦即“物有本末”之物。格物之解，到南宋陸游，已記其有十八家，然未出其名。今時(shí)我們也可舉出顯著的好幾家，然似乎尚無(wú)人考出這十八之?dāng)?shù)，想來(lái)大半也是失傳了。但宋儒很少承認(rèn)道與器對(duì)立。或?qū)⑿呐c物劃分。有云：“上形下形，曰道曰器，道無(wú)形，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)，昧者離器于道，以為非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣。”3 ——總之，今古語(yǔ)文時(shí)有變化，中外皆然。同一字在古有善義，在后世可變?yōu)椴簧屏x，相反亦然。《大學(xué)》中之物，與今之唯物論中之物，難說(shuō)為同一。“上下”古訓(xùn)亦為“前后”。不知怎樣，在近年“形而上”變?yōu)樾撘约疤搨蔚囊馑剂恕＿@是俗語(yǔ)中可矯正的。形而上學(xué)又牽涉到玄學(xué)，玄學(xué)一名詞卻未變，玄學(xué)屬道家，盛于魏晉，則不可與此宋、明儒學(xué)同日而語(yǔ)。
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說(shuō)及“形而上”、“形而下”之學(xué)，便宜有上學(xué)、下學(xué)之分了。西方——古印度韋檀多時(shí)代——誠(chéng)有上學(xué)、下學(xué)之分，但我國(guó)古代未嘗有此區(qū)辨。相類者，卻有內(nèi)學(xué)、外學(xué)之別。這分別自東漢時(shí)已立，“東都諸儒，以七緯為內(nèi)學(xué)，六經(jīng)為外學(xué)”。4 圖讖盛于東漢，因?yàn)楣馕涫且雷従暥鹆x的，那界劃亦自是分明。然后世緯學(xué)未嘗發(fā)達(dá)而經(jīng)學(xué)盛大，這界劃漸為人所遺棄了，而“內(nèi)學(xué)”一名遂為佛學(xué)所專。近代佛學(xué)大師歐陽(yáng)竟無(wú)，有其“支那內(nèi)學(xué)院”之建立，歐陽(yáng)氏是由儒入釋，這名稱是他所采用的，似乎未嘗不有深意存乎其間。握住此一要義，則遠(yuǎn)非稱之為“中國(guó)佛學(xué)院”之泛，且撥出流俗了。禪師家也有“房?jī)?nèi)人”之稱謂，是指同見(jiàn)解同證悟之人，這恰好與今之口語(yǔ)“門外漢”相對(duì)。宋、明諸儒皆重內(nèi)心修為，但不稱為“內(nèi)學(xué)”。姑以其根柢之《大學(xué)》言之，則其八目中之格物、致和、誠(chéng)意、正心、修身，姑可曰皆為內(nèi)心之事，而其齊家、治國(guó)、平天下，雖皆根于內(nèi)心，然由己及人，由近及遠(yuǎn)，亦可稱為外學(xué)了。現(xiàn)代精神修為之士，也多分內(nèi)中和外在，各自成說(shuō)，沒(méi)有《大學(xué)》的這一系統(tǒng)。宋儒自詡為“內(nèi)圣外王”之學(xué)，功夫是內(nèi)外交修，先內(nèi)圣然后外王，有其本末、次第。

此一圣學(xué)，近人以其內(nèi)涵有多處與歐洲人文主義相合，又指為中國(guó)的人文主義。歐洲的人文主義，是越過(guò)千余年，要擺脫中世紀(jì)的愚昧和對(duì)上帝的信仰以及附著滋生的迷信的種種束縛，而恢復(fù)到古希臘的理智時(shí)代。此則有同于宋儒之復(fù)古。然宋明儒者，取材于“觀乎人文以化成天下”，5 其志度之高大與廣遠(yuǎn)，遠(yuǎn)非歐洲人文主義者所可及。然過(guò)度著重了“人”，忽略了物，只助成倫理學(xué)的建立，而阻礙了自然科學(xué)的發(fā)展。其御物的態(tài)度，王船山曾說(shuō)得很明白：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言‘盡物之性’，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當(dāng)。使其有可效于人者無(wú)不效，而其不可亂夫人者無(wú)或亂也。若天際孤鴻，江干小草，既不效于人，而亦不能相亂。須一刀割斷，立個(gè)大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀(jì)。”6 又謂：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。”7 這可作為人文主義的辯護(hù)；然今人或可斥其為“人類中心主義”（anthropocentrism）。專事尋求上帝者，必不謂然。要之，王氏之解釋，仍有可討論之余地。

于此又有一問(wèn)題當(dāng)稍解釋，這其實(shí)是屬于研究方法上的問(wèn)題，即“通相”與“別相”之辨。我們所討論的，大抵屬于通相，觀大體，論一般。這么便以義理為中心，時(shí)代為依據(jù)。而個(gè)人亦在此中占有其應(yīng)得的地位，但這不同于專論個(gè)別道學(xué)家，如撰史之立傳。問(wèn)二程是不是代表宋世之理學(xué)呢？答覆當(dāng)然是，然亦不全般。因其前尤其是其后還有許多理學(xué)家。若有卓出之思想，即當(dāng)采納，則亦不必問(wèn)其是否能代表全體。以其學(xué)為主，其人為次。當(dāng)然決不能忽略個(gè)人。尤其是這自許為身、心、性、命之學(xué)，必與其人之身、心、性、命息息相關(guān)。那么，正有賴乎考史。然究其極致，仍是標(biāo)其學(xué)，舉其系統(tǒng)，咀其英華，求其實(shí)證。

注釋：

1 李心傳：《道命錄·序》。

2 語(yǔ)見(jiàn)江藩《漢學(xué)師承記·序》，下句義為古禮制之不講。

3 薛季宣答陳同甫，見(jiàn)《艮齋浪語(yǔ)集》。

4 《資治通鑒·漢紀(jì)四十四》卷五十三，胡三省注。“學(xué)”在印度古世稱“明”，一為“上明”，即由之悟入“不變滅者”之學(xué)。“下明”乃四《韋陀》，聲明，儀禮，文法，文字學(xué)，詩(shī)學(xué)，天文學(xué)。（參拙譯《五十奧義書(shū)》初版第688頁(yè)）宋人也就“下學(xué)而上達(dá)”一語(yǔ)有所討論，涉及“小學(xué)”之灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退諸事。但沒(méi)有學(xué)術(shù)上的“上學(xué)”“下學(xué)”對(duì)舉。

5 “觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”見(jiàn)《易》之“賁”。“文化”一名詞，古義原出于此。

6 《讀四書(shū)大全說(shuō)》，釋《孟子·滕文公下》。

7 《讀四書(shū)大全說(shuō)》，釋《孟子·滕文公下》之“則塞乎天地之間”句。 
 

精神哲學(xué)的建立,,以上所說(shuō)諸名，至少還可添上一二，

精神哲學(xué)的建立

以上所說(shuō)諸名，至少還可添上一二，曰“性理”之學(xué)，——“天命之謂性”；曰“精神哲學(xué)”。茲討論后者。

上述此學(xué)既歸入哲學(xué)范圍，西洋稱之曰中國(guó)哲學(xué)，其名可立，然性質(zhì)不同。而加上精神二字，則距離減少了。那么，何謂精神？

精神哲學(xué)一名，在現(xiàn)代常見(jiàn)，在宗教范圍中，然與“神學(xué)”大異其趣。只有在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學(xué)或“大全瑜伽”，多與相合。將其統(tǒng)攝入宗教是世俗誤解，它與宗教有天淵之別。東西古今之文化主要只有三大系統(tǒng)：古希臘、羅馬一系；印度一系；中國(guó)一系。近代西方哲學(xué)，皆從希、羅一系衍出。三者以印度一系宗教色彩極濃，希、羅次之，中國(guó)又次之。此一中國(guó)哲學(xué)，臻極也歸到信仰，與宗教同，但沒(méi)有宗教之迷信及甚虛偽、妄誕；然不是沒(méi)有對(duì)宇宙人生最高真理之探索。當(dāng)然，說(shuō)到“神”，是從人之為圣人而再上推去的，曰：“圣而不可知之謂神”。1 而此神不是希伯萊的創(chuàng)造天地的上帝。最高真理曰道，所以也稱道學(xué)。《大易》“觀”卦中說(shuō)：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”這句中的“神道”一名詞。以及《系傳》中所謂“神而明之存乎其人”，“神而化之”，“顯道、神德行”，此諸“神”字，在文法上皆是動(dòng)詞，不是名詞，不是廟、堂、寺、觀中人所敬拜的人格化之神或?yàn)槠浯碇枷瘛Ｖv蓍法：“顯道、神德行，是故可與酬酢，可與 神矣。”此末一神字也是指神化，所謂“助神化之功”。此外如說(shuō)“非天下之至神，其孰能與于此”，“天生神物，圣人則之”，……在文法上皆是形容詞。說(shuō)“唯神也，故不疾而速，不行而至”，與上文“唯深也……唯幾也”并舉，此“神”字竟可說(shuō)是助動(dòng)詞了。此外形容詞也化為名詞，如“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”……等等。——附帶說(shuō)，《論語(yǔ)》、《孟子》、《周易》等，皆此學(xué)之基石，故引證之可較易了解。——當(dāng)然，用現(xiàn)代眼光看，一位道學(xué)家決不是一宗教家或原教旨主義者，而精神哲學(xué)（spiritual philosophy）也不是唯靈論（spiritism或spiritualism）。這是治西學(xué)者所易忽略的。

究竟“精神”二字，應(yīng)當(dāng)如何下定義呢？——這名詞涵義極深廣，是很難用一二語(yǔ)下定義的。道家甚講精、 、神三者，舍 不談，可知其為兩者之合。蘇子瞻之徒，曾討論這問(wèn)題，結(jié)論為“精出為動(dòng)，神守為靜，動(dòng)靜即精神”。這是就其外表說(shuō)。通常語(yǔ)文中說(shuō)花草滋長(zhǎng)很有精神，或某人之行動(dòng)很有精神，皆是形況語(yǔ)。則是指花草之鮮活，茂盛，或某人的身體強(qiáng)健，行動(dòng)有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等。克實(shí)言之，這皆是今之所謂生命力的表現(xiàn)，收攝在此一名詞之內(nèi)。而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰“精神”。但這還是就人生而說(shuō)，它雖覺(jué)似是抽象，然是一真實(shí)體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說(shuō)精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主題之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。這一核心，是萬(wàn)善萬(wàn)德具備的，譬如千丈大樹(shù)，其發(fā)端初生，只是一極微細(xì)的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬(wàn)語(yǔ)解說(shuō)人道中之“仁”，原亦取義于此。

孔學(xué)是心學(xué)，但不是今之心理學(xué)（psychology），自不待言；而這精神哲學(xué)，又不能混淆于晚近西方之所謂para - psychology。那一些研究還沒(méi)有科學(xué)性的建立，未能成宗；而多涉及催眠術(shù)、巫術(shù)等，尚不能攝入精神哲學(xué)范圍以內(nèi)。至今東西方的精神哲學(xué)，雖容納許多東西，然尚屬純潔，非如許多宗教之藏垢納污。原始宗教無(wú)哲學(xué)可言，更無(wú)所謂精神哲學(xué)；精神哲學(xué)是后世被吸收進(jìn)去的。以質(zhì)素而論，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出宗教了。至今它也只能訴于知識(shí)分子，其勢(shì)用又遠(yuǎn)不及凡夫所相依為命的宗教。而既成為哲學(xué)，它總是屬理性的，雖攝理性，然又大于且超于理性。
1
何以現(xiàn)代可將此宋明儒學(xué)列入精神哲學(xué)一類呢？——因?yàn)槎邇?nèi)容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學(xué)中，普通總是以身與心對(duì)，中間還有一情命體。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學(xué)中，還涉及其間之微妙生理體。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學(xué)說(shuō)為身、心、性、命之學(xué)，也是分別探討，主旨或最后目的為“變化氣質(zhì)”。而精神哲學(xué)也著重“轉(zhuǎn)化”。——兩者皆著重身、心之修為，而“轉(zhuǎn)化”是何等艱巨之事，儒者最有經(jīng)驗(yàn)。如大程子之“見(jiàn)獵心喜”的著名故事。俗語(yǔ)所謂“江山易改，本性難移”，若是先天遺傳，便無(wú)從更改，若是后天所習(xí)，則可改變，然是俗語(yǔ)所謂“搖籃所學(xué)，入墓方休”，近于頑梗不化了。然而困難不是棄置的理由，世間事沒(méi)有不是經(jīng)過(guò)困難而成就的，而自古至今，正不少人嚴(yán)肅地從事于此。先天之遺傳，其間正不少瑰寶，待后天如何發(fā)現(xiàn)，貴重，珍惜。

這，似乎聯(lián)系中國(guó)的理學(xué)于印度的瑜伽了，將二者融合，溝通。倘若真能將二者溝通呢，卻也不是壞事。中外之人總是同其為人，而世間之真理雖多方面而總歸是一，說(shuō)起來(lái)必有可通之處。無(wú)如瑜伽與此學(xué)又有一世界的分別。它主要實(shí)習(xí)的是“氣”，或調(diào)心，或制氣，做那么許多功夫，分成了若干派別，如赫他瑜伽，羅遮瑜伽，孔荼里尼瑜伽等（Hathayoga, Rajayoga, Kundaliniyoga）。重點(diǎn)在“能力”（sakti），分為左道，右道，一皆與中國(guó)道家的修為相近。如今印度的瑜伽學(xué)，已是破敗不堪了，皆是瑜伽士尤其是其中之“成就者”（siddhas）其實(shí)是行巫術(shù)者，到處為殃作崇，暗中害人，貽禍社會(huì)不淺。2 然室利阿羅頻多，綜合了其中之菁華部分，成立了大全瑜伽之學(xué)，方稍振起。3 那么，對(duì)我們提供參考資料，仍然有益。否則一般而論，不值得怎樣溝通。單是講名相之 譯和了解，已是一巨大工作，需要若干人合作。是一極艱巨的問(wèn)題。

注釋：

1 《孟子》。

2 此說(shuō)乃得自南印度 S. A. A. 學(xué)院院母法國(guó)密羅（Mira）氏之“演講錄”者。

3 此在一九五０年以前。 
 

朱、陸并尊,,精神哲學(xué)溯源當(dāng)在孔子以前，易經(jīng)時(shí)代或

朱、陸并尊

精神哲學(xué)溯源當(dāng)在孔子以前，易經(jīng)時(shí)代或當(dāng)殷之末世，姑不論。孔孟而后，圣遠(yuǎn)年湮，到周敦頤乃為宋學(xué)初祖。此后則二程兄弟為一系統(tǒng)，而繼之以朱子。與朱子同時(shí)而在孔學(xué)中辟出天地的，是陸象山，到明代繼之以王陽(yáng)明；因?yàn)橛兴B述，程、朱自成一派，陸、王自成一派。朱、陸本人的理論沒(méi)有什么大相乖背之處，而兩家門人各矜?zhèn)魇冢?zhēng)短長(zhǎng)，又歷數(shù)百年相攻不已。這里標(biāo)陸、王哲學(xué)之重溫，可立刻提出一問(wèn)題，是否修前世之戈矛，黜朱尊陸？

答覆是簡(jiǎn)單的：朱、陸并尊。

顧亭林曾引東莞陳建之論，曰：“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不可強(qiáng)同。專務(wù)虛靜，完養(yǎng)精神，此象山之定論也。主敬涵養(yǎng)以立其本，讀書(shū)窮理以致其知，身體力行以踐其實(shí)，三者交修并盡，此朱子之定論也。”1 ——這里說(shuō)的“定論”，毋妨說(shuō)為其“主旨”，有些講學(xué)家到晚年始確立的，此說(shuō)朱學(xué)，可謂定論，標(biāo)出其主體所在，無(wú)欠無(wú)余。說(shuō)象山則有所未盡。“專務(wù)虛靜，完養(yǎng)精神”，可說(shuō)上道家之修為，而象山是由讀孟子而見(jiàn)道的，未嘗受老、莊之濡染。程、朱皆曾深研老、釋，而象山未曾。象山確是卓越的儒家。而當(dāng)時(shí)即有誣象山為禪學(xué)者，后世尤盛，是其本人曾屢次辯駁的。總歸孔門原有此一路，似與道與釋相同，顏?zhàn)右约爸T大弟子何嘗不虛不靜？或者子路性躁一點(diǎn)，而人告以有過(guò)則喜，何嘗不虛？——虛即虛心。又象山當(dāng)年講學(xué)，何嘗不教人讀書(shū)，窮理，主敬，涵養(yǎng)，致知，身體力行？因?yàn)轭櫷ち种畬W(xué)，自幼未嘗出離朱子的教育范圍，不但顧氏，即明代學(xué)人皆從朱子入手，以入仕途，所以知朱子較深，——也因?yàn)橹熳又畬W(xué)易探，——說(shuō)朱子比較詳盡。或者顧氏不滿于當(dāng)時(shí)陸王學(xué)派末流之空疏，淺薄，而仍對(duì)陸氏有此挈舉，然已覺(jué)有尊朱黜陸的傾向了。尚難推此言為定論。必再加以“身體力行，超然見(jiàn)道”，或“上希思、孟，卓立大本……”之類的話，方可稍盡象山之蘊(yùn)。
1
朱子之可尊，是在其為一偉大的教育家。同時(shí)也是很能干的政治家或毋寧說(shuō)行政人物。其講求荒政，在民間興利除害，抑豪強(qiáng)，興學(xué)校……等等善政，不可勝數(shù)，當(dāng)時(shí)孝宗也說(shuō)：“朱熹政事卻有可觀。”其知漳州時(shí)，“以習(xí)俗未知禮，采古喪葬嫁娶之儀，揭以示之，命父老解說(shuō)以教子弟……”。這些禮儀，行之?dāng)?shù)百年，即明末傳教的西人所不解而視為野蠻無(wú)宗教之國(guó)的習(xí)俗，——因?yàn)樵谖鞣竭@些皆包括在宗教內(nèi)——，至今仍其為“文公典禮”，在解放前還盛行民間。總觀其一生：“熹登第五十年，仕于外者僅九考，立朝才四十日。”2 這是惜其未能大用之說(shuō)。那么，朱子平生的心力，是至少一半耗費(fèi)在政治上了。

這么一位政治家，事實(shí)上也不全是一迂緩的“道學(xué)家”，卻是奮斗了一生。負(fù)了“道學(xué)”之名，而“道學(xué)”被目為“偽學(xué)”。最后“偽黨”又被目為“逆黨”。觀其議論之激烈，也無(wú)怪乎朝廷側(cè)目，小人必傾陷之而后已。如其投匭進(jìn)封事中有云：

……以陛下之聰明，豈不知天下之事，必得剛明公正之人，而后可任哉？其所以常不得如此之人，而反容鄙夫之竊位者，直以一念之間，未能徹其私邪之蔽。而燕私之好，便嬖之流，不能盡由于法度，若用剛明公正之人以為輔相，則恐其有以妨吾之事，害吾之人而不得肆。是以選擇之際，常先排擯此等；而后取凡疲懦軟熟平日不敢直言正色之人而揣摩之，又于其中得其至庸極陋決可保其不至于有所妨者，然后＊3 而加之于位，是以除書(shū)未出，而物色先定，姓名未顯，而中外已逆知其決非第一流矣。4

在南宋，持這種議論的人自然不宜于做官。但朱子較成功的事業(yè)，還是在其辦教育，如恢復(fù)白鹿洞書(shū)院，就遺址重建，創(chuàng)立其學(xué)規(guī)等事。在學(xué)術(shù)方面，則成就豐多：平生為文凡一百卷，生徒問(wèn)答凡八十卷，別錄十卷。弟子及門滿天下，歷數(shù)百年不衰，其勢(shì)力可謂浩大。1

于此，我們無(wú)妨于朱子的學(xué)術(shù)略加探討：

在舊時(shí)論學(xué)術(shù)當(dāng)然是基本六經(jīng)。在六經(jīng)中朱子分《易經(jīng)》之十二篇與彖辭。蓋鄭（玄）王（弼）合彖辭于經(jīng)，非本來(lái)面目，是恢復(fù)《易經(jīng)》之原狀，則為有功。然以陳摶之《河圖》《洛書(shū)》并入《易經(jīng)》，則是其過(guò)。朱子頗信道士煉丹術(shù)，曾為《參同契》（漢時(shí)道家之書(shū)）注釋，而署名“空同道士鄒 ”。——“鄒”、“朱”雙聲，“ ”、“熹”通訓(xùn)，——在純粹儒林視之，則是其過(guò)。其次，朱子疑偽《古文尚書(shū)》，開(kāi)后人考據(jù)之端，則為其功。而懷疑古文所有今文所無(wú)之《書(shū)序》，則是其過(guò)。其弟子蔡沈《集傳》，亦不信《書(shū)序》。又其次，朱子不信古詩(shī)托男女以寓君臣之說(shuō)。（以上皆取自近儒章太炎說(shuō)。現(xiàn)代國(guó)學(xué)大師之眼光，畢竟比較開(kāi)闊，較之尊“朱夫子”之俗儒不同。）——于今朱注《周易本義》隨處可得，細(xì)玩其注解之模棱，真使人疑惑其為注時(shí)，果自己已否讀懂了？但也是因?yàn)闀r(shí)至現(xiàn)代，多家考證解說(shuō)已使易學(xué)研究的水平提到比朱子的時(shí)代高。然這仍是一部未究盡的書(shū)，西方譯者統(tǒng)計(jì)過(guò)，約略自西歷公元起，直到現(xiàn)代，每年有一種關(guān)于《易經(jīng)》的新書(shū)出現(xiàn)，此一統(tǒng)計(jì)，大致也去真實(shí)不遠(yuǎn)。所以我們也不能責(zé)備朱子，因?yàn)槭菚r(shí)代進(jìn)步了。于注此書(shū)，他實(shí)際為學(xué)人盡了最大的努力。于其《四書(shū)集注》等皆然。

這努力未嘗落空，由明至清，考試四書(shū)皆是用朱注。而這是入仕之途，朱學(xué)成了必修課，所以行世之遠(yuǎn)。而平生到處講學(xué)，門弟子滿天下，到明初，諸儒皆其門人之支流余裔，亦使其學(xué)傳承不絕。清修明史，譏明代“經(jīng)學(xué)非漢唐之精專，性理襲宋儒之糟粕……”，其論誠(chéng)然不公，但也部分牒出了事實(shí)。那“道統(tǒng)”自朱子及其前之濂溪以下至清代之李光地、湯斌，更下至倭仁等，是一貫的。

由今觀之，尊朱子為一經(jīng)注家（exegete），甚合，因?yàn)橹熳釉疽彩窃?shī)人，孝宗隆興六年，以“詩(shī)人”薦，以未終母喪辭。而詩(shī)人自來(lái)是要精于字句的。茲舉一例：

胡仁仲（宏）即五峰先生，著有《知言》一書(shū)，其中有云：“心也者，知天地、宰萬(wàn)物以成性者也。……”朱子曰：“‘以成性者也’，此句可疑。欲作‘而統(tǒng)性情也’，何如？”——張南軒曰：“‘統(tǒng)’字亦恐未安，作‘而主性情’，何如？”——朱子曰：“所改‘主’字，極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當(dāng)如此耳，未可遽涂其本編也。何如？”

這種治學(xué)態(tài)度，嚴(yán)肅精密，一字不肯輕輕放過(guò)，正是朱子的長(zhǎng)處。即今世學(xué)者，或自立說(shuō)，或詮釋古書(shū)，遇吃緊處，正也如此一絲不茍。然高頭講章，亦因此而起，而累積，皆成了古人所謂甘蔗滓，“嚼來(lái)嚼去，有何滋味”？（清世某名醫(yī)儆秀才等讀書(shū)人語(yǔ)，責(zé)其不重體育。）這當(dāng)然不能責(zé)朱子，即可說(shuō)此亦有其消極影響而已。大致宋五子中，在文字上做工夫，以朱子為首。好修改他人文字，有時(shí)嫌于吹毛求疵。余四子皆不如此。尤其是周子，多么和宛，多么圓融！其次大程子，一出言人見(jiàn)其為藹然可親之仁者。在作風(fēng)上頗與朱子不同。但朱子在辯論上有時(shí)遭到過(guò)情的詆毀，也只說(shuō)“熹雖無(wú)狀，自省得與此語(yǔ)不相似也”。——不辯，仍是心平氣和，未失其學(xué)者風(fēng)度。

世間之理無(wú)窮，思智探討有所不能盡。尤其是解釋經(jīng)典，常時(shí)流入紛繁，細(xì)碎。在西洋中世紀(jì)解釋《圣經(jīng)》也如此。此經(jīng)院哲學(xué)之所以又譯為“煩瑣哲學(xué)”（scholasticism），可見(jiàn)中外同然。即朱子晚年亦“頗悟其舊說(shuō)之非，痛悔極艾。至以為自誑誑人之罪，不可勝贖”。5 然王陽(yáng)明亦說(shuō)：“予既自幸其說(shuō)之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然……。”又《傳習(xí)錄》中有此一段文字：

士德問(wèn)曰：“格物之說(shuō)，如先生所教，明白簡(jiǎn)易，人人見(jiàn)得。文公6 聰明絕世，于此反有未審，何也？”

先生曰：“文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開(kāi)來(lái)，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡(jiǎn)，開(kāi)示來(lái)學(xué)，亦大段不費(fèi)甚考索。文公早歲便著許多書(shū)，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來(lái)定本之誤’，又謂‘雖讀得書(shū)，何益于吾事’。又謂‘此與守書(shū)籍，泥言語(yǔ)，全無(wú)交涉’。是他到此，方悔從前用功之錯(cuò)，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉(zhuǎn)。可惜不久即去世。平日許多錯(cuò)處，皆不及改正。”7 1

這么看來(lái)，陽(yáng)明根本上是服膺朱子的。而陽(yáng)明也灼見(jiàn)朱門之另一弱點(diǎn)，如云：“而其《語(yǔ)類》之屬，及其門人挾勝心以附己見(jiàn)，固于朱子平日之說(shuō)，猶有大相謬戾者……。”8 ——因?yàn)殚T弟子太多，朱子是一邊作官，同時(shí)一邊聚徒講學(xué)。——弟子之謬解老師之說(shuō)，在古今學(xué)林常見(jiàn)。許多糾紛點(diǎn)，已有后下王船山在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中詳細(xì)分析過(guò)了。弟子之誤解老師之說(shuō)，或與人爭(zhēng)勝故意曲解老師所教，老師是不應(yīng)負(fù)責(zé)的。“使西河之人，疑汝于夫子”，子夏也不免受到責(zé)難，可見(jiàn)古已有之，在孔門已經(jīng)不免。如實(shí)弟子應(yīng)獨(dú)自樹(shù)立，確立自己的人格，不當(dāng)依草附水。這事到明代（是否可說(shuō)一直到現(xiàn)代？）尤盛。推出老師為護(hù)符，或自詡秘受，心傳，其實(shí)遠(yuǎn)違本師之教，其間變怪多端，到王學(xué)未流，講學(xué)家風(fēng)靡天下，其弊可睹。

夷考朱子平生議論，亦有實(shí)不妥當(dāng)者。如說(shuō)格物、致知、天理、人欲等。但我們今有此見(jiàn)解，是因?yàn)槲覀兩谥熳樱?130-1200）幾于八百年之后，中間經(jīng)過(guò)了若干漢學(xué)宋學(xué)之耆儒碩德的研究，方能脫出了那“理窟”，不為朱學(xué)所范圍。就其時(shí)代論，朱子是偉大的，在普通倫理方面，確實(shí)陶鑄了其當(dāng)世之人，如著重公私義利之辨等教理。著實(shí)為學(xué)說(shuō)奮斗了一生。寧宗慶元二年（1196），韓 胄用事，監(jiān)察御史還誣朱熹十罪，詔“落職罷祠，門人蔡元定亦送道州編管。四年，熹以年近七十，申乞致仕。五年，依所請(qǐng)。明年卒，年七十一”。9 生平當(dāng)攻擊“偽學(xué)”最盛時(shí)，有選人余 ，至上書(shū)乞斬熹。從游之士，或逃隱丘壑，或更名他師，過(guò)門不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。而熹日與諸生講學(xué)不休。……可見(jiàn)當(dāng)時(shí)壓迫之嚴(yán)重了。

1注釋：

1 《日知錄》卷十八“朱子晚年定論”條。1

2 《宋史·道學(xué)傳·本傳》。

3 此處疑有闕文。

4 《宋史·道學(xué)傳·本傳》。

5 王陽(yáng)明：《朱子晚年定論·序》。

6 即朱子。
1
7 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》卷二。

8 《朱子晚年定論·序》。

9 《宋史》。 
 
為何與如何,,為什么現(xiàn)代有重溫此宋明精神哲學(xué)之必要

為何與如何

為什么現(xiàn)代有重溫此宋明精神哲學(xué)之必要呢？——就一極微末不足道的理由說(shuō)，是改變西洋對(duì)中國(guó)的偏見(jiàn)。客觀的偏見(jiàn)對(duì)我們不是無(wú)關(guān)，但是微末。那偏見(jiàn)不是一日釀成的，至晚是始于明末公教士之入華傳教。其寄回羅馬教廷的關(guān)于中國(guó)的報(bào)告，只是說(shuō)起中國(guó)是一無(wú)宗教之國(guó)，只有祖先崇拜，換言之，即是沒(méi)有受洗的野蠻人。然則是教士的責(zé)任，以基督的教義去征服野蠻人。假“太平天國(guó)”之名的農(nóng)民起義，其信徒便摧毀宗族中的祠堂，及其神主、牌位等。經(jīng)過(guò)了二百六十八年的清朝，至今新、舊教的口號(hào)仍是“中華歸主”。又有更可怪者，即是印度至今猶存此愚昧之見(jiàn)，即問(wèn)：“中國(guó)有什么高上的宗教追求呢，除了從我們傳去的佛教？”——這真是人或民族度量相越之遠(yuǎn)，無(wú)可計(jì)量了。縱觀西方歷史，可見(jiàn)到基督教初興時(shí)怎樣被排斥，受壓迫，到中世紀(jì)又怎樣排斥邪教，壓迫異教徒，以及后來(lái)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)；在東方則南亞以及中東，印、回之相殺，亦至今未已。若使我們不用歷史唯物論的眼光看，推出種種原因，而專就宗教而論宗教，則其流毒生民貽禍人類之罪惡，可謂上通于天。由此我們不必因無(wú)西方的宗教而自慚，反可因此而自幸了。中國(guó)誠(chéng)然從西方接受了佛教，但本土亦有道教。儒教雖偏于教育之教，而非宗教之教（在近世這名詞的涵義內(nèi)），然而，高尚的道德，倫理，在西方多包含在宗教內(nèi)，在中國(guó)卻一貫建立于儒教即孔、孟之道內(nèi)。倘若我們繼續(xù)一貫發(fā)揚(yáng)我們的孔、孟之學(xué)，以近代新眼光有所揀擇而作此精神追求，則客觀對(duì)我們的愚昧偏見(jiàn)，可以不問(wèn)。所以說(shuō)，這必要性仍屬微末。外國(guó)人怎樣我們便應(yīng)當(dāng)怎樣，只表現(xiàn)了無(wú)所自立或中不自主；“殺君馬者道旁兒”，古有明喻。

在學(xué)術(shù)上依他人的好尚為轉(zhuǎn)移，自己失了主見(jiàn)，便將勞碌無(wú)成。且舉兩個(gè)極小的例。大概在這世紀(jì)七十年代中，有班西方人忽大熱中于古印度之《韋陀》，以為是一條通天之路，在韋陀教其實(shí)也是以此自信的。便要恢復(fù)三千多年前之祀神儀法，召集一班學(xué)者，在南印度大作其祀神典禮。陳列陶片，斟灌酥油，念誦咒語(yǔ)，一遵古制；其結(jié)果可想。事實(shí)上是演戲而已。在印度教圣經(jīng)《薄伽梵歌》中，已斥《韋陀》之如遍處有大水時(shí)地中的一小池，則早已無(wú)甚價(jià)值。適見(jiàn)其學(xué)術(shù)重心，不在本土而在他人，異國(guó)。若有西人從印度之殘?bào)计茣?shū)中，揀出一種稍加拂拭，以作其論文，取其學(xué)位，詡其深造，則在印度本土必大起一陣驚擾，加以提倡，因?yàn)橥鈬?guó)人高興！——又再舉一例：若干年前，某西友告訴筆者：陸士衡的《文賦》已翻成英語(yǔ)了。我便說(shuō)，這是我少年時(shí)也熟讀的一文，至今也還能背誦幾句。沒(méi)有什么。倘在印度呢？必然又大舉提倡熟讀此文了。因?yàn)橥鈬?guó)人好尚！幸而中國(guó)還沒(méi)有染上這惡習(xí)，可說(shuō)學(xué)術(shù)之重心未移，仍在國(guó)內(nèi)。

但重溫此古典，在我們確實(shí)有此需要，因?yàn)檫@有助于我們知道自己，有助于陶鑄一時(shí)代的新人物，有助于文明的進(jìn)步，有助于世界人道之發(fā)揚(yáng)。自五四運(yùn)動(dòng)以后，推翻了傳統(tǒng)的封建時(shí)代的偶像，正極的建設(shè)便是社會(huì)主義。但社會(huì)主義未曾忽略了個(gè)人。社會(huì)譬如一極復(fù)雜的機(jī)器，必須其中每一螺旋，每一輪軸，充分完成其職責(zé)，不失其為螺旋為輪軸者，方能與其余諸部分結(jié)合而發(fā)揮其作用和功效。在個(gè)人也如此，身體內(nèi)中各器官皆如此。必須有健全的個(gè)體，然后有健全的群體。這古學(xué)中有一絕大的個(gè)人主義的陰影，是封建社會(huì)投下的，因?yàn)樵诰髦贫认陆y(tǒng)治者是國(guó)君，——“其爾萬(wàn)方有罪，在予一人；予一人有罪，無(wú)以爾萬(wàn)方”，或“一人貪戾，一國(guó)作亂”。——國(guó)君只講其治國(guó)、平天下之理，儒者皆孳孳汲汲于此，所以儒學(xué)難脫變相個(gè)人主義的色彩。在現(xiàn)代我們?cè)缫淹品说壑疲匀惶蕴似湓S多違背民主時(shí)代精神之論，但儒學(xué)中之勝義，決不能為我們所揚(yáng)棄。真正的個(gè)人主義卻應(yīng)已脫去了這陰影，且將為社會(huì)主義所采納。正如今時(shí)社會(huì)上也表?yè)P(yáng)了各界的模范人物，如“勞動(dòng)模范”，“英雄”……等，皆是“個(gè)人”。

1治此一古學(xué)譬如開(kāi)礦，入山開(kāi)采，必須辨明礦脈，——古已有學(xué)案、傳記等，記載其淵源所自，及傳授分流。因時(shí)在近古，史事明白，容易處理。——然后采集，加以冶煉，去其渣滓；即是揀選其不與時(shí)代精神尤其是科學(xué)方法相違的，視其對(duì)今世以及后世有何裨益，將其采納，表?yè)P(yáng)，或存置，擱下。然存置或擱下，亦不是將其毀滅，因?yàn)樘绕渲杏行┱胬淼臇|西，終歸是毀滅不掉的。現(xiàn)今許多不合時(shí)宜的事物，我們只合將其保存給后人，毀之可惜。將來(lái)也許在廢料中，又可提煉出其他物品，作新的用途，且不論；至少其歷史價(jià)值是可取的。這么“重溫”，便遠(yuǎn)遠(yuǎn)異乎“復(fù)古”了。五四運(yùn)動(dòng)之后，文化界也有一班頭腦頑固的人物，大大主張復(fù)古，經(jīng)不起時(shí)代潮流的滌蕩，也漸次銷聲匿跡，未曾恢復(fù)出什么，未曾成就個(gè)什么。如今說(shuō)重溫宋明諸儒之理學(xué)，是準(zhǔn)備創(chuàng)造一新的將來(lái)，不是召喚已逝去的幽靈而重蘇一過(guò)去。

1這里附帶說(shuō)近代一史實(shí)。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)起，大部分學(xué)者遷入四川。素談宋學(xué)的馬一浮，便恢張其“復(fù)性”之說(shuō)，辦起書(shū)院講儒學(xué)。介乎儒釋之間的熊十力，也偏重儒學(xué)了，后下還大論張江陵。講了一生佛學(xué)的歐陽(yáng)竟無(wú)，也大講《論語(yǔ)》、《孟子》等，編其《論孟課》等讀本。皆是感覺(jué)到了民族的生死關(guān)頭，還是孔、孟之學(xué)有益。若干人奔赴國(guó)難，無(wú)形中是遵循了孔、孟之道，殺身成仁，舍生取義。《孟子》一書(shū)，開(kāi)篇便闡明義、利之辨。毛澤東教示中國(guó)永不應(yīng)在世界上稱霸，是明于霸、王兩道之分。……這些，皆是顛撲不破的真理，宋、明諸儒，“講之精矣”。是其學(xué)之實(shí)行一面或應(yīng)用一面。1

學(xué)而不能行，或?qū)W而無(wú)所用，如莊子所說(shuō)學(xué)屠龍之技，“單1 千金之家。三年技成，而無(wú)所用其巧”，2 則不如不學(xué)。實(shí)際技與藝已成規(guī)模，或?qū)W已成宗已建立者，決不至于無(wú)用。莊子嘗說(shuō)無(wú)用之用適可為大用，正自有道理。宋儒如程、朱則薄功利，陳同甫一派不謂然。然兩派皆明于義、利之辨也同。文化事業(yè)，多看不出實(shí)利，而其利較之常人所見(jiàn)之眼前實(shí)利，乃大過(guò)千百倍而無(wú)限。急功近利當(dāng)然為世俗所輕，縱使是急近功而圖實(shí)利，也應(yīng)從另一方面著手，所謂以義為利，然后有得。西洋俗諺：“哲學(xué)烤不出面包。”但沒(méi)有哲學(xué)，根本不會(huì)知道為人，那么，更不會(huì)知道烤面包以及如何吃。“雖有粟，吾得而食諸？”一般而論，哲學(xué)，無(wú)論唯心或是唯物，皆不會(huì)無(wú)用，不會(huì)與人生無(wú)關(guān)；但從始至終，多少亦應(yīng)求其實(shí)證。科學(xué)不必說(shuō)，就此深?yuàn)W的心學(xué)而言，在自己有自己的體會(huì)或?qū)嵺`，乃是至關(guān)重要的事。對(duì)他人能表白得出或表白不出，乃是外向的事，不關(guān)重要。不妨先自成己，然后成物。姑重題一著名的故事：朱子解格物為“窮至事物之理”，——此說(shuō)亦本之李侗，3 非朱子自創(chuàng)。——遂有“今日格一件，明日格一件……”之說(shuō)，甚遭議論。到王陽(yáng)明便認(rèn)真實(shí)地加以研究了。嘗自云：“眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用。我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物。因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便至勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足。某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了。……”4 這便是古人治學(xué)的實(shí)驗(yàn)態(tài)度，無(wú)妨下笨拙的功夫，也正是有益的；雖然失敗，因?yàn)榭稍诖艘坏乐洗髽?biāo)一語(yǔ)曰：此路不通。詔示來(lái)者免枉費(fèi)心力于此。——這，也是重溫此學(xué)之正當(dāng)態(tài)度。1
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當(dāng)代掃除文盲是一偉大工作。倘識(shí)字而后，便教以粗淺的宋明儒者之學(xué)，即教以如何做人，似乎也甚重要。即掃除心盲，稍重倫理；古人于這方面講究倒是很精微的。尤其我們是中國(guó)人，始終離不了這些道理。

這里無(wú)妨指出，重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學(xué)與宗教原理而重建中國(guó)的精神哲學(xué)。仍其多種稱名，如理學(xué)、心學(xué)、道學(xué)……等，但舍精神哲學(xué)一名詞而外，亦無(wú)其他適當(dāng)且能概括無(wú)遺的名詞可取。其所以異于純粹思辨哲學(xué)者，則在乎躬行實(shí)踐，內(nèi)外交修，求其實(shí)證，即所謂“自得”，態(tài)度仍是科學(xué)的，脫出了玄虛。終期于轉(zhuǎn)化人生，改善個(gè)人和社會(huì)，那么，亦可謂此為實(shí)用精神哲學(xué)。而又有進(jìn)者，精神所統(tǒng)轄者如此弘大，故此哲學(xué)亦廣闊無(wú)邊，正不宜精細(xì)界劃，中間存有充分發(fā)展的余地，留給將來(lái)。人類的心智永是進(jìn)步的。

注釋：

1 “單”即“殫”，義為耗盡。

2 《雜篇·列御寇》。

3 朱子亦有“一旦豁然……”之說(shuō)。李侗原說(shuō)云：“為學(xué)之初，且當(dāng)常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當(dāng)且就此事反覆推尋以究其理。待此一事融釋脫落，然后循序少進(jìn)而別窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當(dāng)有灑然處，非文字語(yǔ)言之所及也。”（見(jiàn)《宋元學(xué)案》）1

14 《傳習(xí)錄》。 
 

陸學(xué)非禪,,溫，尋也。重溫，即是重尋。“溫故而知新

陸學(xué)非禪

溫，尋也。重溫，即是重尋。“溫故而知新”，孔子之言。一見(jiàn)于《論語(yǔ)》，再見(jiàn)于《中庸》。朱子嘗云：“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，甚得其意。后世王船山則推廣此義，以謂“溫故”者，乃尋繹其舊之所得，……乃“尊德性”之功。
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粗略言之，“故”即舊之所習(xí)。亦可謂之“慣”。孟子言“今之言性者，故而已矣”，是說(shuō)講的只是后天之習(xí)慣，而非先天之本性。本性無(wú)有不善，而習(xí)性有善有不善。王船山氏謂：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知、能，得學(xué)而適遇之者也。1 若性無(wú)此知能，則應(yīng)如夢(mèng)不相接。故曰‘唯狂克念作2 圣’。念，不忘也。求之于心而得其已知已能者也。抑曰‘心之官則思’，思則得之。此天之所與我者，心官能思，所以思而即得，得之則為‘故’矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？以德之成性者言之，則凡觸于事，興于物，開(kāi)通于前言往行者，皆天理流行之實(shí)，以日生其性者也。繼之者善，而成之為性者，與形始之性也。性以為德，而即其性，‘故’之為德性也明矣。奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，明矣。”
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船山此論精微。其“性日生，命日受”之說(shuō)，為前哲之所未發(fā)，大可破俗見(jiàn)，以謂人一自出生受命，便至死不易。此說(shuō)“溫故”乃“尊德性”之功，正合象山之旨。象山之學(xué)，以“尊德性”為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以予我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無(wú)源之水也。同時(shí)紫陽(yáng)之學(xué)，則以‘道問(wèn)學(xué)’為主。謂格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也。……”這是黃宗羲《學(xué)案》中之說(shuō)，表兩邊皆有偏蔽。

“重溫”或再尋，倘只是增加一點(diǎn)新知，則仍是致知之事。而朱子有“新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”之說(shuō)。倘其所謂“轉(zhuǎn)深沉”是到了實(shí)見(jiàn)本體，則與陸說(shuō)合。姑且看象山之教人。

象山教人，以發(fā)明本心為始事。此心有主，方可應(yīng)天地萬(wàn)物之變。象山自己見(jiàn)道，自云亦純由四書(shū)。本《孟子》擴(kuò)充四端之說(shuō)，教人明心，即先立乎此一大本，然后一切涵養(yǎng)省察之功，有其歸趣。于此不妨參考其教學(xué)數(shù)事：

四明楊敬仲（簡(jiǎn)）時(shí)主富陽(yáng)簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽(yáng)，先生過(guò)之，問(wèn)：“如何是本心？”先生曰：“惻隱（之心），仁之端也。羞惡（之心），義之端也。辭讓（之心），禮之端也。是非（之心），智之端也。”3 此即是本心。對(duì)曰：“簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問(wèn)，先生終不易其說(shuō)。敬仲未省。偶有鬻扇者，訟至于廷。敬仲斷其曲直訖，又問(wèn)如初。先生曰：“聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”敬仲大覺(jué)。忽省此心之無(wú)始末，忽省此心之無(wú)所不能。

這是當(dāng)下一指點(diǎn)，即省悟。有同于“居士聞木樨香否？”曰：“聞。”曰：“吾無(wú)隱乎爾。”這必須老師極為明通，而弟子也善悟善解。又參《語(yǔ)錄》卷三十五，門人詹阜民子南所錄：

他日侍坐無(wú)所問(wèn)。先生謂曰：“學(xué)者能常閉目亦佳。”某因此無(wú)事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩中立，竊異之。遂見(jiàn)先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也。”某問(wèn)先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”因謂某：“道果在邇乎？”某曰：“然。昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書(shū)考察之，終不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，對(duì)曰：“不惟知、勇，萬(wàn)善皆是物也。”先生曰：“然。”

類此還有一廣東學(xué)生事：他讀《論語(yǔ)》子路曾皙章，總自謙遜說(shuō)“不懂”。久后老師說(shuō)：“問(wèn)問(wèn)看，莫又真不懂哪？”－－于是問(wèn)他，他答說(shuō)：“子路，冉有，……。曾點(diǎn)卻說(shuō)到這里了。”－－“這又懂？”－－那學(xué)生仍然謙虛說(shuō)：“這也是偶然說(shuō)中的。”

如是。可見(jiàn)陸氏之講學(xué)，實(shí)與俗儒不同，非徒說(shuō)明文字章句而已。其《語(yǔ)錄》4 中有云：

《論語(yǔ)》中多有無(wú)頭柄的說(shuō)話。如“知及之，仁不能守之”之類，不知所守所及者何事。如“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，不知時(shí)習(xí)者何事。非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也。茍學(xué)有本領(lǐng)，則知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。時(shí)習(xí)之，習(xí)此也。說(shuō)者，說(shuō)此；樂(lè)者，樂(lè)此。如高屋之上建瓴水矣。學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。

這一“此”，即上述之“曾點(diǎn)卻說(shuō)到這里”的“這里”。此即所謂“心得”。船山于其《讀四書(shū)大全說(shuō)》中，也涉及此一問(wèn)題：

近見(jiàn)一僧，舉“學(xué)而時(shí)習(xí)之”一“之”字問(wèn)人云：“‘之’者，有所指之詞。此‘之’字何所指？”－－一時(shí)人也無(wú)以答之。

他這總是鬼計(jì)，禽魚(yú)計(jì)，與圣學(xué)何與？緣他胸中先有那昭昭靈靈石火電光的活計(jì)，故將此“之”字捏合作證。若吾儒不以天德王道、理一分殊，大而發(fā)育峻極，小而三千三百者，作黃鉞白旄、奉天討罪之魁柄，則直是出他圈套不得……

知之者之所知，好之者之所好，樂(lè)之者之所樂(lè)，更不須下一語(yǔ)。

夫子以此“之”字，統(tǒng)古今學(xué)者之全事。凡圣學(xué)之極至，皆以此三極處之。然合之而大學(xué)皆備者，分之而隨一條目亦各有之。

從乎當(dāng)求所知、所好、所樂(lè)為何物之說(shuō)，則于虛空卜度一理，以為眾妙之歸，則必入于釋氏之邪說(shuō)。

船山說(shuō)“更不須下一語(yǔ)”，是說(shuō)這是自明的。象山以“此”字代“之”字，亦可謂“統(tǒng)古今學(xué)者之全事”。但船山是反對(duì)釋氏的，也反對(duì)象山。然象山確實(shí)見(jiàn)道。則未嘗“于虛空卜度一理，以為眾妙之歸”，教人以“明本心”，與虛空中卜度不同。而且，象山亦反對(duì)釋氏。但其說(shuō)“此”，疑于禪師之不立語(yǔ)言文字而求證悟。所以朱門弟子，后來(lái)目其學(xué)為“狂禪”者，以此相攻。其間其實(shí)非止毫厘之差，而有千里之隔。“統(tǒng)古今學(xué)者之全事”，猶有“古”、“今”、“學(xué)者”之辨，若韋檀多哲學(xué)，則“此”（tat）包括宇宙萬(wàn)有。“此”即“是”，“是”是“真是”而非“幻有”，與釋氏之說(shuō)又不同。陸學(xué)，王（陽(yáng)明）學(xué)末流，有闌入釋氏之失，但皆非陸、王本人之失。今所探討，是其本人之學(xué)，非其若干傳之后的末學(xué)。老師不能替弟子負(fù)咎，已如前說(shuō)。

夷考其被目為“狂禪”者，實(shí)亦有其由，在其生前已被人誤解。象山于乾道八年（1172）登進(jìn)士第。后除國(guó)子正；敕令所刪定官。5 曾被召見(jiàn)，因陳五論。輪對(duì)第一札讀太宗起頭處。上（孝宗，趙 ）曰：“君臣之間，須當(dāng)如此。”答：“陛下云云，天下幸甚。”……讀第二札論道。上曰：“‘自秦漢而下，無(wú)人主知道’，甚有自負(fù)之意。其說(shuō)甚多說(shuō)禪。”答云：“臣不敢奉詔。臣之道不如此。生聚教訓(xùn)處便是道。”……于此，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)在朝廷已有此誤會(huì)了。6

1象山于此偏講“生聚教訓(xùn)處便是道”，是就當(dāng)時(shí)事勢(shì)而言。以南宋之偏安，士君子無(wú)時(shí)不有恢復(fù)中原之念，所以提出范蠡霸越之“（十年）生聚，（十年）教訓(xùn)”之語(yǔ)。考其晚年荊門之政，如整頓吏治，筑立城池等，功績(jī)巍然可觀，不下朱子，或且過(guò)之。周必大嘗稱其為儒門躬行之效。大抵儒林之事功，自范仲淹而后，遠(yuǎn)非“袖手談心性”而已。惜多不得展其抱負(fù)。皆遠(yuǎn)去禪宗人物不止千里了，何況陸氏。

又考陸氏家學(xué)，則純屬宗法社會(huì)一大家族中之禮教。“父賀，以學(xué)行為里人所宗，嘗采司馬氏冠、昏、喪、祭儀行于家”。7 兄弟六人，兄九齡于秦檜當(dāng)國(guó)黃、老之學(xué)盛行時(shí)，獨(dú)尊程氏之學(xué)。登乾道五年（1169）進(jìn)士第。仕至全州教授，未上而卒，年四十九。第五兄九韶，隱居為百口之家長(zhǎng)。“晨興，家長(zhǎng)率眾子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，8 使列聽(tīng)之。”9 有《梭山文集》，《家訓(xùn)》，《州縣圖》。－－九淵在此環(huán)境中生長(zhǎng)成人，何從與釋氏之教相接觸而得其禪宗之知識(shí)呢？及其應(yīng)試登第，有何僧侶與相友而教以禪學(xué)呢？其后講學(xué)傳道，有何禪語(yǔ)授人呢？或以禪語(yǔ)為引據(jù)呢？亦或教人靜坐，而靜坐豈即是禪？道家亦復(fù)講究靜坐，又豈不可說(shuō)為道家？－－考之于史，皆得不到正確的答覆。

究竟一時(shí)代的精神哲學(xué)大師，－－這可說(shuō)上象山，而難于以稱朱子，－－也不能于異教之此一大宗派毫無(wú)所見(jiàn)知，或聞知。其見(jiàn)解與船山不異，佛、老一并排斥。嘗說(shuō)：“佛、老高一世人，只是道偏不是。”又說(shuō)：“禪家話頭‘不說(shuō)破’之類，后世之謬。”也曾作出歷史觀察，見(jiàn)到“老衰而后佛入”。10 那么，這些皆屬異端了。－－異端與正道相對(duì)為說(shuō)，如云：“此理塞宇宙，所謂道外無(wú)事，事外無(wú)道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規(guī)模，別有形跡，別有行業(yè)，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲，謂之陷溺，謂之舊（臼？）窠。說(shuō)只是邪說(shuō)，見(jiàn)只是邪見(jiàn)。”－－這是針對(duì)釋氏。－－“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，無(wú)非此理。”此“道學(xué)”之所以為“理學(xué)”也。而又說(shuō)到“此”字了。“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。”－－這卻是針對(duì)朱子。

又回到“這個(gè)”，即“此”，若不在當(dāng)時(shí)陸氏的講學(xué)氛圍中，真也頗難于領(lǐng)悟。再舉一事，見(jiàn)《學(xué)案》附錄。

有學(xué)者終日聽(tīng)講。忽請(qǐng)問(wèn)曰：“如何是‘窮理盡性以至于命’11？”
1
答曰：“吾友是泛然問(wèn)，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說(shuō)，皆是理也。窮理是這個(gè)理。盡性是盡這個(gè)性。至命是至這個(gè)命。”
1
“是理”即“這個(gè)理”。－－這里容不著下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，悟即悟，不悟即不悟。見(jiàn)道即見(jiàn)道，未見(jiàn)道即未見(jiàn)道。即是“這個(gè)”，即是“此”。學(xué)者由是誤認(rèn)其為禪宗。

這也是一段著名的對(duì)話：

一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍。問(wèn)曰：“先生何嘆？”曰：“朱元晦泰山喬岳，可惜學(xué)不見(jiàn)道，枉費(fèi)精神，遂自擔(dān)擱，奈何？”包曰：“勢(shì)既如此，莫若各自著書(shū)，以待天下后世之自擇。”忽正色厲聲曰：“敏道！敏道！恁地沒(méi)長(zhǎng)進(jìn)，乃作這般見(jiàn)解？且道天地間有個(gè)朱元晦，陸子靜，便添得些子？無(wú)了后便減得些子？”

時(shí)時(shí)以宇宙萬(wàn)化為心，乃有此無(wú)增無(wú)減之談，一觸即發(fā)。有如其《語(yǔ)錄》中所記：“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理。”

這里涉及朱子，便不得不分辨朱、陸兩家學(xué)術(shù)之同異，這是一復(fù)雜龐大的問(wèn)題。如上節(jié)已有所說(shuō)，現(xiàn)代研究也當(dāng)是朱、陸并尊，必是朱子方可批評(píng)陸子，必是陸子方可批評(píng)朱子。兩家門弟子互道短長(zhǎng)，已屬無(wú)謂，而今世再修治古已沉埋之戈矛，左袒右袒，交攻互訐，則做戲而已。我們只可采取兩家之學(xué)，求其精蘊(yùn)，與現(xiàn)代所謂精神哲學(xué)合者，從而表述，或力之所及，從而發(fā)揚(yáng)光大之，方云有益。如上所引，陸評(píng)朱子，謂其“泰山喬岳，惜不見(jiàn)道”了，還有較深刻的批評(píng)：

或謂先生12 之學(xué)，是道德性命形而上者。晦翁之學(xué)，是名物度數(shù)形而下者。學(xué)者當(dāng)兼二先生之學(xué)。先生云：“足下如此說(shuō)晦翁，晦翁未服。晦翁之學(xué)，自信一貫，但其見(jiàn)道不明，終不足以言一貫耳。吾嘗與晦翁書(shū)云：‘揣量模寫(xiě)之工，依放假借之似，其條畫(huà)足以自信，其節(jié)目13 足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”

看來(lái)義理之辨，真在毫厘之間。王船山解釋“一以貫之”與“貫之以一”大有分別。“執(zhí)中”與“執(zhí)一”，又當(dāng)分辨。大致先已真切見(jiàn)道，方能一貫。陸與朱之書(shū)，其實(shí)亦頗委婉，其事是代其兄梭山與朱子辯太極圖說(shuō)。有云：“……周道之衰，文貌日勝。事實(shí)湮于意見(jiàn)，典訓(xùn)蕪于辯說(shuō)。揣量模寫(xiě)之工，……。14 以子貢之達(dá)，又得夫子而師承之，尚不免此‘多學(xué)而識(shí)之’之見(jiàn)，非夫子叩子，彼固晏然而無(wú)疑。先行之訓(xùn)，予欲無(wú)言之訓(xùn)，所以覺(jué)之者屢矣，而終不悟。顏?zhàn)蛹葲](méi)，其傳固在曾子，蓋可觀矣。尊兄之才，未知其與子貢如何，今日之病，則有深于子貢者。……”

因?yàn)橹礻懰鶢?zhēng)問(wèn)題太大，姑且專考陸學(xué)何以被誤會(huì)為禪。《語(yǔ)錄》中有云：“此道非爭(zhēng)競(jìng)務(wù)進(jìn)者能知，惟靜退者可入。”又：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰，收得精神在內(nèi)。當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡，誰(shuí)欺得你？誰(shuí)瞞得你？見(jiàn)得端的，后常涵養(yǎng)，是甚次第！”又：“窮究磨煉，一朝自省。”又：“或問(wèn)先生之學(xué)，當(dāng)來(lái)自何處入？”曰：“不過(guò)切己自反，改過(guò)遷善。”－－凡此，皆是教人自反，澄心內(nèi)觀，刻實(shí)論之，此與禪相似，然大與現(xiàn)代精神追求亦精神哲學(xué)上的追求有合。若隨意翻檢禪書(shū)，其任何語(yǔ)錄之類，皆與這些話大異其趣，至少這些話不打機(jī)鋒，不逞精彩，皆是平平實(shí)實(shí)之言，可遵可行。茲更引其一語(yǔ)，見(jiàn)其嶄然卓立為儒林之見(jiàn)道而決不容誤解為禪者。有云：“今一切去了許多繆妄、勞攘，磨礱去圭角，浸潤(rùn)著光精，與天地合其德云云，豈不樂(lè)哉！”－－“合德”之說(shuō)，出自《周易》乾之九五。
1
間嘗思之，乾之九五，為“飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人”，－－“見(jiàn)”今言“現(xiàn)”，－－所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”－－凡此云云，以文明進(jìn)化的立場(chǎng)觀之，有其極悠遠(yuǎn)的歷史背景，竟無(wú)妨說(shuō)，源于初民部落對(duì)其酋長(zhǎng)或首領(lǐng)的崇拜。“大人”指其“人君”或君主。如頌堯之仁如天，則已是文明開(kāi)化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲學(xué)以及瑜伽學(xué)，皆有與宇宙間至上神圣者或與自然合而為一之說(shuō)。這是將自己的人格擴(kuò)大化，實(shí)際上已是無(wú)帝王可稱，乃有此抽象化的理念。在君主時(shí)代，為避諱起見(jiàn)，“利見(jiàn)大人”，自然不好稱“利現(xiàn)”，朱注解此“見(jiàn)”字如常義。以回紇見(jiàn)郭子儀為喻。似乎陸氏以成就為圣賢為主旨，“合其德”，“與天地相似，故不違”。

注釋：

11 今之言教育以啟發(fā)為主，不宜灌輸，亦本之此理。1

2 作，則也。
1
3 語(yǔ)出《孟子》。

4 見(jiàn)《陸象山先生全集》卷三十四。

15 見(jiàn)《宋史·儒林傳·本傳》。

6 見(jiàn)《陸象山先生全集》卷三十五。1

7《宋史·儒林傳·陸九齡傳》。
1
8 謂其所撰家庭訓(xùn)戒之辭。

9《宋史·儒林傳·陸九齡傳》。

10 皆見(jiàn)《陸象山先生全集》卷三十五。

11 語(yǔ)見(jiàn)《易經(jīng)·說(shuō)卦傳》。

12 即象山。

13 原書(shū)是“其習(xí)熟”。

14 即上文。 
 

論學(xué)之詩(shī),,“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行

論學(xué)之詩(shī)

“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)，彼以文辭而已者，陋矣！”——這是周 溪之說(shuō)。周子是主張“文以載道”的。“文辭，藝也。道德，實(shí)也。篤其實(shí)而藝者書(shū)之。美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)。……不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也，久矣！”1 后之道學(xué)家多同此見(jiàn)解。1

朱子是曾有“詩(shī)人”之稱的。陸子所留下的詩(shī)不多，不過(guò)數(shù)首。因牽連一學(xué)術(shù)討論會(huì)，故分錄之。

淳熙二年（1175），呂東萊約先生2 及象山、紫陽(yáng)，會(huì)于廣信之鵝湖寺。先生謂象山曰：“伯恭約元晦為此集，正為學(xué)術(shù)異同。某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”遂與象山議論致辯。又令象山自說(shuō)，至晚罷。先生曰：“子靜之說(shuō)是。”次早，象山請(qǐng)先生說(shuō)。先生曰：某無(wú)說(shuō)。夜來(lái)思之，子靜之說(shuō)極是，方得一詩(shī)云：

鵝湖示同志

孩提知愛(ài)長(zhǎng)知?dú)J，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無(wú)址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。
1
珍重友朋勤切琢，須知至樂(lè)在于今。

象山曰：“詩(shī)甚嘉。但第二句微有未安。”先生曰：“說(shuō)得恁地，又道未安，更要如何？”象山曰：“不妨一同起行。”及至鵝湖會(huì)，東萊有問(wèn)先生別后新功。先生乃舉詩(shī)，才四句，紫陽(yáng)顧東萊曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩(shī)罷，遂致辯于先生。象山曰：某途中和得家兄此詩(shī)，云：

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。

易簡(jiǎn)功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。

欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?/p>

三年之后，朱子乃和此詩(shī)：

德義風(fēng)流夙所欽，別離三載更關(guān)心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠(yuǎn)岑。3

舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

卻愁說(shuō)到無(wú)言處，不信人間有古今。4

三首妍 略同。象山謂“第二句微有未安”，想來(lái)在“只此心”三字。古圣相傳者，是“道心”，堯命舜之言曰：“人心惟危，道心惟危。”人人皆具之心知，亦不必古圣傳授。但道心即是人心，人固不可有二心。此亦無(wú)論。終究“微有未安”者，想系指此。其次，“著意精微轉(zhuǎn)陸沉”。此頗有見(jiàn)地。“陸沉”二字首見(jiàn)《莊子》（則陽(yáng)），物沉于水，則淪沒(méi)；人隱于世俗，則陸沉，同一形況詞。“精微”之學(xué)，原是“著意”不得的。何況這是心學(xué)。往往至精深極微妙之處，只可心領(lǐng)神會(huì)。于此不可執(zhí)著。以道學(xué)正統(tǒng)自矜者，未免此過(guò)，使人感覺(jué)其道高深莫測(cè)。或者朱學(xué)之徒亦有之，而陸氏總說(shuō)“易，簡(jiǎn)”——“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”。“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。”5

——此象山“易簡(jiǎn)功夫終久大”句之由來(lái)。

此一學(xué)術(shù)討論會(huì)，朱子當(dāng)然不懌而去。三年之后方答辯以一詩(shī)，于其末二句致譏，曰：“不信人間有古今”。——這似乎也不完全是譏諷。在修為上，無(wú)論是儒或釋或道，有此一心境，靜定到某一階段，是主觀上時(shí)間、空間的觀念雙泯的。客觀的時(shí)、空當(dāng)然不因此而改變。粗略觀之，朱子是存譏諷。
1
從文學(xué)立場(chǎng)用現(xiàn)代眼光看，三首皆不是怎樣的佳作，屬講學(xué)家的議論，近于口號(hào)。講學(xué)家從來(lái)多是薄此不為，沒(méi)有好詩(shī)。因?yàn)檫@頗明白揭出陸學(xué)主旨，故拈出一說(shuō)。

注釋：

1 《通書(shū)》。

2 即陸九齡，子壽。

3 此朱子之所以為詩(shī)人也。

4 以上均見(jiàn)《學(xué)案》所引。

5 《易經(jīng)·系辭二傳》。 
 

所立卓爾,,前所舉陸學(xué)主旨在“尊德性”云云，大體已

所立卓爾

前所舉陸學(xué)主旨在“尊德性”云云，大體已是。然仍有些節(jié)目，還應(yīng)當(dāng)錄出，使人所得的印象比較分明。尤其是不致左右朱、陸之間，蹈前人偏袒之弊。

人要有大志。常人汩沒(méi)于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志。須先有智識(shí)始得。

須是有智識(shí)，然后有志愿。1

“志個(gè)甚底？”——先要有智識(shí)。智識(shí)從何而得？……終于不外是“道問(wèn)學(xué)”之一途。

一學(xué)者自晦翁處來(lái)。其拜跪語(yǔ)言頗怪。每日出齋，此學(xué)者必有陳論，應(yīng)之亦無(wú)他語(yǔ)。至四日，此學(xué)者所言已罄。力請(qǐng)誨詰。答曰：“吾亦未暇詳論。然此間大綱，有一個(gè)規(guī)模說(shuō)與人。今世人，淺之為聲色臭味，進(jìn)之為富貴利達(dá)，又進(jìn)之為文章技藝，又有一般人都不理會(huì)，卻談學(xué)問(wèn)。吾總以一言斷之曰：勝心。”——此學(xué)者默然。后數(shù)日，其舉動(dòng)言語(yǔ)頗復(fù)常。

“勝心”可說(shuō)是好勝之心。倘自立卓爾，自是所謂見(jiàn)道明，必不至有此私意，必勝人而后己。即如體育競(jìng)賽，自然爭(zhēng)先，但決不是專以勝人為目的。技能果高，則自不落后，無(wú)此一私意存于胸中，——今言“心理包袱”，——可能表現(xiàn)更好，往往是新進(jìn)少壯即年較輕者奪得錦標(biāo)，無(wú)此私意故能發(fā)揮自如，而其技果高，故勝。為學(xué)亦然，有云：
1
“莫厭辛苦”，此學(xué)脈也。

“惟精惟一”，須要如此涵養(yǎng)。

學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無(wú)心于寶者得之。

居象山，多告學(xué)者云：

1汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本無(wú)欠闕，不必他求。

又云：

1優(yōu)裕寬平，即所存多，思慮亦正；求索太過(guò)，即所存少，思慮亦不正。

又云：

1內(nèi)無(wú)所累，外無(wú)所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見(jiàn)得超然于一身。自然輕清，自然靈大。

1又云：

人共生乎天地之間，無(wú)非同氣，扶其善而沮其惡，義所當(dāng)然。安得有彼我之意？又安得有自為之意？
1
又云：

自立自重，不可隨人腳根，學(xué)人言語(yǔ)。

又云：

大凡為學(xué)，須要有所立。須思量天之所以與我者是甚底。為還是要做人否？理會(huì)得這個(gè)明白，然后方可謂之學(xué)問(wèn)。

又云：

人生天地間，如何植立。

又云：

上是天，下是地，人居其間，須是做得人方不枉。

又云：1

學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得。古人為學(xué)，即“讀書(shū)然后為學(xué)”可見(jiàn)。然田地不潔凈，亦讀書(shū)不得。若讀書(shū)，則是假寇兵，赍盜糧。

又云：

激厲奮迅，決破羅網(wǎng)；焚燒荊棘，蕩夷污澤。

又云：

要當(dāng)軒昂奮發(fā)。莫恁地沉埋在卑陋凡下處。
11
凡此諸條，象山為學(xué)教人之宗旨，大致可見(jiàn)了。要得窺其全豹，今仍有其全集在。可惜《復(fù)齋文集》，明萬(wàn)歷中文淵閣尚有之，至清全祖望時(shí)已亡佚。看來(lái)陸氏兄弟，一皆有所立，卓爾，而兄弟之宗旨，又微有各不相同處。皆可說(shuō)是獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶的人，雖各有政績(jī)，然皆非高官顯宦。復(fù)齋謚“文達(dá)”。象山謚“文安”。

今且以現(xiàn)代精神哲學(xué)繩之：自“莫厭辛苦”以下，皆是言治學(xué)之方，亦即精神修為之道。正如學(xué)打拳，初學(xué)不宜用力，不可勉強(qiáng)，要優(yōu)游涵泳，從容不迫，只若持之以恒，久之自然中規(guī)中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動(dòng)，已能辨其正與不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，“內(nèi)無(wú)所累，外無(wú)所累……自然輕清，自然靈大”。這正如靜坐時(shí)，似乎視聽(tīng)皆寂，然昭昭內(nèi)覺(jué)，不是半昏迷半妄想之狀態(tài)。心正則氣正，氣正則身體器官功能皆隨之而正。
1
講到“人共生于天地之間，無(wú)非同氣……”云云，這是凡理學(xué)家皆講究的。張子（橫渠）說(shuō)：“民吾同胞，物吾與也”，正是此理。——附帶說(shuō)，張子此語(yǔ)，著于《西銘》。《西銘》中云：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”兩語(yǔ)，最為見(jiàn)道。推之于印度韋檀多學(xué)之“自我”，其理一般無(wú)二。又云：“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。”可謂孔、孟哲學(xué)之菁華，西洋之“人道主義”，舉不外是。——一言以蔽之，曰不自私，或曰不私。是放諸四海而皆準(zhǔn)之義理。
1
但其諄諄勉人者，是“自立自重”，自我有獨(dú)立精神，這與孔子絕四之“毋我”不相抵觸。大丈夫是頂天立地，三才之一，與天、地參，可說(shuō)“做得人”也不簡(jiǎn)單。“‘學(xué)者’，所以學(xué)為人也。”這句話是從古至今講之不完。只此一路，“或有譏先生之教人，專欲管歸一路。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”1 路即是道，文言出之。道，一而已矣。所以前人有云：“陸子有得于道，壁立萬(wàn)仞。”以氣象言，或者有同于程子之“泰山巖巖”。

講到“自立”，北宋諸儒的氣魄，著實(shí)不凡，皆是不肯依傍他人，即于古人也不肯依傍。司馬光已疑孟子之說(shuō)。而邵雍別創(chuàng)先天，自成一易學(xué)之體系。自立其數(shù)，數(shù)據(jù)其理。成其《皇極經(jīng)世書(shū)》，其后張文饒本之又別立一蓍法，不用大衍氏之四十九蓍，而取七十二。合一曰太極，分為二以象兩，以后揲右揲左等……。皆是自出心裁，不泥古人。象山是抱這種精神。朱子亦然，唯恐落入了他人的窠臼。

這里有觸目驚心的一段話，幾乎是完全與西歐基督教的修為一樣。即“打掃田地”之說(shuō)。“田地”是說(shuō)“心田”。那譬喻不說(shuō)“田地”卻說(shuō)“殿堂”，應(yīng)當(dāng)打掃清潔，乃能安妥神像，即人的心靈。荊棘污穢，則喻人欲。從俗說(shuō)：人的良心不正，則愈有本領(lǐng)只愈助其為惡。如今西方的犯罪者，很少是無(wú)知無(wú)識(shí)的人，多是知識(shí)分子，而且精明能干，技術(shù)高強(qiáng)。我們當(dāng)然不會(huì)偏激如莊子，以仁義圣智歸之于大盜，2 但以今世之社會(huì)現(xiàn)實(shí)而論，如造偽鈔，販假藥，制毒品，劫人質(zhì)，……種種社會(huì)上的罪惡，皆非很高的技術(shù)不行。所以象山謂此等人若以學(xué)問(wèn)傳授之，使之“讀書(shū)”，則無(wú)異“假寇兵，赍盜糧”。

朱子有“天理流行，人欲凈盡”之說(shuō)，其說(shuō)大有可研究者在。后世非之者，以為貽禍不淺。但近世的精神修為，多是說(shuō)治心而養(yǎng)生，養(yǎng)生莫善于寡欲，欲即情命的要求，不可剿絕凈盡，重在轉(zhuǎn)化之而趨于神圣一途，即使之歸順。歸順于天地間之“理”，西方稱之為“上帝”。此則于《禮記》所謂：“傲不可長(zhǎng)，欲不可從”3 之說(shuō)相合。總之，鴻龐美善的生命力，是不可戕賊的。要培養(yǎng)，使之用于正途。

學(xué)者也誠(chéng)然要有點(diǎn)氣概。志趣高遠(yuǎn)，方不沉埋于卑陋凡下處。陸子曾有句云：

仰首攀南斗，翻身倚北辰。

舉頭天外望，無(wú)我這般人。

其氣魄之大，由此是可想見(jiàn)的。也誠(chéng)然要有這種氣概，個(gè)人與社會(huì)方有進(jìn)步，方可踐履崇高上達(dá)之途。一般道德水準(zhǔn)方可提高，凡人不致淪于卑鄙下賤。周敦頤之愛(ài)蓮，亦是此理。

自來(lái)批評(píng)象山者，謂其失在“粗”。“粗”是說(shuō)未能入細(xì)。然“粗”可存大體而不失于瑣屑。“細(xì)”則難于改變?yōu)閺V大，久遠(yuǎn)。又議其恃才之高，信己之篤；疾人已甚，甚至罵人為“蛆蟲(chóng)”。——在儒家，不教人完全除去喜、怒，發(fā)怒只求其“中節(jié)”，得其“和”。在舊式醫(yī)學(xué)上，也有一怒可以治好某種疾病之說(shuō)，如心理上之幽憂，或身體上之某種郁滯。那是配以陰陽(yáng)五行之說(shuō)，其在《易》曰“震”。所以發(fā)怒不完全是壞事。——但象山之怒，或者非為俗事而怒，庸許在辯論道理之時(shí)。至若斥人為“蛆蟲(chóng)”，則未必不然，難說(shuō)必然沒(méi)有其事。但以孟子之圣，也曾斥人為“蚯蚓”，其譏訶陳仲子，也可謂刻劃盡致了。這不能稱為敗德。當(dāng)然，以平心靜氣析理為宜。推之古史，宗教主如耶穌亦曾發(fā)怒，且動(dòng)手推翻過(guò)圣廟里兌換金錢的人之錢柜等。說(shuō)者謂這是其被釘十字架的主要原因，擾害了某些人的活計(jì)。
1
除指出這兩種過(guò)失之外，在歷史上尋不出其他對(duì)象山的指摘。才高非過(guò)，氣盛以發(fā)怒為極。在學(xué)理上與朱子的爭(zhēng)論，“其爭(zhēng)也君子”，不可與俗人鬧氣混為一談。1

檢《學(xué)案·附錄》中，還有此一條，頗待解釋，錄之如下：
1
臨川一學(xué)者初見(jiàn)，問(wèn)曰：“每日如何觀書(shū)？”——學(xué)者曰：“守規(guī)矩！”——?dú)g然問(wèn)曰：“如何守規(guī)矩？”——曰“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語(yǔ)》，范氏《唐鑒》。”——忽呵之曰：“陋說(shuō)！”

良久復(fù)問(wèn)：“何者為規(guī)？”

又頃問(wèn)：“何者為矩？”——學(xué)者但唯唯。

次日復(fù)來(lái)。方對(duì)學(xué)者誦“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”一章。畢，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’；坤文言云：‘至哉坤元’。圣人贊易，卻只是個(gè)簡(jiǎn)易字道了。”遍目學(xué)者曰：“又卻不是道難知也！”又曰：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。”顧學(xué)者曰：“這方喚作規(guī)矩。公昨日道甚規(guī)矩？”

1這一段話，似乎難解。臨川學(xué)者說(shuō)“守規(guī)矩”，并沒(méi)有錯(cuò)。他必定是讀過(guò)這幾種書(shū)，守繩墨而弗失，這或者是他的“學(xué)里”（或者他從前的書(shū)院里）的規(guī)矩。而一提到這位新老師的面前來(lái)，便被訶曰“陋說(shuō)”！

這里我們可想象朱、陸之異同。倘將此說(shuō)提到朱子面前，庸或會(huì)遭首肯或甚至贊許。這幾部書(shū)并不是不可讀的壞書(shū)。伊川從頭頗為象山所反對(duì)，但象山必不以此一例而排斥其書(shū)。其余三種皆多有可取，尤其是胡安國(guó)之解《春秋》，議論多為當(dāng)世諸儒所許。何以這位老師聽(tīng)到了，想了一下，忽然呵斥？

這道理是師生所謂“規(guī)矩”，意思各有不同。一取超上義，一取世俗義。

問(wèn)“何者為規(guī)？何者為矩？”——象山是取孟子之說(shuō)，“規(guī)矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也”，以及“不以規(guī)矩，不能成方圓”。——何以聯(lián)上《大易》之乾坤呢？其思路仍是天圓地方之古說(shuō)。由規(guī)矩乃想到圓方，由圓方乃思及天地，乾坤，以歸于《易》理。——換言之，該學(xué)者之言，乃在世俗范圍以內(nèi)；而此老師之意，乃廣推至《大易》之宇宙觀。兩者相形，前者自顯得微小而且鄙陋了。

象山更舉“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”兩語(yǔ)，以闡明所謂“簡(jiǎn)易”之理。亦與上所引規(guī)矩方圓兩處，同出《孟子·離婁》。象山由《論語(yǔ)》、《孟子》而見(jiàn)道，心思是縈在這些章句上，橫說(shuō)直說(shuō)，無(wú)不通貫。亦如孟子所云：“先立乎其大者，則小者不能奪也。”
1
有說(shuō)象山教人靜坐，以存本心，無(wú)用許多辯說(shuō)勞攘，便屬禪學(xué)。——宋明儒者主靜者多，普通以之為權(quán)教，所謂圣人之教，有經(jīng)有權(quán)。其所以為經(jīng)者，大有所在。如前已云，亭林謂其“專務(wù)虛靜，完養(yǎng)精神”。此正所以救空言辯論勞攘無(wú)功之弊，其事仍屬工夫；當(dāng)問(wèn)完養(yǎng)精神是為了什么。譬如人的睡眠，亦是恢復(fù)體力及完養(yǎng)精神之方，然自來(lái)無(wú)有以睡眠為教者。
1
注釋：
1
1 見(jiàn)《學(xué)案·附錄》。

2 《莊子· 篋》。

3 從，即縱。 
 

非禪之悟,,“狂禪解經(jīng)”，是指以禪宗之說(shuō)，解釋孔門

非禪之悟

“狂禪解經(jīng)”，是指以禪宗之說(shuō)，解釋孔門之經(jīng)，自明末以后，大為世所詬病。真以佛理而解釋儒經(jīng)，史上大有人在，但不入所謂“狂禪”之列，儒釋兩家皆罕以為然。1 而有求會(huì)通儒釋或三教合一者，又很少不失敗。姑從“禪”學(xué)稍理出一明確概念。

佛入中國(guó)以前，當(dāng)然無(wú)所謂禪宗。“禪”字本義是“祭天”，如說(shuō)“封泰山，禪梁父”。祭時(shí)掃地為壇即■，因祭天之為神，所以從“示”，而變‘■’為“禪”。為壇祭天，為■祭地。假借為傳授之“傳”，為替嬗之“嬗”。佛入中國(guó)以后，以此字翻Dhyana之音，即“禪那”而簡(jiǎn)稱曰“禪”，原義為“靜慮”，“止觀”，表一種心理上的修習(xí)。若專以“靜慮”而論，則難于說(shuō)在佛入中國(guó)后始有。通常這種修習(xí)是靜坐，而靜坐是自生民以來(lái)已有，甚且很難說(shuō)始于道家或神仙家。《莊子》中言及“今子有大樹(shù)，何不樹(shù)之無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫2 之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下……”。這里所說(shuō)的“無(wú)為”，意思只當(dāng)于靜坐或入定。在空曠地方的大樹(shù)下靜坐，正是一常俗事。若靜坐后作止觀或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。在翻譯佛典名相尚未標(biāo)準(zhǔn)化之時(shí)，“無(wú)為”亦以譯后來(lái)音翻之“涅 ”。那么，無(wú)論在后來(lái)之大乘禪、小乘禪、如來(lái)禪之類，皆可謂是佛教中的一種修為，即靜慮。而靜慮這修為，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被稱為外道禪。即如今之默作禱告，也可歸之于靜慮。全世界各教中皆有之。道家有之，儒家亦有之，則不能說(shuō)為佛教所專有。
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嚴(yán)格從佛教中之禪法言之，則臺(tái)宗之九種大禪，條分縷析，頗為詳盡了。通常則此所謂禪，是如來(lái)禪與祖師禪并論。這在中國(guó)為然。中國(guó)佛教里的禪宗，是佛教入中國(guó)后一種中國(guó)文化產(chǎn)品，已超出印度的佛教而外。靈山即靈鷲山，其地其名至今仍在，但所謂拈花微笑而成其教外別傳者，在梵文典籍中如至今所發(fā)現(xiàn)者，了無(wú)蹤跡可尋。也許曾有歷史紀(jì)錄，早已隨那爛陀寺之焚毀而一并消亡；也許根本未曾有何紀(jì)錄。說(shuō)為原本不立文字，只靠以心傳心。相傳中土以菩提達(dá)摩為初祖，史上菩提達(dá)摩實(shí)有其人，因與梁武論法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁靜坐九年。“一葦渡江”通常誤解為一種神異，一人立在一根蘆葦上而渡過(guò)長(zhǎng)江。古代之“葦”，可想象為以蘆葦為蓋的木船，如《詩(shī)經(jīng)》中所說(shuō)“誰(shuí)謂河廣，一葦航之”，河或是指黃河，而“一葦”不是指一莖蘆葦草。似乎菩提達(dá)摩所傳授者，不僅是后來(lái)的不立文字之所謂心傳，因?yàn)樗詈笕允莻魇凇独阗そ?jīng)》。其遷化“洛濱”，則是終于華北。其“只履西歸”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神話。而菩提達(dá)摩的師承世系，除在華文有記載外，在印度亦復(fù)無(wú)考。我們不妨假定，自佛教傳入中國(guó)以后，禪法或靜慮之方一定同時(shí)并傳。因?yàn)樽钤缫灿小栋舶闶匾饨?jīng)》《禪行法想經(jīng)》（均為后漢安世高譯）之類，后下還譯有《禪要秘密治病經(jīng)》（劉宋沮渠京聲譯）等。到齊梁時(shí)乃發(fā)展為一獨(dú)立之禪宗而為祖師禪。3

如何從佛教本身產(chǎn)出了這么幾乎與之以否定的宗派呢？從歷史觀點(diǎn)說(shuō)，這是因?yàn)榉鸾瘫旧硪寻l(fā)展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。三藏之文字，除所譯的經(jīng)典以外，即華方的著作如注疏等，已經(jīng)是汗牛充棟，有如儒家之載籍既博，“屢世不能竟其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”既非人力可勝，自然不免棄斥。而質(zhì)量上又很少新說(shuō)，不足以應(yīng)人心求變易求進(jìn)步之需。于是在印度自龍樹(shù)而后，抵抗不過(guò)傳統(tǒng)婆羅門教的勢(shì)力，佛教大乘本身變質(zhì)，專門轉(zhuǎn)到密乘方面去了。在中國(guó)一方面到相當(dāng)限度接受了密乘，一方面來(lái)了一大廓清運(yùn)動(dòng)，發(fā)展了禪 宗。其次因?yàn)橐环N形而上的要求（即叔本華所說(shuō)的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知識(shí)分子。大致投入僧伽的，也是魚(yú)龍混雜，許多人并不識(shí)字，知識(shí)水平不高。比方禪宗六祖慧能，便是識(shí)字不多的人。由是不能以佛學(xué)之學(xué)為重，而逕直趨于學(xué)佛之佛。另外從哲理方面看：遙遙一涅 的目標(biāo)在遠(yuǎn)，一大部空宗般若的議論在前，一切如夢(mèng)、幻、泡、影，如露、如電。那么，便是一切皆空了。而究竟仍有夢(mèng)、幻、泡、影、露、電，又難說(shuō)為一切皆無(wú)。于是不得不說(shuō)遠(yuǎn)離二邊，契會(huì)中道。譬如說(shuō)已知實(shí)是無(wú)花無(wú)相，又不可說(shuō)無(wú)花無(wú)相，這是已陷矛盾，達(dá)到推理之窮，只合有無(wú)雙超，超出語(yǔ)言文字之外。只合默然契會(huì)，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。衍變出無(wú)理之理，成了禪宗。

說(shuō)教或教示是可以多方面的，不必專在語(yǔ)言名相上。日常生活，隨時(shí)隨處是教示之機(jī)，所謂青青翠竹，郁郁黃花，皆是。如莊子所云，則“每下愈況”。略看一些禪宗的大師之證道或印可之機(jī)緣，便知道是些學(xué)人將自己的全部生活皆安立其中了，而毫無(wú)所任籍。所以程子嘗說(shuō)禪師是天下最忙的人。而其機(jī)鋒逞之亦不可盡。由是其三藏十二部經(jīng)，可譬之爛草鞋；一棒打殺佛，也算是供養(yǎng)恭敬了。——這便到了儒林所指之“狂禪”，早已不限于“靜慮”一事。

一切推翻，獨(dú)辟天地，實(shí)在求真，如癡如狂，于此不以學(xué)問(wèn)為長(zhǎng)，所期只在徹悟。根本無(wú)可究詰，它早已鷂子去新羅，超乎語(yǔ)言而上。開(kāi)口便錯(cuò)，擬議即非。……諸如此類，所謂禪悟者，實(shí)與儒修相去甚遠(yuǎn)。王學(xué)末流，或許有人也淪入狂禪，則已是不能算門墻中人了。如良種嘉植，經(jīng)若干代以后，可變到愈優(yōu)良，或變到薄劣。不足論。

禪家有許多公案，語(yǔ)錄，宋學(xué)家也有些軼事，記聞。清人有攻宋、明道學(xué)家之語(yǔ)錄者，古文家且以語(yǔ)錄為俗物，以其言羼入文章為病。“以為異端記其師語(yǔ)，謂之語(yǔ)錄，猶之可也。吾儒何必摹仿之，亦成語(yǔ)錄？”——這，似乎不能責(zé)備道學(xué)家怎樣鄙陋。大抵歷史文字之用不外兩匯：一記事，一記言。古史中言與事俱記，而一部《論語(yǔ)》，便可謂為最古之語(yǔ)錄。子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同門同志多年的筆記，互相考訂，加以編纂而成，開(kāi)端便是“子曰”，與語(yǔ)錄中開(kāi)端多作“先生曰”，一般無(wú)二。或亦算子曰，則是尊稱其師為子而非孔子。可見(jiàn)清人之攻擊，乃是忘記了其起源，在這一點(diǎn)上，不是道學(xué)家摹仿了釋氏，而是禪師家摹仿了儒宗。若果有意摹仿異端，則開(kāi)端宜曰：“如是我聞”，或“聞如是”。在禪宗之語(yǔ)錄已不如此，其出自儒門，似無(wú)可疑。是佛教語(yǔ)錄盛行之后，乃生此誤解。

黃宗羲議衡麓一派宋學(xué)曾涉及這問(wèn)題，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可謂至矣。而同學(xué)多入于禪，何也？”朱子嘗舉一僧語(yǔ)云：“今人解書(shū)如一盞酒，被一人來(lái)添些水，那一人來(lái)又添些水，次第添來(lái)添去都淡了。愚獨(dú)以為不然。佛氏原初本是淺薄，今觀其所謂如來(lái)禪者，可識(shí)己。其后吾儒門中人逃至于彼，則以儒門意思說(shuō)話添入其中。稍見(jiàn)有敗闕處，隨后有儒門中人為之修補(bǔ)增添。次第添來(lái)添去，添得濃了，以至不可窮詰。而俗儒真以為其所自得，則儒淡矣，可嘆也。”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其實(shí)兩家之精要，或說(shuō)最深的真理，無(wú)同喻，不容增減。如來(lái)禪大大弘揚(yáng)了禪宗，而得力于語(yǔ)言文字或竟可說(shuō)文學(xué)詩(shī)詞之助，也是歷史事實(shí)。給在儒門中增添了裝飾。

自來(lái)學(xué)林有此見(jiàn)解，謂宋學(xué)之形成是受了禪宗的影響。這是事實(shí)。同時(shí)宋學(xué)影響了禪宗，也是事實(shí)。相互的影響，不足以證明何者為高明，較勝，光榮。程、朱皆是用心研究釋氏以及老、莊有年，然后卓立其理學(xué)，各成其教（非宗教）；而禪門之南能北秀，燈印相承，自成其系統(tǒng)秩然。究竟禪宗是中國(guó)本土文化的產(chǎn)物，也無(wú)可諱言。菊花的本種不過(guò)是野地里星黃的小花，及經(jīng)培植了若干代已變成如云如霞的大花了，可以為喻。又如文化交流，有時(shí)必不能不相互影響，雖欲拒斥之亦難奏效，康昆侖彈琵琶已染胡風(fēng)，倘若恢復(fù)雅正之聲，必須凈盡廢棄所學(xué)十年，重新學(xué)起。思想之流傳，倘其中涵真理，真是速于置郵而傳命。往往正知覺(jué)在排斥它，而潛知覺(jué)在吸收它。究之理學(xué)之往往被誤會(huì)為禪宗者，是其教學(xué)的方式，往往相同，除了理學(xué)家不持杖打人，很少大聲斥喝或呵罵；豎拂子則非釋徒所專，早在六朝已有，難說(shuō)是從西域傳來(lái)，要之指點(diǎn)方式，不甚相異，皆屬外表，而其教義各自獨(dú)立；儒自儒，釋自釋，壁壘森嚴(yán)分峙，旗幟鮮明，難以團(tuán)結(jié)。就其外表方式一面觀之，如舉數(shù)例。

和靖（尹 ）稱東皋（馮理）見(jiàn)伊川曰：“二十年聞先生教誨，今有一奇事。”伊川問(wèn)之。曰：“夜間燕坐，室中有光。”伊川曰：“頤亦有一奇特事。”請(qǐng)聞之。伊川曰：“每食必飽。”4

這是門墻最高竣且反對(duì)釋氏最力的程夫子說(shuō)教之方，竟似乎禪師家之說(shuō)法。——“夜間燕坐，室中有光”，陸務(wù)觀游亦曾有此經(jīng)驗(yàn)，陸氏是從事于道家的修為的，“宣和人飲慶元春”，也很長(zhǎng)壽。這是視神經(jīng)感覺(jué)上的變異。大致這類異相出現(xiàn)，表示其修為功夫已深，亦恰是歧路或邪道之開(kāi)端，只合任其過(guò)去，絕對(duì)不可執(zhí)著。程子了不以此為奇，可謂大具手眼。而這一問(wèn)答，從外表看，不異于一禪門公案。

邵堯夫謂程子曰：“子雖聰明，然天下事亦眾矣，子能盡知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然堯夫所謂不知者何事？”是時(shí)值雷起。堯夫曰：“子知雷起處乎？”子曰：“某知之，堯夫不知也。”堯夫愕然曰：“何謂也？”子曰：“既知之，安用數(shù)推也？以其不知，故待推而后知。”堯夫曰：“子以為起于何處？”子曰：“起于起處。”堯夫瞿然稱善。5

伊川先生病革。門人郭忠孝往視之。子瞑目而臥。忠孝曰：“夫子平時(shí)所學(xué)，正要此時(shí)用！”子曰：“道著用便不是。”——忠孝未出寢門而卒。61

這幾則例子，皆屬外表，然正是后世誤解之由來(lái)。于宋儒尚指其為狂禪，于明儒之未及宋儒者更不必說(shuō)。清世漢學(xué)家之非毀道學(xué)，多以這些外表現(xiàn)象為疵病。那在現(xiàn)代皆感覺(jué)其無(wú)謂了。儒釋之爭(zhēng)非此所論，北宋諸道學(xué)家，如謝上蔡，東萊三呂，楊龜山晚年，游 山初年，——“游酢，楊時(shí)，先知學(xué)禪，已知向里沒(méi)安泊處，故來(lái)此，卻恐不變也。”7 ——皆是曾致力于佛學(xué)的。也可疑大程子亦復(fù)深通禪理，然二程子以及后來(lái)的朱子，皆是大力攻擊釋氏的，維護(hù)了道學(xué)的傳統(tǒng)。大率言之，諸儒之見(jiàn)道有得皆非由于釋氏，其立身、行道、說(shuō)教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而見(jiàn)道有得，一是可不由師授而明理成宗。二事在某些人只是一事。換言之，即大徹大悟，而卓然獨(dú)立。若是必于佛教求葛藤，則可說(shuō)諸人皆屬“獨(dú)覺(jué)”，——不必說(shuō)“緣覺(jué)”，因?yàn)殍笪闹蔼?dú)覺(jué)”（Pratyekabuddha）一名詞，音譯“辟支佛”，或譯“缽刺翳伽佛陀”，本字無(wú)“緣”義。舊說(shuō)為觀飛花落葉而成道者，即不必附會(huì)其悟十二因緣而謂之“緣覺(jué)”。以其講學(xué)而論，在釋氏則皆說(shuō)為屬十地菩薩。但總歸一樣，其人是曾大徹大悟，在世俗中即所謂“上了岸的人”。

一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯(cuò)誤見(jiàn)解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統(tǒng)皆指為禪悟，是謬見(jiàn)，誤解。茲再?gòu)乃稳逯袖洺鰩桌C明確實(shí)有這回事。象山正是由讀《孟子》而見(jiàn)道，無(wú)直接從而傳授之師，純由自力，獨(dú)立成宗。

1問(wèn)：如何是“萬(wàn)物皆備于我？”

先生（王信伯）正容曰：“萬(wàn)物皆備于我。”

某于言下有省。8

林拙齋記問(wèn)曰：天游嘗稱王信伯于釋氏有見(jiàn)處。后某因見(jiàn)信伯問(wèn)之。信伯曰：“非是于釋氏有見(jiàn)處，乃見(jiàn)處似釋氏。初見(jiàn)伊川，令看《論語(yǔ)》，且略通大義。乃退而看之良久，既于大義粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。又退而讀之。讀了又時(shí)時(shí)靜坐。靜坐又忽讀。忽然有個(gè)入處。因往伊川去吐露。伊川肯之。”某因問(wèn)其所入處如何。時(shí)方對(duì)飯，信伯曰：“當(dāng)此時(shí)，面前樽俎之類，盡見(jiàn)從此中流出。”

按：此解釋孟子“萬(wàn)物皆備于我”一句，竟無(wú)言說(shuō)，而聞?wù)哂惺　Ｈ嫱^其“近乎禪家指點(diǎn)之語(yǔ)”。然這不是無(wú)意義話頭。下二句是“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。正解是萬(wàn)事皆具于心。雙泯主體客體擴(kuò)大此心為萬(wàn)事萬(wàn)物而同此一我，正是內(nèi)證之事，要有所體會(huì)，于是有省。全氏也只說(shuō)這“近乎禪”，即似禪而非也。“見(jiàn)處似釋氏”，即在儒門有此見(jiàn)解，似釋而非也。讀《論語(yǔ)》兼靜坐忽然有悟，往告伊川（在禪家則多是呈四句偈語(yǔ)，經(jīng)老師印可），于此則伊川加以肯定，兩家程序又是相同。這顯然難說(shuō)是從釋氏入，乃其見(jiàn)處似釋氏。總之，皆是外在表相。
1
于此有牽連象山之處。全氏云：“洛學(xué)之入秦也，以三呂。……而其入?yún)且玻酝跣挪Ｐ挪畼O為龜山所許，而晦翁最貶之。其后陽(yáng)明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者，亦以此。象山之學(xué)，本無(wú)所承。東發(fā)以為遙出于上蔡。予以為兼出于信伯。蓋程門已有此一種矣。”9

王蘋(píng)（即信伯）之弟子陳齊之（即陳唯室），亦福建人，自言：“初疑‘逝者如斯’，10 每見(jiàn)先達(dá)必問(wèn)，人皆有說(shuō)以見(jiàn)告。及問(wèn)先生，則曰：‘若說(shuō)與公，只說(shuō)得我底，公卻自無(wú)所得。’——齊之其后有詩(shī)曰：閑花亂蕊競(jìng)紅青，誰(shuí)信風(fēng)光不系停。問(wèn)此果能知逝者，便須觸處盡相應(yīng)。——蓋至此方有所自得。”11 于此詩(shī)可見(jiàn)與上堂呈四句偈也不甚相遠(yuǎn)。信伯之徒，亦主直指以開(kāi)人心。必不可誤認(rèn)為禪。此即謝山所云“程門已有此一種”。

外此，還可舉出一無(wú)直接從而傳授之師，然仍是一見(jiàn)道之儒者，即范浚，字茂明，浙江蘭溪人。世稱“香溪先生”。因秦檜當(dāng)國(guó)，閉門講道。其文世所誦習(xí)，朱子取其“心箴”，元之胡仲子始表章之，謂其多超然自得之語(yǔ)。朱子謂先生不知從誰(shuí)學(xué)。嘗有答潘默成書(shū)云：“膚受末學(xué)，本無(wú)傳承。所自喜者，徒以師心謀道，尚見(jiàn)古人自得之意，不孑孑為世俗趨慕耳。”——謝山謂“伊洛既出，諸儒各有所承，范香溪生婺中，獨(dú)為崛起，其言無(wú)不與伊洛合，晦翁取之。……”又云：“先生所為文集，若未嘗見(jiàn)關(guān)洛諸公書(shū)者，故絕口不及也。……”12 然則有得于孔孟之經(jīng)，似略不染于世俗，又無(wú)師承，終于亦成為一出類拔萃人物，與象山同。

古之教人者，不論儒、釋，以至于道，大抵多術(shù)多方。為師者隨機(jī)指點(diǎn)，不限于教說(shuō)。在禪門有所謂棒喝。喝是大聲呼喝，棒是用木杖敲打，近于所謂體罰了。這在現(xiàn)代似乎已廢，或者老師所持之戒尺仍在，是用以儆戒年輕沙彌之犯規(guī)矩。此外在坐禪時(shí)有困累而昏沉瞌睡者，監(jiān)場(chǎng)僧還有時(shí)持一附著軟球的長(zhǎng)竿去觸醒他。當(dāng)然，這些在寺廟中有，在書(shū)院中從來(lái)沒(méi)有。棒喝自表面觀之，也頗近于野蠻了。然其意義不在此事本身，而在棒喝者以此警發(fā)學(xué)人，要將其知覺(jué)性提高到與祖師的同一水平，是因那一警而知覺(jué)性改觀了，有時(shí)幾乎是一切顛倒過(guò)來(lái)，成其頓悟。此之謂“接引”人，其內(nèi)中深義有在于此。自世俗觀之，這便是“狂禪”之作為。在道學(xué)家則從來(lái)不用這一套，然其指點(diǎn)，或接引，或開(kāi)示，也隨機(jī)應(yīng)節(jié)，進(jìn)退無(wú)常。端在為師者之善誘善導(dǎo)。輕輕一指點(diǎn)，也可發(fā)人深省。這類例子隨處在宋明儒者中可見(jiàn)，聊舉一二：

尹和靖初為科舉之學(xué)。先生（蘇 ）謂之曰：“子以狀元及第即學(xué)乎？抑科舉之外別有所謂學(xué)乎？”——和靖未達(dá)。他日會(huì)茶。先生舉盞以示曰：“此豈不是學(xué)？”和靖有省。先生令詣小程受學(xué)。
1
謝上蔡誦史，不遺一字。明道曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志！”謝聞之，汗流浹背，面發(fā)赤。明道卻云：“只此便是惻隱之心。”及看明道讀史，又卻逐行看過(guò)，不差一字。謝甚不服。后來(lái)省悟，卻將此事做話頭，接引博學(xué)之士。

象山時(shí)時(shí)教人明心。一日，詹子南方侍坐。先生遽起，子南亦起。先生曰：“還用安排否？”

自外觀之，道學(xué)家與禪師之啟導(dǎo)之方，形式往往無(wú)異。然有根本主旨之異，所以方法究竟不同。道學(xué)家從來(lái)沒(méi)有出一句無(wú)意義話頭，如禪宗之教人參會(huì)。所言皆在理智中，可能其內(nèi)容超理智而上，但絕非神秘使人不解，如猜謎語(yǔ)。明之王汝中，陽(yáng)明之大弟了，嘗云：“師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之‘解悟’，未離言詮。從靜中而得者，謂之‘證悟’，猶有待于境。從人事練習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩，愈凝寂，始為‘徹悟’。”

想來(lái)孔子之所謂“朝聞道，夕死可矣”，其說(shuō)“聞道”，有如此重大，必定是與徹悟有關(guān)。即后世之所謂“見(jiàn)道”。禪修似乎是達(dá)到大徹大悟之后，不久便死去。但道學(xué)家或儒家之修為，不以徹悟?yàn)闃O，與今之精神哲學(xué)同。其宗旨在于轉(zhuǎn)化氣質(zhì)，樂(lè)其所學(xué)，徹悟也只是其精神追求之路上一里程碑。釋氏也有平生一悟再悟的，總之是一番精神經(jīng)驗(yàn)，或大或小。縱使有了最高經(jīng)驗(yàn)，不必其人便死，在儒者還有立己立人達(dá)己達(dá)人，以至治國(guó)平天下一系列大事。歷史上聞道或見(jiàn)道之士不勝枚舉，為史者也未能搜羅皆盡，或著名或不著名，茲拈出一例，以概其余。

趙思孟，又稱趙醇叟，宋之宗室，以恩得監(jiān)潭州南岳廟。寓居南岳蕭寺中，從（胡）五峰游，余三十年，自以為未有得。其后有室家之戚，歷時(shí)而情累未遣，頗以為病。一日晨起，灑然有喜色，家人怪而問(wèn)焉，則笑而不答。已而語(yǔ)其友人曰：“吾今而后，始為不負(fù)此生。平時(shí)滯吝，冰解凍消，其樂(lè)有不可名言者。”乾道八年卒（1172），年六十四。13

注釋：

1 茲即從道學(xué)家中錄出一人為例：“張九成，字子韶，錢塘人。從學(xué)龜山。紹興二年，廷對(duì)第一。……”“有所謂《心傳錄》者，首載杲老（即僧宗杲）之言，以‘天命之謂性’為‘清凈法身’，‘率性之謂道’為‘圓滿報(bào)身’，‘修道之謂教’為‘千百億化身’。影傍虛喝，聞?wù)唧@喜。晦庵嘗謂洪適刊此書(shū)于會(huì)稽，其患烈于洪水猛獸。……上蔡（謝良佐）言禪，每明言禪，尚為直情徑行。杲老教橫浦改頭換面，借儒談禪而不復(fù)自認(rèn)為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。”——黃宗羲于此條曰：“朱子言張公始學(xué)于龜山之門，而逃儒以歸于釋。宗杲語(yǔ)之曰：‘左右既得把柄，入手開(kāi)導(dǎo)之際，當(dāng)改頭換面，隨宜說(shuō)法。使殊途同歸，則住世出世間，兩無(wú)遺憾矣。’……橫浦雖得力于宗門，然清苦誠(chéng)篤，所守不移，亦未嘗諱言其非禪也。若改頭換面，便是自欺欺人，并亦失卻宗門眼目也。”（見(jiàn)《橫浦學(xué)案》并其《附錄》）

2 廣莫，即曠漠。1

3 據(jù)梁慧皎撰《高僧傳》，自竺僧顯而下，習(xí)禪者二十一人。據(jù)唐道宣《續(xù)高僧傳》菩提達(dá)摩以前尚有四人。1

4 《河南程氏遺書(shū)》卷二十一，上，伊川先生語(yǔ)，張繹錄。

5 《河南程氏遺書(shū)》卷二十一，上，伊川先生語(yǔ)，張繹錄。

6 《河南程氏遺書(shū)》卷二十一，上，伊川先生語(yǔ)，張繹錄。1

17 《河南程氏遺書(shū)》卷二，上。1

8 《震澤記善錄》。

9 《震澤學(xué)案》。

10 《論語(yǔ)》。

11 《震澤記善錄》。
1
12 四庫(kù)集部，收《香溪集》二十二卷。以上并見(jiàn)《學(xué)案》卷四十五。

13 《學(xué)案》卷四十二。 
 

先知與徹悟,,必明白王陽(yáng)明少年時(shí)代的生活，直至其“

先知與徹悟代的生活，直至其“居夷處困”，三變而成學(xué)的經(jīng)過(guò)，然后才能較全面地了解其學(xué)說(shuō)。但此中有兩點(diǎn)為我們所忽略的，因其為我們所泛然承認(rèn)而從來(lái)不深究的，頗宜加以檢討。一為 先知，一為其徹悟。這兩事是精神哲學(xué)中不一其說(shuō)的。一般屬“別相”，因人而異；而非屬“通相”，在人人必然同一。但兩事皆屬真實(shí)。在陽(yáng)明決非虛飾其詞，用以欺世，或其徒眾故神其說(shuō)，用以惑眾的。

據(jù)上所引，陽(yáng)明在山洞靜坐，能知道友人來(lái)訪，遂遣仆出迎，這如何可能？又思離世遠(yuǎn)出，倘果然遠(yuǎn)出又會(huì)怎樣？——這必從習(xí)靜探究，乃可稍明其理。

陽(yáng)明在山洞中所作的，據(jù)上所引是在習(xí)導(dǎo)引術(shù)。導(dǎo)引術(shù)如漢初張良所作的是些什么，至今典籍無(wú)從稽考了。導(dǎo)引服氣，道家和神仙家，——這是清代阮元早已作出的劃分，按諸史實(shí)也難于混一的，但世俗多以神仙家歸入道家，——往往留有些散碎傳說(shuō)和紀(jì)錄，此外則大量偽書(shū)謬說(shuō)不論。我們從這些零星傳說(shuō)中所知的，有靜坐，調(diào)息，制氣，辟谷……這些事。導(dǎo)引便是制氣；辟谷便是絕食，或只避免食谷類米如、麥等，而仍服食蔬果藥品等。如《史記》、《漢書(shū)》所說(shuō)，留侯乃是“愿棄人間事，欲從赤松子游耳。乃學(xué)辟谷、導(dǎo)引，輕身”。或“乃學(xué)道，欲輕舉”。看來(lái)《史記》、《漢書(shū)》所記同文，正確不誣，但所記此事本身留有疑惑，因?yàn)閺埩歼@人是頗多詭計(jì)的，所遇之圯上老人也許是一大陰謀家。始皇大索天下求刺客時(shí)，老人必早已認(rèn)識(shí)張良了。授之以兵書(shū)，且留下一黃石的神話，以免將來(lái)牽累。——人是不能化為石頭的。雖至今仍有化石病，即人體的細(xì)胞漸漸硬化，僵化，如石，是一不治之癥，但千萬(wàn)人中難遇一人。否則，必遇地震，有大毀滅，則生人埋在土地里也可化石。——留侯得“黃石”而葆祠人，可能是老人曾見(jiàn)到或預(yù)先立下的。總歸是一幕欺世騙人的戲劇，意在暴君專制之下，保身脫禍而已。辟谷可使人輕舉，傳說(shuō)如是，不足信。今人可十余日或二十一二日不食，但飲水，然不死，則是最高紀(jì)錄。普通凡夫則七八日不食可死。輕舉則是制氣，可盤(pán)坐而微離座高起，然必有支點(diǎn)，仍與其座接觸。此外西藏密乘中人，也有掘出土窟坐在內(nèi)中的，要憑其氣功將自己的身體升舉到平地上。那是若干年的修習(xí)，成就的功能也極有限。使此肉體在空中飛行，克服地球的吸力，是妄想。這也是今世的修為最高紀(jì)錄，多只能離座輕舉片時(shí)，而仍未全離。

王陽(yáng)明所習(xí)的導(dǎo)引術(shù)是什么一回事，至今已不可知。這修為詳細(xì)分析之，則內(nèi)容所涵頗復(fù)雜。普通習(xí)靜之法亦復(fù)多方。主要是調(diào)心，而心思集中（concentration）與心思觀照即靜慮（meditation）又有分別。集中是專心；心思不專，意念浮散，則世間任何事也作不成，這不待說(shuō)。靜慮當(dāng)然也要專心，注意，即《孟子》中所說(shuō)“收其放心”。二人學(xué)弈，“其一唯弈秋之言是聽(tīng)，一心以為鴻鵠將至”。那么，想象鴻鵠將飛到的，必是心不在弈上了，自然學(xué)不會(huì)。這是門外功夫。

關(guān)于這一問(wèn)題有陽(yáng)明的學(xué)生所集的問(wèn)答，正可參考：

問(wèn)：近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺(jué)擾擾，如何？

先生曰：念如何可息，只是要正。

1曰：當(dāng)自有無(wú)念時(shí)否？

先生曰：實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)。

1曰：如此卻如何言靜？

曰：靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動(dòng)靜？
1
曰：周子何以言“定之以中正仁義而主靜”？

曰：無(wú)欲故靜。是靜亦定，動(dòng)亦定的“定”字主其本體也。戒懼之念是活潑地，此是天機(jī)不息處，所謂“惟天之命，于穆不已”。一息便是死。非本體之念，即是私念。

問(wèn)立志。

1先生曰：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美、大、圣、神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。

問(wèn)：寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？

先生曰：今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中。

曰：未便是中，莫亦是求中工夫？

1曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去人欲，存天理；動(dòng)時(shí)念念去人欲，存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊增長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必能循理。1

1這便是陽(yáng)明的正當(dāng)指點(diǎn)。在靜坐中也是常惺惺地。不是墮入昏沉，無(wú)知覺(jué)。現(xiàn)代通常習(xí)靜坐者，多需要有有經(jīng)驗(yàn)的明白人在旁看護(hù)。一坐多少小時(shí)并不足取，久坐且可容易引起身體上的疾病。西方也有許多人為的方法，如觀一綠色圓片，使心思漸漸集中，也是一法。他如聽(tīng)呼吸的微聲等，或 鼻孔……皆道家或禪門所常行。一言以蔽之，要從高明的師傅學(xué)習(xí)，徒然看書(shū)是不能行的。

靜坐的方式有種種，憑師授，不必論。陽(yáng)明之主靜是“主一”。門人陸澄有記云：

問(wèn)：主一之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？

先生曰：好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。“主一”是專主一個(gè)天理。
1
看來(lái)陽(yáng)明此一主靜之修為，不會(huì)出毛病。現(xiàn)代西方人，尤其是印度人，作靜坐修為的多有，但多是動(dòng)機(jī)不純潔，只是求神通，猛力為之，事故叢生，害人害己，一經(jīng)墮落，便無(wú)可救。陽(yáng)明指出人要存天理，即是立志。此一原則確立，則許多私欲可退，而外道邪魔亦無(wú)能干。陽(yáng)明下決心入洞習(xí)靜時(shí)，已漸次得到相當(dāng)?shù)耐Γ恍礂壢ィ^此種先知為“簸弄精神，非道也”。但如何能如此？這可用程伊川的經(jīng)驗(yàn)解釋，這不是一種故神其說(shuō)的欺人之談。

問(wèn)：方外之士，有人來(lái)看他，能先知者，有諸？

曰：有之。向見(jiàn)嵩山董五經(jīng)能如此。

問(wèn)：何以能爾？

曰：只是心靜。靜而后能照。

又問(wèn)：圣人肯為否？

曰：何必圣賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為。1 釋子猶不肯為，況圣人乎？2

又：

王子真 期來(lái)洛中，居于劉壽臣園亭中。一日，出謂園丁曰：“或人來(lái)尋，慎勿言我所向。”是日，富韓公來(lái)見(jiàn)焉，不遇而還。子真晚歸。又一日，忽戒灑掃。又于劉丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川來(lái)。款語(yǔ)終日，蓋初未嘗夙告也。劉詰之。子真曰：“正叔欲來(lái)，信息甚大。”——又嵩山前有董五經(jīng)，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經(jīng)之士，特往造焉。董平日未嘗出庵，是日不值。還至中途，遇一老人負(fù)茶果以歸，且曰：“君非程先生乎？”伊川異之。曰：“先生欲來(lái)，信息甚大。某特入城置少茶果，將以奉待也。”伊川以其誠(chéng)意，復(fù)與之同至其舍，語(yǔ)其款，亦無(wú)大過(guò)人者。但久不與物接，心靜而明也。先生問(wèn)于伊川，伊川曰：“靜則自明也。”3

程伊川是北宋巨子之一，以“誠(chéng)敬”二字教人，這紀(jì)錄看來(lái)決不是虛構(gòu)以欺學(xué)者。這可以證明王陽(yáng)明之先知，非不可能之事。但先知必以其說(shuō)預(yù)言而證實(shí)。似乎其問(wèn)題甚為復(fù)雜。西方的《舊約圣經(jīng)》中有先知的記載，但沒(méi)有說(shuō)人如何修為乃成為先知且能說(shuō)預(yù)言。或許認(rèn)為“圣靈”下降則歸之于上帝，或以為生知?jiǎng)t歸入先天。陽(yáng)明在此說(shuō)其為“簸弄精神”，究竟是什么見(jiàn)解？

舊社會(huì)中有此一說(shuō)，或者出自道家，說(shuō)人能先知而說(shuō)預(yù)言，是泄漏天機(jī)，必有天譴。釋家最古的教誡，也有“不得通致使命，咒術(shù)仙藥，占相吉兇……”之文，4 皆屬邪命外道。說(shuō)預(yù)言是預(yù)說(shuō)吉兇禍福，或由占、卜，當(dāng)屬此類。近世高僧，如虛云大師，有“才動(dòng)眉毛，便犯老師規(guī)矩”之語(yǔ)。那么，任何真屬“箕弄精神”之事，也在禁戒之列了。陽(yáng)明之教人，徹始徹終是儒家的修為。于此只說(shuō)去私意而存天理，動(dòng)靜如一。
1
1究竟如何方遭此“簸弄精神”之批評(píng)呢？這只可說(shuō)是無(wú)義意的事。在山中罕觸人事，而忽覺(jué)某人會(huì)來(lái)訪，“消息甚大”，這可說(shuō)是某種感應(yīng)。現(xiàn)代則通一電話，遠(yuǎn)地消息便傳達(dá)了，亦不必怎樣多年修靜。野狐無(wú)精，亦不能有何變怪，雖傳說(shuō)的荒誕神話在小說(shuō)中層見(jiàn)迭出，究竟頭腦稍有生物學(xué)常識(shí)的人，也只是付之一笑而已。——那么，“感應(yīng)”是實(shí)有其事了。若以古喻言之，將兩琴一置于堂，一置于室，“鼓宮宮動(dòng)，鼓商商應(yīng)”，是聲波之震動(dòng)交感。在科學(xué)上可能，在人理上可有。但這方面的道理，至今未能充分闡發(fā)，尚待多方的證明，研討；徒有喻量，未能立宗。現(xiàn)代西方有從事于此事之研究者，稱之曰“外副心理學(xué)”（parapsychology），該學(xué)尚未能成立。
1
先知與感應(yīng)相聯(lián)，則其作用必有能感與所感兩方面。說(shuō)“消息”，必是一方面有發(fā)此消息者，另一方面有接收此消息者。這中間以何物為傳達(dá)的媒介或聯(lián)系呢？

這是頗不容易弄明白的一問(wèn)題。正因此，乃有精神哲學(xué)上的探討。毋妨姑作這么一種說(shuō)明。彌漫宇宙人生是一大知覺(jué)性，這知覺(jué)性之所表便是生命力。或者，如某些論者說(shuō)彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺(jué)性。兩說(shuō)是同一事，只是后說(shuō)時(shí)時(shí)有無(wú)生命物一外在事實(shí)在相對(duì)，較難分說(shuō)。毋妨假定知覺(jué)性是體，生命力的活動(dòng)便是其用，體不離用，用不離體，此即宋儒之所謂“體一”。而各個(gè)人皆是此同一知覺(jué)性的中心點(diǎn)，各個(gè)人彼此不同，此即宋儒之所謂“分殊”。5 在人人皆有此共通之知覺(jué)性，共通的生命力，此之謂“氣”。氣有同（其震動(dòng)度如聲音震動(dòng)之頻率相同），則共鳴，乃相感。此即《易經(jīng)》之所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”。
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于此我們又當(dāng)假定凡人皆有一生命力的氛圍，周繞全身。譬喻之說(shuō)，是一光圈，不但是在頭上，如宗教畫(huà)像上往往作一大圓圈，塑像則作光焰等，而且包圍全身體。這是看不見(jiàn)的，倘身體健康，心情爽直，思想純正，則此氛圍充實(shí)，此即孟子所謂“浩然之氣”。“以直6 養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”，正是描寫(xiě)此知覺(jué)性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心發(fā)出的信息，很易傳達(dá)到另一中心點(diǎn)，穿過(guò)那另一氛圍而注入其前方知覺(jué)性中。譬喻說(shuō)，同此一水，一波傳到另一波，造成了相同的震動(dòng)。當(dāng)然，這程序還牽涉“意念”——在其高度與常度則為“志”——的問(wèn)題。頗為復(fù)雜。心思知覺(jué)性之所在，即有生命力在其間，故曰“志至焉，氣次焉”。——“次”是停止，即許書(shū)之“不前”義，居止于其處，居副，居第二位，倘此力強(qiáng)，如程子要看董氏，發(fā)此心思意念，當(dāng)然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了種種心思準(zhǔn)備，計(jì)劃，這如同發(fā)出了一電報(bào)，而董五經(jīng)感到了，所以說(shuō)“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆屬真實(shí)。

用現(xiàn)代話語(yǔ)說(shuō)，這便是精神經(jīng)驗(yàn)。——這是頗含混的通稱。這依乎兩人的心境或說(shuō)知覺(jué)性的境界，程子解釋為“靜則自明”。

靜則生明，是常說(shuō)。究竟如何是靜？大致靜是指靜心，不思維什么，使游絲雜念不起，這是需要練習(xí)的。如陽(yáng)明所說(shuō)：“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)。”倘若真是無(wú)念了，那心思境界只算冥頑，不是見(jiàn)道。倘是主敬存誠(chéng)，則妄想不生，游思雜念不起。通常有人修習(xí)靜坐，要入定，一意要摒除妄念，而妄念叢生，如水澆油火，越撲越盛。倘內(nèi)心到了非常平靜時(shí)，耳、目之境不相接觸，心思不動(dòng)而自主，有如蒼空或同溫層之明凈，倘有外來(lái)的心思或情命的形成出現(xiàn)，乃如一層煙云浮起，自然在這背景上顯出，內(nèi)心成此觀照，得其知識(shí)，有如明鏡照見(jiàn)一物之相，此乃所謂靜則生明。主敬存誠(chéng)是一法，戒慎恐懼也是一法，如陽(yáng)明所說(shuō)“去私意，存天理”尤為有效之一法，——其實(shí)此類皆相通，——是經(jīng)過(guò)若干經(jīng)驗(yàn)而后得的結(jié)論，也是最簡(jiǎn)易之道。日常動(dòng)作云為皆守著這原則，亦用不著又分別修靜，或求入定，如釋氏之“滅盡定”之類。心有主宰，亦自靜，自定。通常修靜者，是唯恐此鏡之不明，唯恐此霄空之不凈，惟恐微云滓太清。今若有人偶值心境清明之時(shí)，瞥見(jiàn)或感知在遠(yuǎn)的一點(diǎn)什么，便起私意，妄想這是神通之力，如釋家的天眼、天耳、他心通之類，自許先知，說(shuō)出預(yù)言，驚世駭俗，此非“簸弄精神”而何？或不幸又時(shí)有所中，如賭徒偶爾贏錢，則其后果不堪設(shè)想。不是聰明誤人，而是聰明人自誤。——總之，習(xí)靜，修定到了某一階段，便有這種誘惑，有如耶穌所受的試探。最平穩(wěn)安全之法，還是如陽(yáng)明這經(jīng)驗(yàn)所指，息息去私意，存天理；循此正道上達(dá)。

1陽(yáng)明隨之又有“離世遠(yuǎn)出”的意念了。何以修道者時(shí)時(shí)想入山林？當(dāng)然，山林清幽之處，悅目娛心，少市塵之紛擾，撲鼻無(wú)濁氣，入耳無(wú)噪音，便于習(xí)靜。但這是顯著的一面。另外還有隱晦的一面，便是如上所述之“消息”，紛至沓來(lái)。在人煙稠密之區(qū)，多個(gè)人之生命力紛紜擾攘，正如其身體之肩摩踵接。用西方的舊譬喻說(shuō)，有如滿空飛著羽箭。一般是無(wú)害的，然對(duì)習(xí)靜者流，便是無(wú)謂的干擾了。必然又需下一番功夫，保持內(nèi)中的寧?kù)o。所以不如遠(yuǎn)游，到山林幽僻之所。但明通之士，多是反對(duì)這種隱遁辦法的。是教人在繁華中磨練一番，不至于沉空滯寂。倘專意耽著靜境，則稍事接觸外物，便一切皆亂了，這不是辦法。究竟陽(yáng)明也沒(méi)有“離世遠(yuǎn)出”，轉(zhuǎn)而充分入世，以其所得者教人，這正是其偉大處。
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設(shè)若陽(yáng)明果成功于“離世遠(yuǎn)出”呢？——這是很難設(shè)想的，因?yàn)槠鋾r(shí)他的學(xué)術(shù)已成，聲名已大，隨時(shí)有學(xué)人依附，出也出不到何處。設(shè)若竟一切皆擺脫了，那結(jié)果會(huì)只是槁死窮山。于己于人，有損無(wú)益。后下的一大部功業(yè)，傳世不衰的教理，皆不會(huì)有了。1

其次，便是其徹悟。

我們當(dāng)研究陽(yáng)明在龍場(chǎng)驛的拂逆環(huán)境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚”。——這一紀(jì)錄，是否確有其事？是否后人的臆造，或陽(yáng)明故弄玄虛，創(chuàng)出這么一故事用來(lái)騙人的？在事實(shí)上，虛構(gòu)臆造，必有其目的，而這事沒(méi)有目的。如意在推廣一人的學(xué)說(shuō)，則陽(yáng)明之學(xué)早已相當(dāng)風(fēng)靡，在行師用兵之際，仍有學(xué)者從各地奔來(lái)求教，無(wú)用于故弄玄虛以誘惑人心。徵之于古，于宋世，也時(shí)有學(xué)人大徹大悟的事。在釋氏、在道家皆然。在西方則此事謂之“啟明”，是求道者見(jiàn)到了瑪利亞或耶穌，或見(jiàn)到了上帝，屬宗教經(jīng)驗(yàn)范圍，在公教似推尊某些有此經(jīng)驗(yàn)的圣者。那么，徹悟這回事本身不是一虛偽，世間確有其事，稍軼出了常情而外，在陸、王，皆是由儒宗而入，謂之“見(jiàn)道”。

究竟如何方能悟道或見(jiàn)道呢？要能悟或見(jiàn)，據(jù)傳統(tǒng)之說(shuō)要作許多修為，在各宗各教皆異，茲不論。只問(wèn)如何是悟或見(jiàn)。

要解釋這一心理過(guò)程，是頗復(fù)雜的，不能用短篇說(shuō)明，而且有前提仍屬假定。要用密率說(shuō)明，使人會(huì)愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只說(shuō)徑一周三，不下推若干位小數(shù)。我們大致是假定宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物皆在一知覺(jué)性中。若想象為直線，則由下至上可分許多層級(jí)，最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。實(shí)際它不可想為直線，最上者亦潛在至下者中。但就方便說(shuō)，如同層級(jí)的分別是可存的。我們常人生活是在尋常知覺(jué)性里。此即告子之所謂“生之謂性”，即動(dòng)物知覺(jué)性。但尋常知覺(jué)性中是上、下雙涵；此知覺(jué)性通常有說(shuō)為意識(shí)，即上意識(shí)和下意識(shí)，或潛意識(shí)。舊說(shuō)“心”是頗籠統(tǒng)的，這中間包括人的全部知覺(jué)性。高、上者稱之為“道心”中、下者稱為“人心”，統(tǒng)是一心，只是一知覺(jué)性。高者“道心”，即孟子所說(shuō)之性本善之流衍。譏陽(yáng)明學(xué)派者，輒詆其“滿街都是圣人”，謂為大失。但這在學(xué)理上是可說(shuō)得過(guò)去的，所謂“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，在王氏是兩次有門徒如此感覺(jué)，在室利阿羅頻多的門徒也曾有人如此感覺(jué)，7 那么，也是一尋常現(xiàn)象，但與世俗真實(shí)相違。

告子之“食、色，性也”。這話又有可詰難的余地，至少是可指其不分體用。性之本體不是食、色，食、色至多可說(shuō)是本性之用。較圓通的解釋仍是隨俗而姑分為上焉者與下焉者兩分。8 近代科學(xué)，如弗洛伊德及容格諸人，多從“下焉者”加以研究；而中西自古之教，多是從事于“上焉者”。我們不妨采納知覺(jué)性之識(shí)田種子之說(shuō)。程子曾說(shuō)有不識(shí)字的某人，忽然可誦出一部《杜詩(shī)》，此說(shuō)與近代西方某使女忽然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩(shī)篇，而自己其實(shí)不識(shí)字，更不必說(shuō)希伯萊文。這皆是知覺(jué)性之作用。即下知覺(jué)性或潛意識(shí)中時(shí)常聽(tīng)到他人誦詩(shī)，在中國(guó)這例子，必是常聽(tīng)誦杜詩(shī)，在西方那例子則是希伯萊文詩(shī)，潛入乎下意識(shí)，也藏在那里。一遇到某種特殊心理作用的機(jī)緣，便發(fā)露到表面知覺(jué)性中來(lái)。這必是心理作用經(jīng)過(guò)了一番緊張，如同一個(gè)川堤塌破了，水便從高坪奔騰下注。常時(shí)種種識(shí)感印象，皆可視為“種子”，采納入此高層的識(shí)田，或自覺(jué)或不自覺(jué)，自覺(jué)地是納入尋常或中層知覺(jué)性中，這便成為記憶而可呼出。未自覺(jué)而被吸收的，便如同種子儲(chǔ)藏在知覺(jué)性里，或變形或不變形，偶爾傾出于夢(mèng)中。這在通常被誤稱為所謂“靈感”，進(jìn)一步方是“徹悟”。
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這其間有一重要因素，便是“理智”，理智本身也是一種知覺(jué)性，但因其功能而特殊化了。通常亦稱“理性”。是“理性”乃分別上、下，內(nèi)、外，邪、正，真、妄……等對(duì)待。人夜間作夢(mèng)，夢(mèng)到許多荒謬之事，是失去了理智的管制。白天的思維念慮等，皆是尋常知覺(jué)性受理智管制時(shí)的作用。事實(shí)上知覺(jué)性受著生命力的推動(dòng)，白天的作用亦有如夜間，或者可說(shuō)常人白天也在作夢(mèng)，其記憶，即過(guò)去的種子或印象浮到了表面知覺(jué)性中來(lái)；其聯(lián)想，即多個(gè)種子集聚或結(jié)合，亦在此表面知覺(jué)性中，但一皆受了理智的約束，所以人尋常的行為，不致怎樣荒謬。在宋學(xué)中，這理智也是“心”，但也說(shuō)為“理性”，或“性理”。后者的范疇似較前者為大，“性理”統(tǒng)攝整個(gè)人性之理，則其間非事事皆合理性，統(tǒng)之曰“心”，所以此“心學(xué)”又稱“性理之學(xué)”，是就內(nèi)容而言。但所著重者，仍是性之上焉者，孟子的惻隱，辭讓，羞惡，是非之心，皆上知覺(jué)性之德。屬下層的食、色，則入乎本能之內(nèi)，沒(méi)有什么應(yīng)當(dāng)特殊加以存、養(yǎng)、擴(kuò)充的道理。本能即是不學(xué)而能之能。

時(shí)常是最高理性堵塞了徹悟之路；有大徹大悟之事，似乎是人的知覺(jué)性整個(gè)倒轉(zhuǎn)了，這也因人而異，因所修的道或從入之途而異。有平生一悟再悟的。是一種超上的精神經(jīng)驗(yàn)。這經(jīng)驗(yàn)普通是難以語(yǔ)言文字描述的。而得到此證悟的所說(shuō)又各式各樣。亦有終身修為，而至死不悟的。信上帝的普洛丹魯斯，平生修為，四次得到這樣的精神經(jīng)驗(yàn)，乃說(shuō)起平生四次見(jiàn)到上帝。佛教歷史上時(shí)有高僧大德是得到證悟的，卻不說(shuō)上帝，而歸于無(wú)言，只可心領(lǐng)神會(huì)，說(shuō)者謂其為涅 知覺(jué)性，因此也建立了禪宗。而悟入之后，其人自覺(jué)生死大事已了，不久便逝去。如前章反覆說(shuō)過(guò)。這是可以理解的：決不是因證悟而減壽；而是因?yàn)槠缴昧舜蟛糠謿q月在修為，到徹悟已是年老了，所以旋即辭世；在許多人這又不然。可以假定——這里只是假定，——是有人修為得法，不急不緩，在潛意識(shí)中清除了一切茛莠，即識(shí)田中只有高等知覺(jué)性充滿彌漫，歸于純凈了，即儒家所謂“人欲凈盡”。這是極困難的事，所以往往要修習(xí)多少年。久久之后，整個(gè)內(nèi)中知覺(jué)性受警策到了最高限度，緊張已極，這時(shí)只要外物輕輕一觸，不論是見(jiàn)到什么事物或聽(tīng)到什么聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開(kāi)了一大建筑之暗門，見(jiàn)到另外一些瓊樓玉宇。一切皆似與尋常所見(jiàn)的不同，改變了，或更美麗了。知覺(jué)性似乎已經(jīng)翻轉(zhuǎn)過(guò)。這如同在一圓球上直線似地前進(jìn)，一到極頂再進(jìn)，便到彼面了。從此上、下正相對(duì)而相反。左右易位，南北轉(zhuǎn)易。這時(shí)客觀環(huán)境未變，只是主觀心境已變，多人感到是這方是真實(shí)，是宇宙萬(wàn)物之真面目，只是光明的傾注，即儒家所謂“天理流行”，而緊張既除，只有大的喜樂(lè)，是說(shuō)不出的美妙，……是徹悟了。
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王陽(yáng)明在這場(chǎng)合，中夜豁然大悟。從入是儒門，從此六通四辟，義理無(wú)所不順，即所謂悟入了宇宙知覺(jué)性本體，從此一切皆了然無(wú)疑。其時(shí)“寤寐中若有人語(yǔ)之者”，不會(huì)是“有人語(yǔ)之者”，只是高等知覺(jué)性中的所涵，向其尋常知覺(jué)性中傾注。總歸即此亦是“道”，是“見(jiàn)道”的經(jīng)驗(yàn)之一種。

大致悟入的程序是一，而修為的基層原理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認(rèn)為有這么最后一關(guān)得打通。修為的基層原理相同，所以陸、王之學(xué)常被人誤解為“禪”，但悟入后之所得所見(jiàn)等因所信而異，也因人而異。儒、釋又有一世界的分別。倘若這是“上達(dá)”呢，則固然重要，而儒門所重亦在“下學(xué)”。縱使已悟，也仍當(dāng)存、養(yǎng)、擴(kuò)充，不是從此便入乎不生不滅之涅 ，或從此便或飛升，而是要至少保持了已悟的心境，使不墜失或不昏蔽。據(jù)王說(shuō)，是仍念念“循天理”而行，前進(jìn)亦無(wú)止境。

雖然，我輩皆是凡人，具此五官百骸，生存于此大地，有凡人的所必需，——“天神也不和‘需要’戰(zhàn)斗的”，古希臘有此明訓(xùn)，——因此有物質(zhì)界的限制，那么，倘人費(fèi)了若干心力，經(jīng)過(guò)了若干歲月，終于得到大徹大悟了，這是否能如道家所說(shuō)之升仙，將此生人之需要克服，或者說(shuō)，勝過(guò)物質(zhì)？所謂“至人化物”，是否可能？——這問(wèn)題，直答亦無(wú)從肯定或否定。

1注釋：

1 釋氏嘗言庵中坐，卻見(jiàn)庵外事，莫是野狐精？

2 《河南程氏遺書(shū)》卷十八。

1 《河南程氏遺書(shū)》卷十二。

14 《四十二章經(jīng)》。

5 “分”字，通常讀去聲，名詞。

16 古有疑“直”字為“德”者，因篆書(shū)“德”字本作“ ”。

7 見(jiàn)于其《書(shū)扎集》。

8 此說(shuō)“焉者”，以免直線之上、下的誤解。 

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