曾飛：老子哲學(xué)的現(xiàn)代解說(shuō)

老子哲學(xué)的現(xiàn)代解說(shuō)　　

曾飛著

一.前言　　

老子的許多哲理，在今天仍然有極高的現(xiàn)實(shí)意義，值得傳承。　　

譬如老子說(shuō)：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”這也就是說(shuō)，大功告成，諸事辦妥了，老百姓都認(rèn)為我原本就是這樣自自然然的。他們完成功業(yè)的過(guò)程沒(méi)有受他人強(qiáng)制的感覺(jué)，是人們的本性使然。人有趨利避害的本性；有被習(xí)慣左右行為的本性；有依靠共通的文化習(xí)俗求生存的本性；有創(chuàng)新，適時(shí)改變自己的習(xí)慣和習(xí)俗以適應(yīng)外界環(huán)境的本性。順著這些本性去完成功業(yè)，人們會(huì)覺(jué)得原本就如此，很順當(dāng)，不會(huì)有牽強(qiáng)和被強(qiáng)迫的感覺(jué)和不滿。完成功業(yè)也就自然而然。這也就是人性化管理能夠事半功倍的根據(jù)。　　

從實(shí)用的意義上說(shuō)，老子的許多哲理至今對(duì)于現(xiàn)實(shí)的國(guó)家治理和企業(yè)管理，以及其他社會(huì)實(shí)踐，都具有有很強(qiáng)的指導(dǎo)作用。為了更好地理解老子道德經(jīng)的含義，我們對(duì)老子哲學(xué)的基本范疇、基本結(jié)構(gòu)和基本原理進(jìn)行闡述，并側(cè)重于治理、管理，對(duì)老子《道德經(jīng)》81章逐一進(jìn)行通俗解說(shuō)，以幫助大家領(lǐng)悟老子哲學(xué)的真諦，以利于實(shí)際應(yīng)用。　　

從學(xué)術(shù)研究的角度看，老子哲學(xué)實(shí)質(zhì)上還是人類至今最完善、最深邃的哲學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)的精華。研究天、人以及兩者之間的內(nèi)在關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)探討的中心議題，同時(shí)也是中國(guó)思想家建構(gòu)范疇體系的軸心。與西方哲學(xué)以精神與物質(zhì)的二元分割為中心議題的狀況很不相同，自成為一個(gè)體系。時(shí)下研究中國(guó)哲學(xué)的許多學(xué)者，迄今沒(méi)有跳出二元存在論的思路，老是在西方的哲學(xué)框架里思考問(wèn)題，研究中國(guó)哲學(xué)，評(píng)判老子哲學(xué)，硬要把老子哲學(xué)納入西方的二元框架之中。在筆者看來(lái)，這種研究思路本身恰恰就是有毛病的，即無(wú)論是把世界最終歸結(jié)為物質(zhì)還是最終歸結(jié)為精神，或者最終歸結(jié)為二者，都是不大正確的，是片面的。用這種方法無(wú)法理解老子哲學(xué)，更不可能正確傳承。有的只是對(duì)老子哲學(xué)的曲解和貶低，成為西方中心主義的宣傳工具。事實(shí)很明顯，西方把哲學(xué)建立在世界可以人為地分割成物質(zhì)與精神兩大類的假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是這兩者本來(lái)就含混不清，不易分辨（至今還沒(méi)能分割清楚），這種二元分割本身就缺乏現(xiàn)實(shí)根據(jù)。而天人之際的天與人本來(lái)就是現(xiàn)實(shí)的存在，是現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)議題，具有天然的合理性。以天人之際的框架來(lái)理解和研究老子哲學(xué)，才能有效傳承和正確理解中國(guó)哲學(xué)的精髓。　　

然而，本文的側(cè)重點(diǎn)仍然在于幫助人們理解和應(yīng)用老子的哲理。《老子》的經(jīng)文據(jù)張舜徽著《周秦道論發(fā)微·老子疏證》，中華書(shū)局，一九八二年版。重新寫(xiě)正之處，于附注中說(shuō)明因由。經(jīng)文中的繁體字，不易誤解之處，改用簡(jiǎn)體字；易生歧義之處，則保留原字。　　

二.老子哲學(xué)概說(shuō)　　

老子哲學(xué)的兩大范疇是“道”和“德”。　　

1.老子哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)：　　

第一維是本體論：名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系。　　

名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系，即道、樸對(duì)舉和德、器對(duì)舉兩對(duì)名實(shí)對(duì)舉。老子的本體論，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見(jiàn)諸《莊子》等其它文獻(xiàn)中。《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實(shí)之賓。”道是一種觀念性的所謂的名，而無(wú)名的狀態(tài)才是實(shí)，也就是實(shí)存的本源。名只是實(shí)的映像。道不是世界本源，因而不可以把老子的哲學(xué)范疇“道”納入西方的唯心、唯物的哲學(xué)框架，而歸入所謂的唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的道、樸對(duì)舉是名、實(shí)對(duì)舉。而這種名實(shí)對(duì)舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。道、樸對(duì)舉的結(jié)構(gòu)在表述老聃思想的郭店《老子》中已經(jīng)清楚地得到描述。此后，經(jīng)過(guò)李耳等的發(fā)展，在《道德經(jīng)》中又進(jìn)一步形成了德、器對(duì)舉的另一對(duì)名實(shí)對(duì)舉。道、樸對(duì)舉和德、器對(duì)舉的兩對(duì)名實(shí)對(duì)舉形成了老子本體論的完整構(gòu)架。　　

第二維是認(rèn)識(shí)論：名物的生成系列。　　

名物的生成系列，即無(wú)生一的認(rèn)識(shí)方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的名的生成系列。郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無(wú)。”人的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是對(duì)天，對(duì)人，對(duì)天人之際的認(rèn)識(shí)，都來(lái)自于“德者，得也”。也就是“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”的現(xiàn)實(shí)。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認(rèn)識(shí)無(wú)名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無(wú)名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無(wú)”。老子的描述，指明了認(rèn)識(shí)的兩種途徑：分割而認(rèn)識(shí)之，從一隅之得開(kāi)始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對(duì)舉之路；大制不割，整體認(rèn)識(shí)之，這是道與樸對(duì)舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)：整體認(rèn)識(shí)。　　

《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”說(shuō)的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽(yáng)的狀態(tài)，涌搖著無(wú)名之樸饋送的那些“糧草”（信息）據(jù)以構(gòu)成與無(wú)名之樸遙相呼應(yīng)的特征。這就是說(shuō)，道是無(wú)名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像，產(chǎn)生了“一”的范疇。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營(yíng)造而產(chǎn)生另一個(gè)“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽(yáng)的兩端，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無(wú)數(shù)，由此產(chǎn)生“萬(wàn)物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個(gè)完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的名物系列。　　

第三維是實(shí)踐論：無(wú)為無(wú)不為的行動(dòng)哲學(xué)。　　

《老子》曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。說(shuō)的是：有見(jiàn)識(shí)的士人聽(tīng)了道，就盡力去實(shí)行它。因?yàn)槲ㄓ械滥芡咨埔龑?dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。人們把握了道，就是要用道指導(dǎo)行動(dòng)，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來(lái)講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護(hù)一己之私。《老子》曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”為道一直減損到在事物的規(guī)律上面 完全沒(méi)有妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律來(lái)辦事，達(dá)到了這種沒(méi)有妄自制作的境界，也就沒(méi)有什么事情不能作為了，這就是“無(wú)為而無(wú)不為”。因而，無(wú)為而無(wú)不為是老子的行動(dòng)守則，行動(dòng)的哲學(xué)。　　

2.老子哲學(xué)的基本原理：　　

第一原理：輔其自然。　　

輔其自然的核心理念就是“為道”，以“道”求真，講求“輔萬(wàn)物之自然”而成功遂事。《老子》曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為”。換句話說(shuō)，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。《說(shuō)文》：“嗇，農(nóng)事也。”治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣，順應(yīng)作物生長(zhǎng)的規(guī)律，不強(qiáng)制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長(zhǎng)得很好，能夠獲得豐收。因而只有輔其自然才能成功遂事。　　

第二原理：知止不殆。　　

知止不殆的核心理念是“知止”。以“止”求善。講求上善若水，利而不爭(zhēng)，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，眾人才能有合理的利益。講求“不爭(zhēng)”，天之道利而不害 ，圣人之道為而不爭(zhēng)，因而能利眾人而不害。老子曰：“知止不殆。可以長(zhǎng)久。”不知止，貪得無(wú)厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會(huì)違背規(guī)律，可以長(zhǎng)久。因此老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說(shuō)的是：遵循這個(gè)規(guī)律的人不希望滿盈。正是因?yàn)椴粷M盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因?yàn)闈M盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長(zhǎng)期處于發(fā)達(dá)的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。知止而不滿盈就可以不殆，不產(chǎn)生危險(xiǎn)，可以持續(xù)發(fā)展。老子曰：“圣人之道為而不爭(zhēng)。”“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”說(shuō)的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭(zhēng)利而獲得所謂的成功。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭(zhēng)他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。　　

第三原理：清靜守中。　　

清靜守中的核心理念是“守中”。以“中”求美。講求治大國(guó)若烹小鮮，以清靜歸根為守中，以守中致和。以“中”求美，講求“清靜”。清靜而能歸根，因而萬(wàn)事和諧，盡善盡美。老子曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽(yáng)之兩端而用其中，以中為和。郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說(shuō)文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實(shí)而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以“篤”形容實(shí)實(shí)在在地復(fù)歸于本源之狀 ，猶如馬行竺實(shí)，以頭觸地，一步一頓首那樣，步步守著樸這個(gè)本源。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。老子以“治大國(guó)若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國(guó)的治道。也就是比喻說(shuō)，治理大的國(guó)家，就好像煮小魚(yú)那樣，切不可胡亂攪動(dòng)它。煮小魚(yú)如果不遵守小魚(yú)柔脆的本性而胡亂攪動(dòng)它，則破碎而不可收拾。治理國(guó)家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。　　

總之，老子哲學(xué)由名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系；名物的生成系列；無(wú)為無(wú)不為的行動(dòng)哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)和輔其自然，知止不殆，清靜守中等三大哲學(xué)原理構(gòu)成完整的形而上學(xué)架構(gòu)。　　

下面進(jìn)一步做詳細(xì)敘說(shuō)：　　

南懷瑾先生很中肯地指出過(guò)：“細(xì)讀中國(guó)幾千年的歷史，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)秘密。每一個(gè)朝代，在其鼎盛的時(shí)候，在政事的治理上，獨(dú)有一個(gè)共同的秘訣，簡(jiǎn)言之，就是‘內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)’。”也就是，老子的形而上學(xué)提供了中式治道之本，而孔子的思想成為它的一種外部表現(xiàn)形式。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，“內(nèi)道外儒”是現(xiàn)實(shí)有效的治理方式。由此，中國(guó)社會(huì)的治理，依靠的是哲學(xué)思想，而不是是宗教。　　

實(shí)際上，老子哲學(xué)是很現(xiàn)實(shí)的治理哲學(xué)，并且具有完整的形而上學(xué)體系作為其治理哲學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)老子哲學(xué)的研究絕不是要把它硬塞進(jìn)西方精神和物質(zhì)的二元分割的框架中去，也不是將它作為中國(guó)人失去了自信之后發(fā)泄心中郁悶的對(duì)象。我們需要的是繼承優(yōu)秀的因子，拋棄雜入的消極因素，使之成為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思想基礎(chǔ)的營(yíng)養(yǎng)或?qū)毑亍！　?/p>

一.老子形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)　　

老子思想高于孔子思想的品質(zhì)就在于，它建構(gòu)于完善的形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。而這一點(diǎn)，正是孔子思想的缺憾。也是老子思想與孔子思想能夠形成互補(bǔ)局面的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。　　

老子的形而上學(xué)，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見(jiàn)諸《莊子》等其它文獻(xiàn)中。涂宗流教授在《老子其人其書(shū)》一文中指出：老子姓老氏，名聃，春秋宋國(guó)沛人，與孔子同時(shí)且長(zhǎng)于孔子。孔子死后二百年左右流傳的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，與今本《老子》相對(duì)應(yīng)章節(jié)有明顯差異。郭店《老子甲》積極應(yīng)世，主張以“道”佐人主治國(guó)，以“亡事”取天下。也就是說(shuō)，郭店楚簡(jiǎn)《老子甲》等文獻(xiàn)更直接體現(xiàn)老子即老聃的原本哲學(xué)思想。　　

涂宗流教授認(rèn)為郭店《老子》出土面世以后，有力地說(shuō)明了認(rèn)為老子即老聃，今本《老子》一書(shū)是老聃遺說(shuō)的整理和發(fā)揮，并非老聃的原創(chuàng)的看法是符合歷史事實(shí)的。由于今本《老子》一書(shū)是老聃遺說(shuō)的發(fā)揮，經(jīng)后人李耳等的整理和發(fā)揚(yáng)，變得更加完整和系統(tǒng)化，但也雜入一些時(shí)興的、甚至是比較消沉的思想。在參照郭店《老子甲》等資料之后，應(yīng)恢復(fù)老子積極應(yīng)世，以“道”治國(guó)的哲學(xué)思想。　　

至于老子形而上學(xué)的構(gòu)型，我們則進(jìn)一步把它歸結(jié)為三維結(jié)構(gòu)：名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系——本體論；名物的生成系列——認(rèn)識(shí)論；無(wú)為無(wú)不為的行動(dòng)哲學(xué)——實(shí)踐論。　　

1.老子的本體論：名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系　　

葛榮晉教授認(rèn)為“究天人之際”，即研究天、人以及兩者之間的內(nèi)在關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)探討的中心議題，同時(shí)也是中國(guó)思想家建構(gòu)范疇體系的軸心。“中國(guó)哲學(xué)史上的各種各樣的議論，大體上也是圍繞著這個(gè)軸心而展開(kāi)的。”（葛榮晉：《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》）這與西方哲學(xué)以精神與物質(zhì)的二元分割為中心議題的狀況很不相同。社會(huì)科學(xué)院歐洲所劉立群先生就指出：哲學(xué)“迄今的討論主要都圍繞‘物’與‘心’、‘物質(zhì)’與‘精神’這兩樣?xùn)|西，這就是說(shuō)，并沒(méi)有跳出二元存在論的思路。而在筆者看來(lái)，這本身恰恰就是有毛病的，即無(wú)論是把世界最終歸結(jié)為物質(zhì)還是最終歸結(jié)為精神、或者最終歸結(jié)為二者，都是不大正確的、是片面的。如果只知二者而完全不知其他，只考慮二者而不考慮其他，從把哲學(xué)當(dāng)作最廣義科學(xué)研究的角度看只會(huì)陷入某種誤區(qū)”。(劉立群：《簡(jiǎn)談“唯物-唯心”之分的局限及誤區(qū)》)事實(shí)很明顯，西方把哲學(xué)建立在世界可以人為地分割成物質(zhì)與精神兩大類的假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是這兩者本來(lái)就含混不清，不易分辨（至今還沒(méi)能分割清楚），這種二元分割本身就缺乏現(xiàn)實(shí)根據(jù)。而天人之際的天與人本來(lái)就是現(xiàn)實(shí)的存在，是現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)議題，具有天然的合理性。　　

因而，就研究老子哲學(xué)的主要范疇“道”而言，用西方的視點(diǎn)來(lái)研究非西方體系的哲學(xué)范疇，從根本上講，就極其荒唐。　　

所謂“范疇”就是最高概念。亞里士多德把范疇看作是對(duì)客觀事物的不同方面進(jìn)行分析歸類而得出的基本概念。用的是分析歸納的邏輯方法。概念的表達(dá)的邏輯方法是定義。定義的方法就是屬概念加種差。或者指明概念的外延，也就是指明反映在概念中的具有某種本質(zhì)屬性的對(duì)象范圍。除了邏輯方法之外，還可以用格局的方式來(lái)表達(dá)概念。這用的是形象思維的方法，而不是邏輯思維的方法。　　

所謂格局就是：把一些相類似的事物的“骨架”，而不是具體細(xì)節(jié)，提取出來(lái)，形成皮亞杰所說(shuō)的“認(rèn)知圖式”之類的認(rèn)識(shí)圖式，被現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)稱為“格局”。或者說(shuō)從一批具有相似性的樣例中抽出一套代表共同特征的特征組合群。每一套這樣的特征群稱為一個(gè)格局。人們用格局來(lái)表征各種一般范疇、事物種類和人物類型。人們不僅可以用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來(lái)把握概念，而且也可以通過(guò)從樣例到原型，從原型到格局的過(guò)程來(lái)把握概念。在人們的日常工作和生活中，用格局方式來(lái)組織范疇、事件種類、人物類型的知識(shí)用得最多，也最為實(shí)用。人們能從許多樣例中抽出中心趨勢(shì)，從而據(jù)以形成一個(gè)原型，從原型抽取的一套特征結(jié)構(gòu)，就可以設(shè)想為一個(gè)格局，人們利用格局從而能處理各種復(fù)雜的問(wèn)題。　　

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里，使用的方法就是格局方式，即用格局方法來(lái)表達(dá)哲學(xué)范疇。而不是用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來(lái)把握這些哲學(xué)最高概念。硬要用西方的方式來(lái)套用，來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，很像是硬要給美女裹小腳，逼其就范——達(dá)到貶損中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的目的。　　

老子形而上學(xué)的中心問(wèn)題是天人關(guān)系，最基本的范疇是“道”。　　

老子《道德經(jīng)》一章說(shuō)：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母。”說(shuō)的是“道”可以行走，可以引導(dǎo)[注1]，不是所謂的永恒的道。或者是說(shuō)“道”可行，不是所謂永恒的道。“名”可自命，不是所謂的永恒的名。無(wú)名的狀態(tài)，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。 　　

《說(shuō)文解字》說(shuō)：“道，所行道也。道者人所行，故也謂之行。道之引申為道理。也為引導(dǎo)。”無(wú)論是人們?nèi)粘Ｋ凶叩哪囊环N道路，也就是古代所稱謂的各種各樣的“人所行”之“道”，這些原型的共同“骨架”結(jié)構(gòu)就是可以通行，可以導(dǎo)向目的地。與人們思維中可以通向目的的思路，有相類似的骨架結(jié)構(gòu)，于是老子說(shuō)“道可道，非恒道。”道路可以用來(lái)行走，不是永恒可以行走的道路。人們思維中的道理也是可以通向目的的思路，也不是所謂永恒的道理。道路的道和思路的道，具有共同的特征組合群：可通行，可引向目的，但不是永恒的。于是抽象出一個(gè)格局來(lái)，即所謂的“道”的哲學(xué)范疇。這所謂的“道”，只是一種人自命的“名”而已。名者，概念、理念也。　　

《說(shuō)文解字》說(shuō)：“名，自命也。祭統(tǒng)曰，夫鼎有銘。銘者，自名也。”“從口夕，夕者冥也，冥不相見(jiàn)。冥，幽也。”所以說(shuō)，這種“名”可以用來(lái)自命，指稱，但不會(huì)是永恒存在的一種所謂“名”的東西。“名”又與它所指之物“冥不相見(jiàn)”，幽的，虛的，不是實(shí)物。很明顯，老子的“道”是一個(gè)觀念性的 名稱。也表達(dá)本源的規(guī)律性的“道理”，用的是“道之引申為道理”的涵義。而不是什么世界的本源。在這一點(diǎn)上，歷來(lái)曲解特別多。尤其是現(xiàn)代很西化的一些學(xué)者便將老子的“道”曲解，認(rèn)為它既然是“萬(wàn)物之母”，就是世界的本源。殊不知老子的“萬(wàn)物”是事物的“名”，而不是存在本身。說(shuō)的是“道”是眾名物這些概念的母概念，而不是說(shuō)它就是世界的本源。　　

老子說(shuō)的分明是：“無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母”。“無(wú)名”狀態(tài)才是始源，“有名”狀態(tài)的“道”稱之為生成其它名物之“母”，不是始源。無(wú)本字無(wú)。《說(shuō)文解字》：“無(wú)，亡也。凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。”“無(wú)乃　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　之隷變。　 　　　字訓(xùn)豐也，與無(wú)義正相反。然則隷變之時(shí)，昧於亡為其義。”無(wú)名，也就是“所未有”名者，老子說(shuō)是“無(wú)名之樸”。《說(shuō)文》曰：“樸，木素也。”樸即指木的本來(lái)狀態(tài)，未經(jīng)加工削砍雕琢的原木。世界的原本狀態(tài)未經(jīng)人的思維加工，就像未經(jīng)加工削砍雕琢的原木那樣，它也就“無(wú)名”，名所未有者。無(wú)字本訓(xùn)豐，也正好揭示無(wú)名的狀態(tài)是豐富的源泉。有如現(xiàn)代科學(xué)所揭示的“真空”這種所謂空無(wú)的狀態(tài)，竟然可以從中產(chǎn)生正負(fù)一對(duì)粒子，實(shí)在是豐富的源泉那樣。而“有名”的所謂“有”，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“有，不宜有也。謂本是不當(dāng)有而有之稱。引申遂違凡有之稱。凡春秋書(shū)有者，皆有字之本義也。”人們“自命”的所謂“名”，實(shí)屬“不宜有也”，原本沒(méi)有 ，是人們強(qiáng)加的。確實(shí)是“謂本是不當(dāng)有而有之稱”。而這“無(wú)名之樸”才是世界的本源，它是未被人們所認(rèn)識(shí)的無(wú)名狀態(tài)，并不存在任何規(guī)定性。這樣，作為天人之際聯(lián)系者的所謂“道”的哲學(xué)范疇也就描述得十分清晰了。而這種描述用的不是邏輯方法，而是格局方法。硬要用邏輯方法去套用，就會(huì)套出四不像來(lái)。　　

《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實(shí)之賓。”“道”是一種觀念性的所謂的“名”，而無(wú)名的狀態(tài)才是“實(shí)”，也就是實(shí)存的本源。“名”只是“實(shí)”的映像。因而也就不可以把“道”理解成老子哲學(xué)中的世界本源，歸入西方所謂唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的“道”、“樸”對(duì)舉是“名”、“實(shí)”對(duì)舉。而這種名實(shí)對(duì)舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。　　

《老子》一章接著又說(shuō)：“恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門(mén)。”進(jìn)一步指明：保持無(wú)欲望的心境，用以觀察無(wú)名狀態(tài)的精微之理；保持有欲望的心境，用以審察無(wú)名狀態(tài)的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來(lái)指稱相同的無(wú)名狀態(tài)。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門(mén)徑。從老子形而上學(xué)的名實(shí)對(duì)舉的基本構(gòu)架出發(fā)，整個(gè)老子形而上學(xué)的各種范疇和哲學(xué)原理得以展開(kāi)。并用有欲望的心境，審察無(wú)名狀態(tài)的呼吼，形成治理國(guó)家等組織的管理哲學(xué)原理。總之，老子《道德經(jīng)》一章[注2]，是老子哲學(xué)原理的總綱，讀明白了它，就明白了老子哲學(xué)最基本的結(jié)構(gòu)。　　

郭店老子甲曰：“有狀混成，先天地生。寂寥，獨(dú)立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾勥為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。天大，地大，道大，王亦大。國(guó)中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” 《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”文義基本相同。　　

老子所指的意思是：有一種狀態(tài)混沌而生，先于天地而出現(xiàn)。它孤獨(dú)無(wú)雙而又空闊，獨(dú)自存在而又運(yùn)行有常，可以作為生成天地的母源（就是無(wú)名之樸，就是實(shí)）。我不知道它的名字，就用“道”來(lái)稱呼它，用“大”勉強(qiáng)來(lái)描述它（給它命名，叫做道也好、大也好，都是名而已）。大就是說(shuō)往而至遠(yuǎn)，往而至遠(yuǎn)就是說(shuō)能達(dá)到極境，達(dá)到極境就是說(shuō)至境而返回到了整個(gè)混沌之物（整體命名，所謂“大制無(wú)割”）。所以說(shuō)天大，地大，道大，王亦大（都是整體命名而得之名）。空間里有四大，而王就占據(jù)其一（王不可以分割，因?yàn)椤皹闵t為器 ，圣人用之則為官長(zhǎng)”，分割了就不再具有王的特性，成了部分之器，只能勝任局部職司，不成其為王了）。人像地，地像天，天像道，道像它所指稱之物那樣。　　

對(duì)混沌而生的狀態(tài)，有如大爆炸理論之膨脹中的初始宇宙，也就是世界本源，老子勉強(qiáng)用“道”來(lái)描述它的依照規(guī)律獨(dú)立運(yùn)行的特性，又用“大”，即“至大無(wú)外”來(lái)描述它涵蓋一切的特性。連同老子文中提到的“一”， 還用“一”來(lái)描述它整體命名的特性。這三者：“道”、“大”、“一”也就成為《老子》用以描述、指稱混沌而生的本源或所謂的“無(wú)名之樸”的初始狀態(tài)的“名”。但這些名詞都不是混沌而生的本源本身。句中，法，像也。《呂覽·情欲》：“古之治身與天下者，必法天地也”是其誼。法，合也。見(jiàn)諸《廣雅·釋詁》。而《說(shuō)文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之誼。人與地，地與天相像、相似、規(guī)律相符。而天（指日月星空已經(jīng)演化形成的天空，不是天人關(guān)系所指的歷時(shí)性的本源）與道呢？本章已經(jīng)指明，道是所指稱的混沌生成之物的描述，天與它相似也就自明。最難解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那樣”的意思，不是現(xiàn)今所說(shuō)的“大自然”的自然。道像自己那樣，說(shuō)自己像自己，似乎有點(diǎn)多余。其實(shí)不然，道只不過(guò)是名，而不是自己所指稱的實(shí)，名與實(shí)相符才是它的本意：道像它自己所指的實(shí)那樣，含義也就清楚了。這就再次確證，老子的“道”根本不像許多人所誤解的那樣，是世界本源，道只不過(guò)是世界本源的一種“名”而已，道無(wú)論用來(lái)指稱世界本源，用來(lái)指稱整體規(guī)律，都只是“名”，而不是“實(shí)”。老子嚴(yán)格區(qū)分名實(shí)，這一點(diǎn)很重要。把“道”和“無(wú)名之樸”本身等同起來(lái)，就會(huì)攪亂老子的整個(gè)形而上學(xué)體系，而歪曲老子的哲學(xué)思想。　　

郭店老子甲曰：“道恒無(wú)名，樸。”恒，遍滿之誼。《漢書(shū)·敘傳·答賓戲》曰：“恒以年歲”，為前后相接。是以“道恒無(wú)名，樸”句的含義是，道遍滿了就與無(wú)名的狀態(tài)相接，猶如木器之與未加工之前的原木那樣地密切相關(guān)聯(lián)。《老子》三十二章曰：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”始，女之初也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。始，初也，根也。文中用以指“樸”為“道”之根，之初。初，始也。從刀衣，裁衣之始。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。制，作也。《孟子·梁惠王》：“可使制挺”是其誼。是以“始制有名”的含義是：“樸”經(jīng)過(guò)人為的裁割制作才產(chǎn)生了“名”。因此，作為“名”的“道”，也是經(jīng)過(guò)人為的裁割制作才產(chǎn)生的，它與“無(wú)名之樸”雖然親密無(wú)間，但畢竟并不就是它本身。經(jīng)過(guò)“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可無(wú)限制地使用，甚至混同名實(shí)，造成混亂。名者實(shí)之賓，賓不可奪主。喧賓奪主就會(huì)造成唯理主義錯(cuò)誤。譬如程朱理學(xué)，以“理”之賓，奪“樸”之主，犯了不知止的錯(cuò)誤。朱熹理學(xué)不知止，倡導(dǎo)“未有天地之先，畢竟也只是理”，“唯理是從”的唯理論，導(dǎo)致的空講理、以理殺人的可悲狀態(tài)，以至于造成近代中國(guó)經(jīng)濟(jì)的衰敗的歷史教訓(xùn)極為慘重。郭店老子甲還總結(jié)說(shuō)：“譬道之在天下也，猶小谷之與江海”，將道與無(wú)名之樸的依從關(guān)系比喻為小谷與江海的關(guān)系那樣。郭店老子乙曰：“道隱無(wú)名”。道的名隱棄了，剩下的就只是無(wú)名的狀態(tài)了。郭店老子甲又曰：“天道圓圓，各復(fù)其根。”道無(wú)論如何循環(huán)運(yùn)作，最終都要復(fù)歸到它的根基“無(wú)名之樸”，道這個(gè)名是無(wú)法離開(kāi)它的實(shí)而獨(dú)自存在的。 而朱熹則把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的根給刨了，中國(guó)的精神大廈失去了根基，不轟然倒塌才怪呢！　　

郭店老子甲曰：“返也者，道之動(dòng)也；弱也者，道之用也。” 描述了道的兩大運(yùn)作規(guī)則：道變化的特征是循環(huán)運(yùn)作。道發(fā)生作用的時(shí)空位置是事物處于柔弱狀態(tài)的新生階段。這兩大法則極為確切。至今任何自然界和人類社會(huì)的發(fā)展變化都表現(xiàn)出循環(huán)運(yùn)行的特征。任何事物的發(fā)展，包括生物基因所攜帶的生物信息程序的運(yùn)作，都在新生柔弱的幼體上全面展開(kāi)，順序起作用。而不能在強(qiáng)壯而趨于老死的個(gè)體上全面展開(kāi)和發(fā)揮作用。事物的發(fā)展規(guī)律性確實(shí)全面作用在新生柔弱的個(gè)體之上。　　

老子名實(shí)對(duì)舉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，經(jīng)過(guò)李耳等的發(fā)展，進(jìn)一步形成了“德”、“器”對(duì)舉的另一對(duì)名實(shí)對(duì)舉。它出現(xiàn)在《老子》中。　　

《老子》二十八章曰：“樸散則為器。圣人用之則為官長(zhǎng)。夫大制無(wú)割。”“樸”的一個(gè)部分，即無(wú)名狀態(tài)的某個(gè)局部，就是“器”。器只是局部，不是整體。人如果只與“器”有相似的特點(diǎn)：局部而不具有全面的本事，那就只能當(dāng)執(zhí)掌某一個(gè)專業(yè)方面的局部的“官長(zhǎng)”，不能成為執(zhí)掌全局的“帝王”之才。因?yàn)椤按笾撇桓睢保瑥臒o(wú)名之樸映像而得道，只能整體映像，不可割裂。割裂了“樸”的一個(gè)部分，就是“器”，它的映像就只能是“德”。只有“常德乃足，復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，就“復(fù)歸於樸”，能夠全面地反映“樸”了。 “樸”、“道”對(duì)舉，“器”、“德”對(duì)舉，都是名實(shí)對(duì)舉。也就是說(shuō)“樸”的映像為“道”，“器”的映像為“德”。“道”是指稱整體規(guī)律，“德”是指稱部分所得。“德”必須遵從“道”：“孔德之容惟道是從”（《老子》二十一章），深邃的心得只能遵從于道。深刻正確的局部所得，自然要遵從整體的規(guī)律。德違背了道，就不能與本源相符合了。　　

《老子》十章曰：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是為玄德。”[注3]認(rèn)為按照“一”的法則將“樸”載于“神”，能不偏離嗎？練氣功恢復(fù)青春活力，能恢復(fù)到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？滌洗心靈之鏡，能沒(méi)有疵瑕嗎？愛(ài)護(hù)民眾治理國(guó)家，能堅(jiān)持無(wú)為嗎？五官聰敏，能保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養(yǎng)之，生成卻不是實(shí)存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的“德”。老子列舉了諸如抱一、致柔、無(wú)為、玄監(jiān)、為雌、棄智等哲理，這些“名”以映“實(shí)”，但永遠(yuǎn)不可能做到絕對(duì)的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“實(shí)”的一部分特性。這樣的哲理雖然不能夠整體地反映“實(shí)”的特性和規(guī)律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范疇，把心靈的一隅之得叫做“德”。這種“德”和“實(shí)”的關(guān)聯(lián)性老子形容為：它由“實(shí)”生成之并益養(yǎng)之，生成了也僅僅是一種虛的“名”，并不是實(shí)存的實(shí)體，它歸屬于“實(shí)”卻不依賴于“實(shí)”，宗屬于“實(shí)”卻并不是從“實(shí)”宰割出來(lái)的一個(gè)部分實(shí)體。總之，老子很生動(dòng)地描述了作為一種觀念性的所謂“德”與無(wú)名狀態(tài)的所謂“實(shí)”的關(guān)系，“德”也是一種“名”，“名者實(shí)之賓”，名以映實(shí)。《廣雅·釋詁三》：“德，得也。”《說(shuō)文》：“得，行有所得也。”管子曰：“德者，得也。”神得自實(shí)也。玄，抽象。玄德，抽象而得的局部性的觀念就稱它為“德”。“德”是老子哲學(xué)中僅次于“道”的另一個(gè)重要哲學(xué)范疇。這個(gè)“德”與通常之所謂道德、品德的德不是同一個(gè)概念。“德者，得也”的理念是老子的認(rèn)識(shí)論得以展開(kāi)的基礎(chǔ)。　　

2.老子的認(rèn)識(shí)論：名物的生成系列　　

(1)“天下之物生于有，生于無(wú)”的認(rèn)識(shí)過(guò)程　　

郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無(wú)。”人的認(rèn)識(shí)，無(wú)如是對(duì)“天”，對(duì)“人”，對(duì)天人之際的認(rèn)識(shí)，都來(lái)自于“德者，得也”。也就是“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”的現(xiàn)實(shí)。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認(rèn)識(shí)無(wú)名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無(wú)名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無(wú)”。　　

老子的描述，指明了認(rèn)識(shí)的兩種途徑：分割而認(rèn)識(shí)之，從一隅之得開(kāi)始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對(duì)舉之路；大制不割，整體認(rèn)識(shí)之，這是道與樸對(duì)舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)：整體認(rèn)識(shí)。　　

(2)“抱一”和“執(zhí)一”的認(rèn)識(shí)方式　　

那么，將“樸”載于“神”的“一”的法則又是怎樣一回事呢？　　

《老子》十四章曰：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎而不見(jiàn)其首，隨而不見(jiàn)其後。執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”[注4]　　

說(shuō)的是：看了還未能覺(jué)察的叫做“夷”，聽(tīng)了還未能聞知的叫做“希”，觸摸了還未能感覺(jué)的叫做“微”。這三種狀況，都難以推問(wèn)，所以混同而作為“一”。所謂的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。連綿不斷的狀態(tài)難以命名，它復(fù)歸于“無(wú)物”。這說(shuō)的是無(wú)形無(wú)狀的狀態(tài)，無(wú)物之物的映像。說(shuō)的是恍恍惚惚的難以把握的狀態(tài)。迎面看不到它的腦袋，隨后看不見(jiàn)他的背脊。掌握現(xiàn)今這種“一”的原理來(lái)映像現(xiàn)存的事物，用以推知古代的源流，說(shuō)的是表達(dá)事物規(guī)律的基本方式。　　

老子生動(dòng)地描述了人的“神”所使用的“一”的映像方式：將視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)對(duì)事物感知中夷、希、微的三種難以推問(wèn)的情狀混同而映像為“一”。也就是用 “神”中思維單元的有無(wú)或陰陽(yáng)的兩種狀態(tài)來(lái)映像混同為一的無(wú)名狀態(tài)傳來(lái)的信息。稱這種映像方式為“載營(yíng)魄抱一”，形容“神”（人之思維體）為“玄監(jiān)”，即虛無(wú)、抽象的鏡子。用現(xiàn)代的理念來(lái)說(shuō)，就是人的思維這面抽象的鏡子映像無(wú)名狀態(tài)的方式是將外界傳來(lái)的信息用思維主體的思維單元“一”來(lái)整理圖像的。這種映像方式可以比喻為電腦 記載信息的方式，用具有0、1兩態(tài)的單元來(lái)整理表達(dá)信息。高亨注釋老子曰：“咦，《釋文》引仲會(huì)注‘夷，滅也。’夷是無(wú)形的形容詞。希，《釋文》：‘希，靜也。’微，《小爾雅·廣詁》：‘微，無(wú)也。’” 夷、希、微的感覺(jué)似滅、似靜、似無(wú)，因此神就將形狀、聲音、粒狀的這些小到難以推問(wèn)的信息統(tǒng)一用一種稱為“一”的思維單元狀態(tài)來(lái)加以映像，這就成為神把握無(wú)名狀態(tài)的“道紀(jì)”。《說(shuō)文》曰：“紀(jì)，別絲也。”段注“別絲者，一絲必有其首。別之是為紀(jì)。眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀(jì)義互相足也。”將信息如一絲必有其首般地加以整理，眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。也就能夠以“抱一”的方式來(lái)統(tǒng)一處理信息了。因此老子說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一”。《說(shuō)文》曰：“載，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之則下載之。其義相成。”這可以理解為上覆之以無(wú)名狀態(tài)傳來(lái)的信息，“神”以“一”的方式下載之。描述得十分形象。　　

“一”的方式，是老子認(rèn)識(shí)事物的根本法則。《老子》三十九章有“得一”之論，要害是“其至之也”，即整體映像之誼。整體映像而有道。《老子》二十二章曰：“少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”之“執(zhí)一”，三十九章之“得一”的“一”，其含義與它章“抱一”、“混而為一”的“一”，含義有別。惠施曰：“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。”老子的“一”的概念，也有類似的區(qū)別。或指“其至之也”，即整體映像，整體把握事物，類似“大一”。或“不可至詰，故混而為一”歸入無(wú)物之映像的“一”，類似“小一”。因此，除了用“載營(yíng)魄抱一”來(lái)映像無(wú)名狀態(tài)之外，“執(zhí)一，以為天下牧”也是映像無(wú)名狀態(tài)的另一種方式：整體認(rèn)識(shí)事物。　　

關(guān)于整體認(rèn)識(shí)事物的“得一”之法，《老子》三十九章曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。其至之也。天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，侯王無(wú)以貴高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高而以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此其以賤為本也，非與？故至數(shù)輿無(wú)輿。是故不欲祿祿若玉，而硌硌若石。”　　

這是說(shuō)：以往得一的名物：“天”得一因而具備清的特性，“地”得一因而具備寧的特性，“神”得一因而具備靈的特性，“谷”得一因而具備可充滿的特性，“侯王”得一因而具備作為天下主的特性。這是由于它們極盡了所指稱的事物的整體的緣故。“天”不具備清的特性就恐怕要分裂，“地”不具備寧的特性就恐怕要爆發(fā)，“神”不具備靈的特性就恐怕要停歇，“谷”不具備可充滿的特性就恐怕要泄漏，“侯王”不具備尊貴的特性就恐怕要從王位上跌下來(lái)。因而必然是尊貴的以俗賤的為根本，必然是在高位的以在下位的為基礎(chǔ)。因而侯王自稱為孤、寡、不榖。這正是他以俗賤的為根本，難道不是嗎？所以就使極盡了好幾個(gè)車(chē)廂也是得不出車(chē)的總名的。這是因?yàn)椴幌胱约褐谱鳌懊钡乃枷刖拖裼耠S璞而成形，石頭堅(jiān)不容他物相入的特性那樣。　　

無(wú)論是“天”、“地”、“神”、“谷”、“侯王”還是“輿”（即車(chē)）都是所指稱的事物整體映像而得的“名”。而且只有整體映像而得的“名”才能夠具備所指稱事物的整體特性。僅僅是局部映像不可能得出整體之名以及它的整體的特性。比如只映像“車(chē)”整體的一個(gè)部分：“車(chē)廂”（也稱為輿），就不可能得出“車(chē)”的名及其整體特性。“得一”的思想，與現(xiàn)代系統(tǒng)論的突現(xiàn)整體性的概念有些相似。形象地說(shuō)“名”之映“實(shí)”，就如玉只能隨著璞（未加工的得玉石）而雕琢成形，不可能自己任意成型，也不容許其他特性隨意混入。老子還認(rèn)為：“大制無(wú)割”，唯有整體至之而映像才能夠得到整體的特性，不可能有局部的映像疊加起來(lái)而得到整體的特性。由現(xiàn)代系統(tǒng)論的理論來(lái)說(shuō)明，就是指整體不可能僅僅是部分的加和，整體具有部分所不具備的特性，因此只能整體映像才能得到整體的特性。比如，侯王與作為根基的百姓，是一個(gè)整體，只有整體映像，才有王者尊貴的特性。僅僅看到侯王高高在上的那一部分，而看不到百姓“賤下”作為基礎(chǔ)的另一部分，就不存在王者尊貴的特性了。只有“得一”，極盡事物的全部時(shí)空存在和過(guò)程才能突現(xiàn)事物的整體性。　　

(3)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的名物生成系列　　

《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡不榖，而王公以自名。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：‘強(qiáng)梁者不得其死’。吾將以為學(xué)父。”　　

說(shuō)的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽(yáng)的狀態(tài)，涌搖著無(wú)名之樸饋送的那些“糧草”據(jù)以構(gòu)成與無(wú)名之樸遙相呼應(yīng)的特征。人們雖然憎惡孤、寡不榖，但是王公反而用它來(lái)自稱。可見(jiàn)事物有時(shí)損減之反而有所增益，有時(shí)增益之反而有所損害。人家教我的，我也用來(lái)教別人：“強(qiáng)力推行主觀意愿的人將不得好死。”我將奉此為認(rèn)知的開(kāi)端。　　

這就是說(shuō)，道是無(wú)名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像。所謂“至之”，即極盡而映像之所謂“大一”，以及“混而為一”之所謂“小一”，都產(chǎn)生了“一”的觀念。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營(yíng)造而產(chǎn)生另一個(gè)“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽(yáng)的所謂兩，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無(wú)數(shù)，由此產(chǎn)生“萬(wàn)物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。 老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個(gè)完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的概念、理念體系。　　

進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó) 古老的傳統(tǒng)就已經(jīng)以陰陽(yáng)表示一對(duì)相反相成的兩個(gè)極端狀態(tài)。于是思維點(diǎn)“有”的狀態(tài)也就屬于陽(yáng)的狀態(tài)，而思維點(diǎn)“無(wú)”的狀態(tài)也就屬于陰的狀態(tài)。《說(shuō)文》“負(fù)，恃也。從人守貝。有所恃也。”于是“負(fù)陰”即依恃“陰”的狀態(tài)， 即思維點(diǎn)“無(wú)”的狀態(tài)之誼。抱，作袌。《說(shuō)文》：“袌，褱也。段注：論語(yǔ)。子生三年然后免於父母之懷。馬融釋以懷抱。即褱袌也。”于是抱陽(yáng)即諸名物懷抱“陽(yáng)”的狀態(tài)，即諸名物由思維點(diǎn)的“有”的狀態(tài) ，從而形成的“式”構(gòu)成“像”。沖，沖的俗字。《說(shuō)文》：“沖，涌繇也。段注：繇，搖古今字。涌，上涌也。搖，旁搖也。”《說(shuō)文》：“氣，饋客之芻米也。”沖氣，指涌搖“樸”所饋送的那些“芻米”（信息），使之互相聯(lián)系而構(gòu)成一體制“式”，用這些“式”以為物像。以為和，即用這種物像來(lái)與他的本源“樸”相應(yīng)。《說(shuō)文》：“和，相應(yīng)也。”這就是老子所謂的名在“神”中的表達(dá)方式。　　

張舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”學(xué)父之意是言為學(xué)之本，識(shí)之始。老子“將以為學(xué)父”的就是：始終遵從“無(wú)名之樸”而不“強(qiáng)梁”即強(qiáng)力推行主觀意愿方能有真學(xué)識(shí)。 這是認(rèn)識(shí)的基本原則。　　

(4)“其名不去，以順眾父”，據(jù)以“知眾父之然”　　

我們又如何認(rèn)識(shí)無(wú)名狀態(tài)的呢？　　

《老子》二十一章曰：“孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。”[注5]　　

這是說(shuō)：深通之“德”的法度，是只要有“道”就服從它。道這種東西，恍恍惚惚。這恍惚中所有的是映像；反之，那當(dāng)中有實(shí)物。在這種幽冥的狀態(tài)中有選擇而得到的精粹！這精粹相當(dāng)純，其中有信符載著的消息。自現(xiàn)今以至古遠(yuǎn)，這種“名”都不能廢棄，以便用來(lái)順從眾名物的本源。我何以知道眾名物的本源是那樣的呢？就是用這個(gè)。　　

德者，得也，“神”得自無(wú)名狀態(tài)也。《莊子·天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同屬于“名”，“道”是整體映成的名，“德”是零散映成的名。局部從屬于整體，于是說(shuō)“德”有“道”必從，不可能違反它。道是虛的觀念性的東西，所以說(shuō)它恍恍惚惚。名者實(shí)之賓，從惚兮到恍兮，產(chǎn)生的是道與德者兩種稱為“名”的映像。反之，從恍兮到惚兮，反歸的是實(shí)物。作為觀念性的道和德，又是從無(wú)名之樸散發(fā)之信息精擇而得到的，兩者間有密切的聯(lián)系，老子用“真”來(lái)加以形容：真，仙人變形而登天也。從無(wú)名之樸散發(fā)的信息精擇而得到道和德這種“名”，恰似仙人棄其凡體而升華其靈魂，這樣精擇的結(jié)果深刻地反映了事物的本質(zhì)。真，不雜而淳也。淳即純。信，符契也。名與實(shí)如符契之可以相合。因而人們可以依靠道與德這種“名”與“實(shí)”如符契之可以相合的特性來(lái)察知無(wú)名狀態(tài)的情狀。　　

(5)“修”與“觀”的認(rèn)識(shí)途徑　　

《老子》五十四章曰：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”　　

這說(shuō)的是善于“積德”的認(rèn)識(shí)途徑：善于建置（比喻建置“德”，即積德）的不能拔除，善于懷抱的不會(huì)脫落，牢固得好像可供子子孫孫一代一代祭祀而香火不絕一樣。治之于自身，所得之德才能與樸相符合；治之于家庭，所得之德就充足而用之有余；治之于鄉(xiāng)里，所得之德就大為長(zhǎng)進(jìn)；治之于國(guó)家，所得之德就極其豐富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍意義。所以應(yīng)當(dāng)以身來(lái)觀身的微妙之理，以家庭來(lái)觀家的微妙之理，以鄉(xiāng)里來(lái)觀鄉(xiāng)的微妙之理，以邦國(guó)來(lái)觀邦的微妙之理，以普天下來(lái)觀天下的微妙之理。我以什么來(lái)知道天下的為什么如此呢？就是用這種方法。后一種方法“觀”屬于整體認(rèn)識(shí)的方法；前一種“修”屬于一隅之得的認(rèn)識(shí)方法。兩者并舉就能走通認(rèn)識(shí)之路。通過(guò)實(shí)際踐行和觀察研究?jī)煞N方式來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)天下的主張，老子已經(jīng)講得很明白了，也就無(wú)需再多作解釋了。　　

3.老子的實(shí)踐論：無(wú)為無(wú)不為的行動(dòng)哲學(xué)　　

(1)“上士聞道，勤而行之”的行動(dòng)準(zhǔn)則　　

《老子》四十一章曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。　　

說(shuō)的是：有見(jiàn)識(shí)的士人聽(tīng)了道，就盡力去實(shí)行它。因?yàn)槲ㄓ械滥芡咨埔龑?dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。　　

《老子》二十三章曰：“希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者，同於道”。說(shuō)的是：無(wú)言是原本如此的。強(qiáng)風(fēng)難以整日地刮，暴雨難以整日地下。誰(shuí)這樣做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地這樣做，何況是人？所以做事遵循道的，等同于找到了走得通的路”。人們把握了道，不是用來(lái)說(shuō)著玩的。大自然無(wú)言 而重行動(dòng)，人也應(yīng)當(dāng)無(wú)言而重行動(dòng)。重要的是做事遵循道，就能找到了走得通的路。一句話，“為道”就是用道指導(dǎo)行動(dòng)，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來(lái)講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護(hù)一己之私。　　

這個(gè)道理，鄧小平同志說(shuō)得透徹，他說(shuō)：“不搞爭(zhēng)論，是我的一個(gè)發(fā)明。不爭(zhēng)論，是為了爭(zhēng)取時(shí)間干。一爭(zhēng)論就復(fù)雜了，把時(shí)間都爭(zhēng)掉了，什么也干不成。不爭(zhēng)論，大膽地試，大膽地闖。”事實(shí)證明空話連篇，“講大道理”不斷，只能引來(lái)一片混亂和窮困。不講空理，不搞爭(zhēng)論，而是見(jiàn)諸于行動(dòng)，大膽地試，大膽地闖，努力尋找正確的道路，才是走向富強(qiáng)的路。　　

(2)“天下神器，不可為也”的行為禁忌　　

《老子》二十九章曰：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”　　

這是說(shuō)：想據(jù)有天下而隨意擺布，我預(yù)見(jiàn)他不可能得逞。天下是所謂的“神器”，不可以隨意擺布。隨意擺布的以失敗告終，占有的還要失去。天下依照它自身的規(guī)律而運(yùn)行，強(qiáng)制干擾它，要它背離規(guī)律而依從自己的愿望運(yùn)行是不可能成功的。管理者因此不可以任意擺布企業(yè)等組織，違反事物的原本規(guī)律而胡作非為，否則會(huì)事與愿違，得到與自己的欲望相反的結(jié)果。　　

(3)“執(zhí)大象，天下往”的“善為道”的實(shí)踐原則　　

郭店老子丙曰：“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平泰”。 《老子》三十五章文同。　　

說(shuō)的是：把握住大的映像——道，天下就隨之而往。往又不加損害，安定就達(dá)到了極點(diǎn)。人的行動(dòng)，要在執(zhí)道而行之，事物也就會(huì)隨之而按我們期望的方向而發(fā)展。只要堅(jiān)持不違背這些規(guī)律就能安然實(shí)現(xiàn)我們的目的。這說(shuō)明老子并非要人們清靜無(wú)為，安安靜靜地消極等待事物自己發(fā)展而的什么事也不干。而只是要求不要妄為，捏造“規(guī)則”強(qiáng)而行之。而且強(qiáng)調(diào)人們要“為道”， 要“執(zhí)大象”而使“天下往”，主張有所作為。《老子》十五章曰：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。”都強(qiáng)調(diào)要積極地“善為道”而功成業(yè)遂，絕非主張無(wú)所作為。　　　　

(4)“無(wú)為而無(wú)不為”的行動(dòng)哲學(xué)　　

郭店老子乙曰：“學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至無(wú)為也，無(wú)為而無(wú)不為。”　　

說(shuō)的是：做學(xué)問(wèn)的人日益漫溢，為道的人日益謙損。謙損了又謙損，一直謙損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作也沒(méi)有了，全部遵循事物原本的規(guī)律辦事，達(dá)到了這種沒(méi)有妄自制作的境界，也就沒(méi)有什么事情不能作為了。所謂“無(wú)為”的沒(méi)有妄為，就是為了保證“為道”的有為能夠成功，達(dá)到無(wú)不為的目的。　　

《老子》四十八章曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。取天下恒以無(wú)事。及其有事，不足以取天下。”前兩句少了一個(gè)“者”字，文義變了，所描述的對(duì)象不再是為學(xué)的人，為道的人，而是為學(xué)和為道本身，為學(xué)則不斷增添學(xué)問(wèn)，為道則不斷減損精煉。但后文的含義基本相同。為道一直減損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律辦事的道理，達(dá)到了這種沒(méi)有妄自制作的境界，也就沒(méi)有什么事情不能作為了。　　

一句話，無(wú)為而無(wú)不為是老子的行動(dòng)守則，行動(dòng)的哲學(xué)。　　

二.老子哲學(xué)的基本原理　　

簡(jiǎn)約地說(shuō)，老子哲學(xué)有三個(gè)基本原理：輔其自然；知止不殆；清靜守中。　　

這就是老子哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)，與孔子的治道內(nèi)外呼應(yīng)。由于是來(lái)自中華傳統(tǒng)思想的同一源流，其互補(bǔ)性自然天成，老子哲學(xué)從治理者的行為出發(fā)規(guī)范治理活動(dòng)，孔子從組織里的大眾行為出發(fā)規(guī)范治理活動(dòng)，都是從求真、求善、求美出發(fā)，以追求治理的理想境界。因而形成一內(nèi)一外的互補(bǔ)格局。正因?yàn)槿绱耍瑲v史上的“內(nèi)道外儒”的求索，也就確實(shí)具有現(xiàn)實(shí)的意義。　　

1.輔其自然，以“道”求真　　

輔其自然——核心理念就是“為道”。以“道”求真。——其外，為“禮”，形成規(guī)范。以“道”求真，講求“輔萬(wàn)物之自然”。以自然規(guī)律“道”為總規(guī)范，自然是最合理的規(guī)范。　　

《老子》五十六章曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為”。換句話說(shuō)，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。自然，自己那樣，原本如此之誼。田夫?yàn)橹畣莘颉Ｒ?jiàn)《說(shuō)文》。嗇，農(nóng)事也。老子說(shuō)的是：管理治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣。也就是說(shuō)只有順應(yīng)作物生長(zhǎng)的規(guī)律，不強(qiáng)制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長(zhǎng)得很好，能夠獲得豐收。因此，管理者帶領(lǐng)眾人去完成事業(yè)，同樣也要遵循這個(gè)原則，服從事物和人們自身的規(guī)律性，才能夠獲得豐碩的成果。　　

《老子》十七章曰：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言！功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”　　

說(shuō)的是：最高明的治理者，治下的人們僅僅知道他的存在；其次的，人們親附于他，贊譽(yù)他；再其次的，人們畏懼他；最差勁的，人們?nèi)枇R他。信用不足，于是有不信任。謹(jǐn)慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事辦妥了，大家都說(shuō)：“我自己如此。”　　

這是老子輔萬(wàn)物之自然思想在組織治理上的具體化。最佳的治理使人們都覺(jué)得是在 順其自然地行事，以致達(dá)成了大的功業(yè)大家都不覺(jué)得有人在強(qiáng)制他們。由于一切順著規(guī)律運(yùn)行，因此僅僅知道管理者的存在，而感覺(jué)不到他是如何管理的。　　

著名企業(yè)家施振榮就認(rèn)為，社會(huì)習(xí)俗有所謂“寧為雞首,不為牛後”的說(shuō)法，不少批判者認(rèn)為這是中國(guó)文化習(xí)俗中的糟粕，它導(dǎo)致中國(guó)企業(yè)做不大，一做大就四分五裂。施振榮卻不這樣看，他認(rèn)為中國(guó)人對(duì)於作主人之偏好特別強(qiáng)烈，故有所謂“寧為雞首,不為牛後”的論調(diào)。作為一個(gè)企業(yè)的老板，在心理上有種滿足感和成就感，自主和自利可以形成中小企業(yè)的文化基礎(chǔ)。因此認(rèn)為“分享”是一個(gè)相當(dāng)重要的概念。與同仁分享成果不是犧牲與損失。宏基的模式在全世界是唯一的，整個(gè)宏基實(shí)行的是大面積分紅，包括普通員工和管理層，甚至包括被收購(gòu)企業(yè)的員工和管理人員。宏碁的管理模式就是注重人性，鼓舞人性中善的部分，圍堵惡的部分，所以很成功。　　

著名企業(yè)家王永慶從買(mǎi)米起家。就在那個(gè)時(shí)候，他就已經(jīng)形成了點(diǎn)點(diǎn)滴滴求合理的精神。長(zhǎng)期以往，他不但追求經(jīng)營(yíng)的合理化，還追求管理的合理化。孟子就問(wèn)過(guò)：“人之所以異于禽獸者幾希？”對(duì)此管子給出的答案是：“君子使物，不為物使。”管理制度不是用來(lái)役使人的，而是便于人役使物的。因此管理講求合理，合理就是符合人性。臺(tái)塑王永慶發(fā)揚(yáng)光大這種人文精神，個(gè)中充滿著能輔萬(wàn)物之自然的智慧。　　

比爾·蓋茨的成功，也在于蓋茨與身邊的天才們的關(guān)系其實(shí)極為簡(jiǎn)單，蓋茨的一個(gè)聰明之處在于，對(duì)那些天才們而言，他從來(lái)就不去管，也不讓微軟的其他人去管，蓋茨只是動(dòng)用微軟的龐大力量去關(guān)照他們和他們的成果，支持和服務(wù)于他們，為他們創(chuàng)造發(fā)展所需要的環(huán)境條件。這與“輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為”的哲理不謀而合。　　

2.知止不殆，以“止”求善　　

知止不殆——核心理念是“知止”。以“止”求善。——其外，為“義”，形成價(jià)值觀，以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，“發(fā)展是硬道理”，眾人才能有合理的利益。講求“不爭(zhēng)”，天之道利而不害。圣人之道為而不爭(zhēng)。因而能利眾人而不害。不爭(zhēng)、不盈、知止才能帶到“義”的境界。　　

老子曰：“知足不辱。知止不殆。可以長(zhǎng)久。”不知止，貪得無(wú)厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會(huì)違背規(guī)律，可以長(zhǎng)久。　　

老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說(shuō)的是：遵循這個(gè)規(guī)律的人不希望滿盈。正是因?yàn)椴粷M盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。 因?yàn)闈M盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長(zhǎng)期處于發(fā)達(dá)的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。不滿盈的知止可以不殆，不產(chǎn)生危險(xiǎn)，可以持續(xù)發(fā)展，而有利于眾人。這是產(chǎn)生“義”的行為的 現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。　　

老子曰：“圣人之道為而不爭(zhēng)。”“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”說(shuō)的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭(zhēng)利而獲得所謂的成功。這也是“義”的行為的內(nèi)在根據(jù)。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭(zhēng)他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。不專注于與他人爭(zhēng)利，而專注于為道，符合規(guī)律必能獲得巨大的成功，因此別人也就難以與他競(jìng)爭(zhēng)。這是利人又利己的“義”的行為的內(nèi)在依據(jù)。　　

老子曰：“是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”具體歸結(jié)為管理者利眾人而不有害于人，必能受眾人擁戴而獲得成功。　　

總之，知止，適可而止，善于利用事物處于不盈狀態(tài)下的發(fā)展壯大的規(guī)律性而成功遂事 ，以利眾人；知止，不專注于爭(zhēng)利，而專注于為道，則能獲得事業(yè)的根本性成功而利人利己。以知止、不盈、不爭(zhēng)的哲理為基礎(chǔ)，形成價(jià)值觀，用以求善，以獲得管理的成功。　　

譬如，Google的版面出奇的簡(jiǎn)單，方便易用，搜索結(jié)果又客觀公正，順應(yīng)人懶惰、求實(shí)用的本性，因此客戶愛(ài)用。相反，過(guò)于過(guò)度包裝，水分過(guò)多的產(chǎn)品，過(guò)于復(fù)雜，需要專家級(jí)的水準(zhǔn)才能用好的產(chǎn)品，就很難被客戶接受。這時(shí)不知止的惡果。可見(jiàn)，尊重人性、滿足人性的需求，是經(jīng)營(yíng)活動(dòng)獲得成功的根據(jù)。不專注于和他人爭(zhēng)奪，而專注于為道的所謂“不爭(zhēng)”，這種知止，也是取勝的根基。海爾集團(tuán)擁有全國(guó)第一流的售后服務(wù)中心，并始終以一流的服務(wù)多次奪得全國(guó)售后服務(wù)先進(jìn)企業(yè)桂冠。海爾集團(tuán)誓言“不打價(jià)格戰(zhàn)，只打價(jià)值戰(zhàn)”，它不拼死競(jìng)爭(zhēng)，反而在家電行業(yè)林立的今天，始終立于不敗之地。他們的產(chǎn)品質(zhì)量一流，而且能全心全意為用戶服務(wù)。這些不爭(zhēng)而為道的行為，使海爾集團(tuán)得了消費(fèi)者，也贏得了市場(chǎng)。　　

3.清靜守中，以“中”求美　　

清靜守中——核心理念是“守中”。以“中”求美。——其外，為“和”，形成審美觀，以“中”求美，講求“清靜”。 清靜而能歸根，因而萬(wàn)事和諧，盡善盡美。　　

老子認(rèn)為“清靜為天下定”（楚簡(jiǎn)老子乙）。《老子》曰：“歸根曰靜”。 所謂“根”，就是“無(wú)名之樸”，歸根就是復(fù)歸于萬(wàn)物的本源，復(fù)歸于萬(wàn)物的本源就是真正遵從道。遵從道而作為，而又沒(méi)有“妄作”的欲望，內(nèi)心清而且靜，也就不會(huì)偏離道。因此說(shuō)“不欲以靜，天下將自定”。 由于“不欲以靜”，讓事物依照它自身的規(guī)律發(fā)展，“天下將自定”。因而“多言數(shù)窮，不如守中”。夸夸其談實(shí)在無(wú)補(bǔ)于事，不如奉行“守中”的原則。《說(shuō)文解字》：“中，內(nèi)也。俗本作和也。非是。當(dāng)作內(nèi)也。內(nèi)者，入也。入者內(nèi)也。然則中者別于外之辭也。別于偏之辭也。也合宜之辭也。……云下上通者，謂中直或引而上或引而下皆入其內(nèi)也”。“引而上或引而下皆入其內(nèi)”，不離道之謂也。“守中”，守其不偏離道也，不偏離道自然“合宜”。守道而致宜，是為美。此是老子對(duì)“允執(zhí)其中”、“持中致和”傳統(tǒng)思想的哲學(xué)闡釋。是謂清靜守中，以靜達(dá)中求美。　　

郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說(shuō)文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實(shí)而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以篤形容實(shí)實(shí)在在地復(fù)歸于本源之狀。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。 《老子》又曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽(yáng)之兩端而用其中，以中為和。足見(jiàn)老子的“守中”與“允執(zhí)其中”的傳統(tǒng)思想一脈相承。老子的“守中”哲理，是孔子“中庸”思想的內(nèi)在依托。失卻了“守中”，“中庸”也就成了無(wú)源之水，很快就會(huì)枯干。　　

老子還以“治大國(guó)若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國(guó)的治道。也就是比喻說(shuō)，治理大的國(guó)家，就好像煮小魚(yú)那樣，切不可胡亂攪動(dòng)它。煮小魚(yú)如果不遵守小魚(yú)柔脆的本性而胡亂攪動(dòng)它，則破碎而不可收拾。治理國(guó)家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。領(lǐng)導(dǎo)者治理一個(gè)組織，也必須像煎小魚(yú)那樣謹(jǐn)慎從事，絕不可不到時(shí)機(jī)就胡亂攪動(dòng)把事情搞糟。許多領(lǐng)導(dǎo)者一旦有了權(quán)勢(shì)，往往把自己當(dāng)做救世主，認(rèn)為是自己給了員工許多恩惠，期待人們頂禮膜拜，感恩載德。好似自己當(dāng)了“官”就突然聰明絕頂了，什么事都懂了，毫無(wú)顧忌地宣泄自己“好為人師”的本能，到處亂指揮亂滋事，往往把一個(gè)原本好端端的企業(yè)搞得亂哄哄的，一點(diǎn)也不尊重事物原本的規(guī)律性和發(fā)展的階段性，處理事情不看火候就胡攪亂作把事情搞得亂七八糟。因此，管理者要特別牢記管理國(guó)家或企業(yè)也好比煎小魚(yú)，要靜下心來(lái)，好生伺候。火候不到就瞎翻動(dòng)，魚(yú)就會(huì)被攪糊；火候不到就瞎搗鼓，組織同樣也會(huì)被攪糊。攪糊了也就不完美了！　　

這就是老子對(duì)“持中致和”的中華文化的發(fā)揚(yáng)。要問(wèn)中國(guó)文化的精髓到底在哪兒呢？作為世界四大古文明之一的中國(guó)文明為什么沒(méi)有像古埃及、古巴比倫、古希臘文明那樣只成為歷史的遺存呢？回答只有四個(gè)字：“人文精神”。我們弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化，主要的也正是弘揚(yáng)中華文化的人文精神。《易•賁》曰：“觀乎人文，以化成天下”，中華文化的人文精神可以化成天下，當(dāng)然也可以化成企業(yè)之“天下”。葉朗教授說(shuō)：“人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、命運(yùn)的維護(hù)、追求和關(guān)切，對(duì)人類遺留下來(lái)的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對(duì)一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造”。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員龐樸先生認(rèn)為：“中華文化是人文主義的。中華文化的興趣，不在超自然的冥想，也不在葝任自然的放縱和入自然的苦思，而是重在對(duì)於作為社會(huì)存在的人的關(guān)注。”（龐樸：《中華文化萬(wàn)古常青》）中華文化的人文主義比文藝復(fù)興中才發(fā)展起來(lái)的西方人文主義有更深的內(nèi)涵和淵源。中科院院士楊叔子教授說(shuō)：“中國(guó)人文精神的內(nèi)核就是‘和諧’兩個(gè)字。強(qiáng)調(diào)和諧、強(qiáng)調(diào)整體。其實(shí)和諧就是整體，是中華民族文化的精髓。和諧對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的思想，自古以來(lái)就一直強(qiáng)調(diào)‘天人合一’，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該與自然和諧生存。這個(gè)觀念是從自然觀而來(lái)的。有關(guān)“和”的論述在中國(guó)文化中隨處可見(jiàn)。如‘和為貴’、‘家和萬(wàn)事興’、‘和氣生財(cái)’等等。”（王胡瑞等：《人文精神喪失必然導(dǎo)致社會(huì)災(zāi)難》）和諧就是美！　　

小結(jié)：現(xiàn)實(shí)的老子管理哲學(xué)　　

老子哲學(xué)至今仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，由于老子哲學(xué)有完整的形而上學(xué)作為基礎(chǔ)，因此歷來(lái)都表現(xiàn)出它的強(qiáng)大生命力,并多有實(shí)際建樹(shù)。老子的治理之道與孔子的治理思想同源自于中華傳統(tǒng)文化，因此具有明顯的互補(bǔ)性：老子哲學(xué)直接為老子的治道提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。而老子的形而上學(xué)也給孔子的治理思想提供了堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。老子哲學(xué)和孔子思想的結(jié)合具有重大的現(xiàn)實(shí)意義：“內(nèi)道外儒”確實(shí)是組織管理可行的方案。　　

總之，老子的治理之道是建構(gòu)于形而上學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)。只有深刻理解老子的形而上學(xué)，才能正確無(wú)誤地應(yīng)用老子治理之道。　　

老子的形而上學(xué)具有三維的基本結(jié)構(gòu)：　　

第一維是本體論：名實(shí)對(duì)舉的天人關(guān)系，即道樸對(duì)舉和德器對(duì)舉兩對(duì)名實(shí)對(duì)舉。　　

第二維是認(rèn)識(shí)論：名物的生成系列，即無(wú)生一的認(rèn)識(shí)方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的名的生成系列。　　

第三維是實(shí)踐論：無(wú)為無(wú)不為的行動(dòng)哲學(xué)。　　

老子哲學(xué)具有三大原理：　　

第一個(gè)原理：輔其自然，以“道”求真；也就是治人事天莫若嗇，輔其自然而成功遂事。本原理支持孔子“禮”的治道。　　

第二個(gè)原理：知止不殆，以“止”求善；也就是上善若水，利而不爭(zhēng)，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。本原理支持孔子“義”的治道。　　

第三個(gè)原理：清靜守中，以“中”求美；也就是治大國(guó)若烹小鮮，以清靜歸根為守中，以守中致和。本原理支持孔子“和”的治道。　　

三.老子若干哲學(xué)觀點(diǎn)辨識(shí)　　

老子的形而上學(xué)，在歷史上不斷地被誤解、曲解或擅自附會(huì)而造成一些消極的影響，因此需要加以澄清，還其本來(lái)面目。對(duì)老子相關(guān)的六個(gè)觀點(diǎn)的辨析分述如下：　　

1.清靜無(wú)為。　　

人們普遍以為，道家主張出世，倡導(dǎo)清靜無(wú)為。清靜指的是心神寧?kù)o；無(wú)為指的是不輕舉妄動(dòng)。其實(shí)所謂清靜，本來(lái)是道教的宗旨，根據(jù)道教經(jīng)典《云笈七簽》的解釋：“專精積神不與物雜，謂之清。反神服氣安而不動(dòng)，謂之靜”。認(rèn)為“清靜”是道的根本，萬(wàn)物清靜，“則道自來(lái)居”。但是人們還是以為道教以老子為宗主。清靜無(wú)為的來(lái)源似乎就是《道德經(jīng)》所說(shuō)的“少私寡欲”，“清靜為天下正”，“圣人無(wú)為故無(wú)敗”。　　

道家“清靜無(wú)為”的思想，形成于西漢初年。由于當(dāng)時(shí)經(jīng)過(guò)了多年戰(zhàn)亂，為了恢復(fù)經(jīng)濟(jì)，統(tǒng)治者采用道家“清靜無(wú)為”的思想作為治國(guó)的方針。所謂“清靜無(wú)為”也就是克制外欲，清神靜心，順應(yīng)自然，不加強(qiáng)制。　　

歷史上有“蓋公獻(xiàn)策”的故事。曹參當(dāng)齊國(guó)宰相，猶豫不決。有人告訴他，居住于在膠西的蓋公，擅長(zhǎng)于黃老“無(wú)為而治”的學(xué)說(shuō)，有治國(guó)的才能。曹參聽(tīng)說(shuō)后，立即派人恭敬地把蓋公請(qǐng)來(lái)。蓋公向他建議采取清靜無(wú)為的方法來(lái)治理齊國(guó)。蓋公對(duì)曹參說(shuō)：“只要上面的官府清靜，不生事，不擾民，那么下面的老百姓自然生活就安定了。百姓安定后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)隨之就能得到恢復(fù)和發(fā)展，國(guó)家也就能治理好了。”曹參從聽(tīng)他的建議，按照“清靜無(wú)為”的方法治理齊國(guó)。他在齊國(guó)做了九年丞相，據(jù)說(shuō)“齊國(guó)大治”。“清靜無(wú)為”趨于流行。以后成了為道家的宗旨。逐漸成了所謂“出世”的主張了。　　

其實(shí)，所謂“清靜無(wú)為”不符合老子的積極入世的治理主張的。　　

《老子》曰“道恒無(wú)名，而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”又曰“歸根曰靜”。靜的目的是為了歸根，依據(jù)道而無(wú)不為。根本不是為“心神寧?kù)o”和“不輕舉妄動(dòng)”。郭店老子甲曰：“為無(wú)為”，“無(wú)為”不是不做，在它前面赫然有一個(gè)“為”字，要做符合“無(wú)為”原則的事。郭店老子甲又曰：“是以圣人居無(wú)為之事”，在“無(wú)為”前面赫然有一個(gè)“居”字，要做處于依“無(wú)為”原則做事的狀態(tài)。哪有半點(diǎn)清靜而不動(dòng)的味道呢？這是逐漸地變味，不是老子的原意。責(zé)怪老子哲學(xué)是毫無(wú)道理的。 　　

2.柔弱勝剛強(qiáng)。　　

任繼愈先生在《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中批判老子說(shuō)：“他的哲學(xué)不敢主張有為，而認(rèn)為無(wú)為、柔弱謙下，可以避免損失。這些局限，都使得老子的天道無(wú)為的思想在貢獻(xiàn)之中包含了它的消極因素，有走向宿命論的傾向。”似乎老子子貴柔弱，不講強(qiáng)大。成為中國(guó)近代衰弱、消極、宿命的悲慘國(guó)運(yùn)的罪惡根源。　　

《老子》七十六章曰：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”視堅(jiān)強(qiáng)、強(qiáng)大為事物發(fā)展到壯的階段，接著就要向衰敗發(fā)展。而視柔弱為事物新生，趨于發(fā)展的階段，正趨向壯大。依此發(fā)展的眼光而有柔弱勝剛強(qiáng)的哲理。郭店老子甲曰：“弱也者，道之用也”正是指明處于新生柔弱的事物符合道的法則，發(fā)展的規(guī)律性正在發(fā)揮作用的著力點(diǎn)。并非任何弱者，甚至是趨向沒(méi)落衰敗的弱勢(shì)事物都能戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的事物的。說(shuō)老子貴弱不貴強(qiáng)就是以偏概全。《老子》分明說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”又說(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下谿”，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”，傳承著中華陰陽(yáng)文化的傳統(tǒng)，不可能只看到陰弱的作用，而看不到陽(yáng)剛的力量，就不符合“一陰一陽(yáng)之謂道”的哲理了。歪曲老子貴陰弱，有“戀陰情結(jié)”，甚至是所謂“中華文化是陰雌的弱勢(shì)文化”的老祖宗。這些論調(diào)是沒(méi)有讀懂老子哲學(xué)所造成的曲解。　　

《老子》三十六章曰：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚(yú)不可脫於淵。國(guó)之利器，不可以示人。”

　　說(shuō)的是：想要收斂它，必須故意擴(kuò)張它；想要削弱它，必須故意強(qiáng)壯它；想要廢棄它，必須故意興旺它；想要奪取它，必須故意給予它；這說(shuō)的是深知微妙之理的明智。新生柔弱的事物必然要成長(zhǎng)而勝過(guò)老舊的剛強(qiáng)的事物。魚(yú)兒不可以離開(kāi)藏身的深淵。治國(guó)的銳利工具也不可以展示于人們的眼前。　　

《老子》曰：“物壯則老，是謂不道，不道早已”。利用這個(gè)規(guī)律，對(duì)于希望它“早已”的事物，促使它更快地越過(guò)強(qiáng)壯的階段而自行走向滅亡才是最好的辦法。也是“輔萬(wàn)物之自然”的方法的具體應(yīng)用。相反，故意去壓制、阻止它發(fā)展反而會(huì)幫助它保持在生長(zhǎng)階段，依照規(guī)律它仍然要發(fā)展壯大的，人們反而對(duì)它無(wú)可奈何。老子因此主張順從事物發(fā)展的規(guī)律性，幫它超速發(fā)展，自然就能促使它及早滅亡，從而達(dá)到消滅這些不利事物目的。這種相反相成的策略手段，對(duì)管理者來(lái)說(shuō)，很有實(shí)際應(yīng)用的價(jià)值。依照規(guī)律行事，說(shuō)它是“陰謀論”毫無(wú)道理。老子特別告誡說(shuō)，如同魚(yú)不可脫于淵那樣，使用這種策略也應(yīng)該深藏不露，切不可招搖過(guò)市，使對(duì)手警覺(jué)，反而努力保持于“不滿盈”、不過(guò)度的有利狀態(tài)，那就難以利用促其“物壯則老”的手段來(lái)消滅它了。說(shuō)的也是符合規(guī)律的事實(shí)。陰謀、權(quán)術(shù)老祖宗的帽子戴到老子頭上并不公平。　　

3.不貴難得之貨。　　

《老子》三章：不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為，則無(wú)不治矣。[注1]　　

這是說(shuō)：不特別推崇賢達(dá)，使老百姓不至于紛爭(zhēng)；不特別貴重難得的財(cái)物，使老百姓不至于盜竊；不特別顯現(xiàn)各種欲望，使老百姓不至于騷亂。這樣，圣人的治理天下，是凈化老百姓的心思，實(shí)惠他們的溫飽，減弱他們的欲求，強(qiáng)化他們的骨氣。經(jīng)常使民眾處于無(wú)狡智無(wú)淫欲的狀態(tài)，使得那些自認(rèn)為有智謀的人也不敢妄作非為，則沒(méi)有不大治的。　　

不貴重那些難得之貨有何不好呢？相反，貴重難得之貨又好在哪里呢？　　

著名電影《滴血的鉆石》講述的是自19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，在南非盛產(chǎn)鉆石的塞拉利昂地區(qū)，因?yàn)檐婈?duì)爭(zhēng)奪鉆石礦場(chǎng)而爭(zhēng)戰(zhàn)不休，歷史上的記載就至少有五萬(wàn)人因此失去了寶貴的生命。一顆取名為“南非之星”的粉紅色巨鉆出土后，就有不計(jì)其數(shù)的鮮血濺灑其上。在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，鉆石被人們視為財(cái)富和地位的象征。正是由于當(dāng)近地點(diǎn)社會(huì)“貴重那些難得之貨”，以致長(zhǎng)期以來(lái)，在盛產(chǎn)鉆石的一些非洲國(guó)家，反政府武裝非法開(kāi)采、銷售毛坯鉆石和粗加工鉆石，以此籌措內(nèi)戰(zhàn)經(jīng)費(fèi)。此類鉆石被稱為“滴血鉆石”、“沖突鉆石”。聯(lián)合國(guó)不得不正式實(shí)施阻斷“滴血鉆石”貿(mào)易的“金伯利進(jìn)程”。可見(jiàn)，老子“不貴重那些難得之貨”的主張至今仍然有現(xiàn)實(shí)意義。說(shuō)它阻礙中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不知從何說(shuō)起。如今市面上出黃金和白銀精工制作的所謂“月餅”，貴則以十萬(wàn)計(jì)價(jià)。如此貴重“難得之貨”就能促使中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展？其間的奧妙我倒相信網(wǎng)友的批語(yǔ)：此物作腐敗送禮之用。此“難得之貨”利于腐敗，并不利國(guó)利民，不利于中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，道理甚明。不僅如此，國(guó)人貴食“魚(yú)翅”，雖其并不怎樣鮮美，但卻是身份地位的象征，于是趨之若鶩，鯊魚(yú)由是而遭殃，海洋生態(tài)由是而破壞！人們貴重貂皮、象牙、發(fā)菜之類難得之貨，于是引來(lái)自然生態(tài)破壞之禍，比比皆是。能說(shuō)老子是妨害經(jīng)濟(jì)發(fā)展的罪人？而力主發(fā)展“難得之貨”之人是經(jīng)濟(jì)發(fā)展之功臣？我嗤之以鼻。　　

至于不尚賢，順便說(shuō)一下。尚賢與重視人才是兩碼事。老子主張“圣人常善救人，而無(wú)棄人”，“善人者不善人之師；不善人者善人之資”。也就是主張圣人一貫善于盡人之才，而不拋棄人，主張善于用人的人是不善于用人的人的師長(zhǎng)，不善于用人的人是善于用人的人的資源。是全面用人之所長(zhǎng)。而不主張妄自設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，而主觀地設(shè)定為“賢者”，并依靠所謂的少數(shù)賢者來(lái)治國(guó)。這樣不符合無(wú)為無(wú)不為的哲理，會(huì)把事情搞亂，引起人們紛紛爭(zhēng)奪片面認(rèn)定的所謂賢達(dá)，而把事業(yè)引入歧途。當(dāng)今所謂培育少年科技天才救國(guó)家，所謂“能人”和專家救企業(yè)，高學(xué)歷高學(xué)位高職稱救企業(yè)，所謂主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家等“賢達(dá)”指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)改革和企業(yè)改革等鬧劇就說(shuō)明這一點(diǎn)。人們吃大虧之后就會(huì)看穿所謂“尚賢”大旗背后藏著何種貓膩。　　

4.非以明民，將以愚之。　　

歷史學(xué)家李泰棻教授認(rèn)為，老子思想中最反動(dòng)的方面：一是愚民之說(shuō)，“恒使民無(wú)知無(wú)欲”，再就是想把人類社會(huì)、進(jìn)步國(guó)家，重返到部落割據(jù)的荒古時(shí)代。　　

《老子》三章確實(shí)說(shuō)：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為，則無(wú)不治矣。”　　

《老子》六十五章也曰：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣！與物反矣。然後乃至大順。”　　

郭店《老子甲》曰：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕為棄慮，民復(fù)季子。三言以為使不足，或命之或呼屬：視素保樸，少私寡欲。”　　

從字面上看老子確實(shí)是主張使人們“愚之”，而不主張“智”。但奇怪的是老子的“愚”與“智”到底指什么，何以就沒(méi)人愿意細(xì)究之呢？單憑字面來(lái)理解，以主觀的臆想代替作者的本意來(lái)立論，實(shí)在不是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)態(tài)度。　　

其實(shí)老子的所反對(duì)的“智”，是工于巧辯的智、自作聰明妄作條規(guī)的智，并非一切的智慧。老子稱“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是這樣，也就是知道它的規(guī)律性(道)，并遵道行事。這樣的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出條規(guī)或宏論用以巧言潤(rùn)色，用以強(qiáng)辯，用以欺世盜名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇異不利國(guó)計(jì)民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多稱“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”表達(dá)真正的智慧，而這樣的智慧在世人看來(lái)好像是不太聰明善辯，似乎像是愚笨，所以老子自稱“我愚人之心也哉”。也就是常說(shuō)的“大智若愚”的意思。既然老子十分明確地認(rèn)為知人的人具有睿智，自知的人算是聰明，知天下原本如此的人聰明又智慧。而表面上又若愚，所以老子的揚(yáng)愚貶智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡詐狡辯之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。連大思想家老子自己都說(shuō)像是愚人了，而主張對(duì)人們將以愚之，教化得像老子那樣真正聰明但又很像是愚笨的人，也就是“大智若愚”又有何不好？需要我們的學(xué)者們?nèi)浩鸲ブ靠傊廾裾叩拿弊訉?shí)在戴不到老子頭上。一些專家認(rèn)定老子主張反動(dòng)的愚民政策，不知是沒(méi)有讀懂老子的書(shū)，還是另有偏見(jiàn)，就不得而知了。　　

5.小國(guó)寡民。　　

老子的“小國(guó)寡民”思想，學(xué)界幾乎一致持批判態(tài)度。　　

范文瀾先生在《中國(guó)通史》中介紹小國(guó)寡民的內(nèi)容之后說(shuō)：“老子想分解正在走向統(tǒng)一的社會(huì)為定型的和分離的無(wú)數(shù)小點(diǎn)，人們被拘禁在小點(diǎn)里，永遠(yuǎn)過(guò)著極低水平的生活，彼此孤立。……這種反動(dòng)思想，正是沒(méi)落領(lǐng)主的思想。……老子小國(guó)寡民的政治思想是反歷史的。”　　

白壽彝先生主編的《中國(guó)通史》也說(shuō)：“道家的社會(huì)政治思想，是主張奴隸社會(huì)向原始社會(huì)的逆轉(zhuǎn)。小國(guó)寡民，民至老死不相往來(lái)，是對(duì)原始社會(huì)的向往。與鳥(niǎo)獸同居，與鹿豕并，則是要退回到草昧未開(kāi)的洪荒之世。”[　　

任繼愈先生在《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中說(shuō)：“老子的社會(huì)歷史觀是不現(xiàn)實(shí)的，……老子為了反對(duì)當(dāng)時(shí)的剝削制度，從而反對(duì)一切社會(huì)制度；為了反對(duì)剝削階級(jí)的文化，從而反對(duì)一切文化；為了反對(duì)欺詐和不信任，從而反對(duì)一切知識(shí)。這是老子的錯(cuò)誤所在。老子提出的解決方案錯(cuò)了，卻不能說(shuō)老子對(duì)不合理現(xiàn)象的攻擊也錯(cuò)了。” 　　

《老子》八十章曰：“小邦寡民。使有十百人之器而勿用。使民重死而遠(yuǎn)徙。有舟車(chē)無(wú)所乘之，有甲兵無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”[注2]而郭店老子無(wú)此說(shuō)。可見(jiàn)這是后來(lái)李耳等補(bǔ)入的章句。張舜徽先生認(rèn)為這是“述古之辭”，“周秦諸子中類此者眾，不獨(dú)老子書(shū)中有之”。諸如《莊子·胠篋篇》云：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。”文與《老子》相類，但明確標(biāo)明指的是“昔者”、“當(dāng)是時(shí)也”，即遠(yuǎn)古軒轅氏、伏羲氏、神農(nóng)氏時(shí)代居民安居樂(lè)業(yè)的情景。《論衡·說(shuō)日篇》也云：“古者質(zhì)樸，鄰國(guó)接境，雞犬之聲相聞，終身不相往來(lái)。”同是稱遠(yuǎn)古之辭。　　

總之，老聃無(wú)此辭，而李耳說(shuō)遠(yuǎn)古的社會(huì)符合道，也無(wú)過(guò)失，無(wú)須上升為老子的“社會(huì)歷史觀”，并以“復(fù)古”論之。　　

至于社會(huì)和組織的“小國(guó)寡民”，也就是分散的小組織構(gòu)成，也并非不值得重視的見(jiàn)解。其一是，小組織靈活、效率高，由小組織構(gòu)成的聯(lián)合群體具有很高的活力。在動(dòng)物界由較少細(xì)胞組成的螞蟻和蜜蜂的成功（起碼比由大量細(xì)胞組成的恐龍成功）可以印證，在企業(yè)組織中有溫州企業(yè)集群的成功可以印證。其二是古代與自然和諧共存的純樸社會(huì)，在經(jīng)過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)，人類對(duì)自然嚴(yán)重破壞之后，回歸到更高層次的與自然和諧共存的純樸社會(huì)具有極高的現(xiàn)實(shí)意義，它可以使人類社會(huì)處于“不盈”狀態(tài)而不致過(guò)早衰亡。因而《老子》在敘述遠(yuǎn)古的社會(huì)符合道的情景時(shí)，使用“使”、“復(fù)”的字眼，其間蘊(yùn)涵著深層次復(fù)歸的憧憬，也應(yīng)是高瞻遠(yuǎn)矚，而非復(fù)古的哲學(xué)思維了。其三，更加深層的意義還在于人類社會(huì)如果過(guò)度同一化，而不做“不相往來(lái)”的某些必要區(qū)隔，社會(huì)將迅速陷入死寂退化的陷阱，而毀滅人類自己。和動(dòng)物群因?yàn)榛驇?kù)過(guò)小而日趨衰亡一樣，人類文化也會(huì)因?yàn)槲幕驇?kù)過(guò)小而日趨衰亡。因此保護(hù)文化多樣性的必要區(qū)隔就有深層次的重大意義。湖南大學(xué)教授張松輝博士在《重評(píng)老子的“小國(guó)寡民”思想》一文中就提出了這樣的觀點(diǎn)：受到一致批判的“小國(guó)寡民”思想有許多值得肯定之處。“小國(guó)寡民”不是原始社會(huì)，而是經(jīng)過(guò)文明發(fā)展后對(duì)自然的自覺(jué)回歸。提出這一思想的主觀動(dòng)機(jī)是為了恢復(fù)社會(huì)生活的和諧，從客觀效果上看，可以緩解人類對(duì)自然的破壞，也可以推遲人類衰敗的時(shí)間。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)無(wú)法為人們帶來(lái)預(yù)期的幸福，所以其反科技思想也有值得借鑒之處。 　　

6.功成身退。　　

歷史上的許多著名到家人物都遵循老子功成身退的哲理，在大功告成之后急流勇退。　　

《老子》九章曰：“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。”說(shuō)的是：持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長(zhǎng)期保持。積滿財(cái)寶，沒(méi)辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成后自己就適時(shí)退出符合自然規(guī)律。　　

老子從有生就有滅，有成就有敗，有進(jìn)就有退的哲理，主張功成適時(shí)身退，才能免于敗滅。《史記》、《漢書(shū)》都記載張良因?yàn)椤岸嗖　保[居深山老嶺里辟谷修煉。張良固然有身體多病的原因，更為本質(zhì)的原因卻來(lái)自政治方面。歷朝歷代君臣間“同患難易，共榮華難”的悲劇又將在新生的劉漢王朝內(nèi)重演。于是張良以“功成身退”為上策，退避山林，其間消極因素居多。相反，身為儒將的諸葛孔明，則不信此道，堅(jiān)持“鞠躬盡瘁，死而后已”，其晚年景象一樣不盡人意。因此使得道家的“功成身退”歷來(lái)含著許多辛酸和凄涼，與老子“功遂身退天之道”的豪壯相去甚遠(yuǎn)。其實(shí)老子并沒(méi)有錯(cuò)。錯(cuò)的是歷代當(dāng)權(quán)者多不肯遵從“功遂身退天”的規(guī)律，寧可背道而行，演出一出出歷史悲劇。因而，使本該領(lǐng)導(dǎo)者、管理者、學(xué)者等都共同遵守的“天道”讓道家的忠實(shí)門(mén)徒獨(dú)自去遵守，自然會(huì)含著避禍的消極因素而飽含凄涼。無(wú)如中外，政治家、企業(yè)家、科學(xué)家、文藝家等名人都身歷此坎，而身敗名裂者不計(jì)其數(shù)。這病因在于社會(huì)組織缺乏適應(yīng)規(guī)律的體制，確保功遂身退，使組織順利發(fā)展，身退者又能夠確保繼續(xù)完成自己的總結(jié)、傳承、指導(dǎo)的重要任務(wù)，利己利人，利于組織。　　

管理者慎時(shí)度勢(shì)，知進(jìn)退，不居功自傲自取失敗。這個(gè)道理顯然于今仍然有效。組織建立相應(yīng)的制度則更是當(dāng)務(wù)之急。當(dāng)今這方面的楷模要數(shù)鄧小平，當(dāng)他完成撥亂反正，把中國(guó)引入健康發(fā)展的大道之后，急流勇退，扶持、指導(dǎo)新一代改革者擔(dān)負(fù)歷史重任，極好地遵循事物發(fā)展的規(guī)律而行事，并且及時(shí)確立了相應(yīng)的體制，這于中國(guó)于自身都堪稱成功和偉大。因此，對(duì)于管理者和研究者來(lái)說(shuō)“功遂身退天之道”不是空言。身退不再是消極保生而已，還有總結(jié)、傳承和扶持教導(dǎo)一代的任務(wù)需要身處這一階段的人來(lái)完成——遵循道，于國(guó)于身有利。　　

四．老子道德經(jīng)解說(shuō)　　

《道經(jīng)卷上》　　

一章　　

道可道，非恒道。名可名，非恒名。無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母。恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門(mén)。　　

【大意】　　

“道”可以道說(shuō)，不是所謂的永恒的道。“名”可以指稱，不是所謂的永恒的名。無(wú)名的狀態(tài)，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。保持無(wú)欲望的心境，用以觀察無(wú)名狀態(tài)的精微之理；保持有欲望的心境，用以審察無(wú)名狀態(tài)的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來(lái)指稱相同的無(wú)名狀態(tài)。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門(mén)徑。　　

【解讀】　　

《列子•楊朱篇》引老子曰：“名者實(shí)之賓。”道和名都是觀念性的所謂的“名”，而無(wú)名的狀態(tài)才是“實(shí)”，也就是實(shí)存的本源。“名”只是“實(shí)”的映像。因而也就不可以把道理、名物當(dāng)成永恒不變的“絕對(duì)真理”、實(shí)體、本源來(lái)頂禮膜拜。根據(jù)老子的哲理，實(shí)踐活動(dòng)才是“實(shí)”，一切理念都只是實(shí)之賓，必須“返本歸根”，返回到實(shí)存的實(shí)踐活動(dòng)上來(lái)，不可脫離實(shí)際胡亂指點(diǎn)江山。　　

同時(shí)，無(wú)欲望的心境，有利于觀察無(wú)名狀態(tài)的精妙之理，而不至于受主觀因素的干擾而受到扭曲；有欲望、有目的的心境，有利于選擇無(wú)名狀態(tài)傳出來(lái)的信息，強(qiáng)化我們的主觀能動(dòng)性，更好地依照事物的規(guī)律性來(lái)完善管理，成就事業(yè)。　　

【附注】　　

《老子》經(jīng)文據(jù)張舜徽《老子疏證》，中華書(shū)局，一九八二年版。有重新寫(xiě)正之處，在附注中說(shuō)明因由。本章“無(wú)名，萬(wàn)物之始”句，河上公、王弼均作“無(wú)名，天地之始”。《史記•日者傳》引作“無(wú)名者，萬(wàn)物之始也”。帛書(shū)《老子》甲、乙本（下文簡(jiǎn)稱為帛書(shū)）并作“無(wú)名，萬(wàn)物之始”。《莊子•齊物論》曰：“天地與我并生，萬(wàn)物與我一。”其用法與《老子》類，是以“天地”指稱我之外的實(shí)存，以“萬(wàn)物”指稱我之中的觀念。萬(wàn)物、天地對(duì)舉，是名實(shí)對(duì)舉。老子嚴(yán)格區(qū)分名實(shí)，故以帛書(shū)之句為優(yōu)。“恒無(wú)欲也”句也依帛書(shū)，有虛詞“也”，故以“無(wú)欲”連讀，不以“恒無(wú)”斷句。“以觀其所噭”句，“兩者同出”后諸句也依帛書(shū)；刪去“同謂之玄”句，此句與上下文不貫通，帛書(shū)無(wú)此句，據(jù)刪。“妙”或作“眇”。妙、眇古人通用。張炳麟《小學(xué)•問(wèn)答》：“妙有兩誼，一為美，……。然凡杪、秒、眇、篎諸字，皆有小誼；故漢世多言微眇，也無(wú)失也。”筍悅《申鑒》：“理微為之妙。”是以《老子》中的妙、眇、小均有理微之誼。　　

二章　　

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)之相生，難易之相成，長(zhǎng)短之相形，高下之相盈，音聲之相和，先後之相隨，恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，為而不侍，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。　　

【大意】　　

天下的人都知道了美之所以是美的，就顯現(xiàn)了什么是惡；都知道了善之所以是善的，就明確了了什么是不善。有與無(wú)的互相生成，難與易的互相映襯，長(zhǎng)與短的互相比較，高與低的互相充實(shí)，音與聲的互相協(xié)和，先與后的互相跟隨，這些相反相成的道理是永恒不變的。所以圣人做事情處于無(wú)為的狀態(tài)，實(shí)行無(wú)需說(shuō)教的引導(dǎo)，聽(tīng)任事物自己運(yùn)行而不言語(yǔ)，作為而無(wú)需陪伴，大功告成而不據(jù)為己有。正是因?yàn)椴粨?jù)為己有，所以成功也就不會(huì)遠(yuǎn)離自己而去。　　

【解讀】　　

老子認(rèn)為諸如相反相成這樣的道理都是永恒不變的，因此管理者也就可以利用事物的這些永恒不變的規(guī)律，讓事物自己依照不變的規(guī)律發(fā)展，產(chǎn)生我們需要的結(jié)果。而不必強(qiáng)作胡為，胡亂指教，毫無(wú)意義地陪伴強(qiáng)迫事物按照個(gè)人的意愿去運(yùn)行。管理者有了這種順從事物的規(guī)律性來(lái)作為的“行不言之教”的管理方法，也就不會(huì)眼睜睜地讓成功遠(yuǎn)離自己而去。　　

【附注】　　

“為而不侍”句據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正。它本或作“為而不恃”，語(yǔ)義難明。帛書(shū)甲、乙本并無(wú)“生而不有”句，與敦煌本合，據(jù)刪。　　

三章　　

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為，則無(wú)不治矣。　　

【大意】　　

不特別推崇賢達(dá)，使老百姓不至于紛爭(zhēng)；不特別貴重難得的財(cái)物，使老百姓不至于盜竊；不特別顯現(xiàn)各種欲望，使老百姓不至于騷亂。這樣，圣人的治理天下，是凈化老百姓的心思，實(shí)惠他們的溫飽，減弱他們的欲求，強(qiáng)化他們的骨氣。經(jīng)常使民眾處于無(wú)狡智無(wú)淫欲的狀態(tài)，使得那些自認(rèn)為有智謀的人也不敢妄作非為，則沒(méi)有不大治的。　　

【解讀】　　

老子在后文明確主張棄智棄仁義，把仁義孝慈一類說(shuō)教視為一些智者強(qiáng)迫民眾接受的一種“智慧”來(lái)加以反對(duì)。因而，這里是主張放棄那些自作聰明，不肯順從道的所謂“智慧”，而主張保持順從道的“若愚”的狀態(tài)，扶助萬(wàn)事依規(guī)律自自然然地運(yùn)行，使老百姓自自然然地生活，天下自然而然大治，這也就是所謂的無(wú)為而治。老子爾后又主張“大智若愚”，自己不妄出主意，不妄作為，只求遵循規(guī)律辦事，因而似苯而大智。老子反對(duì)的是自作聰明的狡智，贊成的是能夠認(rèn)識(shí)規(guī)律，能夠依照規(guī)律辦事的大智慧，這種大智慧時(shí)常因?yàn)椴荒鼙蝗藗兯斫猓炊徽J(rèn)為是愚笨的表現(xiàn)。對(duì)管理者來(lái)說(shuō)，用強(qiáng)調(diào)辦事要“實(shí)事求是”不要自作聰明來(lái)形容老子的這一思想就比較明了。同時(shí)，遵道，按規(guī)律辦事才能管理好企業(yè)，管理好社會(huì)，成就事業(yè)；依靠狡智，單純用權(quán)謀不可能管理好企業(yè)，管理好社會(huì)，成就事業(yè)。有如特別推崇所謂的賢達(dá)名流，期望依靠他們的“智慧”來(lái)管理好企業(yè)， 管理好社會(huì)，成就事業(yè)就只能是一種不切實(shí)際的幻想。只有營(yíng)造了讓企業(yè)的員工，讓民眾都有充分發(fā)揮積極作用的良好環(huán)境，讓他們能夠以順乎自然的方式來(lái)發(fā)揮作用，企業(yè)或社會(huì)才能夠真正管理好。　　

【附注】　　

“使民不亂”句它本或作“使民心不亂”。帛書(shū)作“使民不亂”，據(jù)以寫(xiě)正。“則無(wú)不治矣”之前，它本有“為無(wú)為”，但帛書(shū)乙本無(wú)，據(jù)刪，語(yǔ)氣才貫通，是句總結(jié)前言。　　

四章　　

道沖，而用之有弗盈也。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子？象帝之先。　　

【大意】　　

道好比器皿之中的虛空，但用起來(lái)卻有不會(huì)窮盡之妙。道是那么地幽深，好像是萬(wàn)物的宗源。挫去它們銳角，解除它們的紛繁，協(xié)和它們的光芒，混同它們塵微，如此抽象而得的“道”是那么虛空縹緲，只是似乎存在。我不知道它到底與誰(shuí)相像？其實(shí)，它像天地的祖先。　　

【解讀】　　

來(lái)自無(wú)名狀態(tài)的信息經(jīng)去銳除繁，和光同塵的一番處理而得到“道”的觀念；老子的“道”于是有了“整體的規(guī)律性”的含義。而道這種觀念，像天帝的祖先即無(wú)名的狀態(tài)。這就否定了老子的“道”是所謂的“世界本源”的說(shuō)法，也否定了“天帝”是始源的迷信。肯定了“道”是虛的抽象觀念，而它只需與無(wú)名的狀態(tài)相像、相符合就可以了。因此，理念這種抽象的觀念，并不是實(shí)踐行為的始源，反而是它的正確反映，它必須與實(shí)踐相符合，才具有理論的指導(dǎo)作用。切不可犯現(xiàn)今所說(shuō)的“本本主義”，強(qiáng)要 人們的行為無(wú)條件服從權(quán)威理論。而應(yīng)當(dāng)明白管理之道，管理理論都必須與管理實(shí)踐相符合，經(jīng)得起時(shí)間的檢驗(yàn)才行。這樣的理論才有助于我們改善管理。而不是迷信權(quán)威理論，“削足適履”，以至于有害于我們的管理改善。　　

【附注】　　

《廣雅·釋言》：“子，似也。”誰(shuí)之子，與誰(shuí)相似之誼。　　

五章　　

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。　　

【大意】　　

天地?zé)o所謂仁愛(ài)之心，把名物當(dāng)作與自己不相干的芻狗。圣人也無(wú)所謂仁愛(ài)之心，把老百姓當(dāng)作與自己不相干的芻狗。天地好像是冶鑄用的吹風(fēng)之器，其間雖然虛空，但不可窮盡，運(yùn)行變化而不斷生成。以其多說(shuō)話而一再窮盡困窘，還不如信守行事切中于道的原則。　　

【解讀】　　

天地并無(wú)所謂“仁愛(ài)”，而是把萬(wàn)物都當(dāng)作祭祀用的祭品那樣，莫不相關(guān)，任其自然。圣人也無(wú)所謂“仁愛(ài)”，而把百姓都當(dāng)作祭祀用的祭品那樣，莫不相關(guān)，任他順從于道自然發(fā)展。事物依照自己的規(guī)律運(yùn)行，與圣人的意愿并不相干。所以老子認(rèn)為“希言自然”，少說(shuō)空話是本應(yīng)如此的事。重要的是“從事于道者，同于道”，能夠得當(dāng)?shù)匕盐兆≈姓溃霸蕡?zhí)其中”，順從于道，才能成大事。所以老子主張以其多說(shuō)空話而一再窮盡困窘，還不如信守切中于道的原則而能夠真正辦實(shí)事，成就事業(yè)。管理者如果偏信“有理走遍天下”的所謂道理，而企圖以講理來(lái)管好企業(yè)，管好社會(huì)，那么就會(huì)一再窮盡困窘，因此還是以順從人性的規(guī)律來(lái)進(jìn)行管理，信守“得道者多助”，依順事物的發(fā)展規(guī)律而獲得成功要來(lái)得實(shí)際可行。　　

【附注】　　

“芻”，《說(shuō)文》：“割草也，像束草之形。”劉師培曰：“案芻狗者，古代祭祀所用之物也。”即古代祭祀，以芻狗為祈福之用，示意而已，實(shí)不相干。“中”，矢至的曰中。行事如矢中的，要在切中目標(biāo)，并無(wú)窮盡之的必要。或釋中為沖，或釋中為中正之道，與文意反不合，是舍近求遠(yuǎn)，不可取。　　

 六章　　

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。　　

【大意】　　

幽深的思維不死滅，那就是所說(shuō)的抽象的生殖器官。抽象的生殖器官的門(mén)戶，那就是所說(shuō)的“天地”這個(gè)根源。思維綿綿不絕，好像存在，用起來(lái)又不會(huì)窮盡。　　

【解讀】　　

老子指明了觀念的產(chǎn)生不但依賴于活的思維器官，而且活的思維器官敞開(kāi)門(mén)戶，從“天地”所指稱的無(wú)名狀態(tài)的實(shí)存那里獲得思維的根源。思維好像存在，但不是實(shí)存本身，更不會(huì)是所謂的世界本原。但它又很派用場(chǎng)，使用起來(lái)得心應(yīng)手，不會(huì)窮盡。對(duì)思維的作用作了很貼切的描述。因此思維和它的產(chǎn)品——理論的作用應(yīng)當(dāng)有恰如其分的評(píng)價(jià)：并非決定一切，成為一切行為的本原， 但又很派用場(chǎng)，使用起來(lái)得心應(yīng)手，不會(huì)窮盡。因此管理者重視管理理論，但又不迷信，把管理理論作絕對(duì)權(quán)威來(lái)頂禮膜拜。按照老子的這種觀點(diǎn)，正確的態(tài)度也就應(yīng)該是：管理理論來(lái)自管理實(shí)踐，又指導(dǎo)管理實(shí)踐，也需要經(jīng)受管理實(shí)踐的檢驗(yàn)。　　

【附注】　　

“谷神”，它本或作“浴神”。謙之案：“作‘谷神’是也。”《列子•天瑞》篇引《黃帝書(shū)》曰：“谷神不死，是謂玄牝。”谷，傅弈云：“幽而通也”。高誘註：“勤，盡也。”　　

 七章　　

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。　　

【大意】　　

天地能長(zhǎng)久存在。天地之所以能長(zhǎng)久，是由于它并不自益其生，所以能夠長(zhǎng)生。所以圣人不先顧自己反而能夠領(lǐng)先，把自身置之度外反而能夠使自身生存。這不正是因?yàn)樗麩o(wú)私，所以才能成全他的私嗎？　　

【解讀】　　

天地依照規(guī)律運(yùn)行，并無(wú)自益其身的“作為”，但恰恰是由于它不可能做出自益其身的妄為，才能自自然然地依照規(guī)律運(yùn)行，因此能夠長(zhǎng)久。老子以此領(lǐng)悟到不可以私欲而妄為，不自私妄為，老老實(shí)實(shí)順從規(guī)律辦事，反而能夠成全自己的私利。因此管理者也不可因私欲而不顧規(guī)律妄為。排除私欲的干擾，老老實(shí)實(shí)依規(guī)律辦事，自己的私利反而能夠同時(shí)得到保障。　　

【附注】　　

奚侗曰：“天地生養(yǎng)萬(wàn)物，不求自益其身，故超然于萬(wàn)物之外，而能長(zhǎng)生。”以天地生養(yǎng)萬(wàn)物，不求自益其身，悟圣人也應(yīng)生養(yǎng)萬(wàn)物，不自益其私，而能“退其身而身先，外其身而身存”。　　

八章　　

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。　　

【大意】　　

最完善的作為就像水那樣。水最善于有利萬(wàn)物而不與之爭(zhēng)利，自處于眾人所厭惡的位置，所以最接近於道。居住善于選擇適宜的地點(diǎn)，思維能做到深刻，與人交往懂得待人的道理，說(shuō)話有信用，當(dāng)政懂得如何能大治，辦事有才能，舉止合時(shí)宜。正因?yàn)椴慌c人硬爭(zhēng)，所以才沒(méi)有憂患。　　

【解讀】　　

老子把最妥善的行為比喻成水，水不僅利它物不與之硬爭(zhēng)，同時(shí)還順從往低處流的自然規(guī)律，從而立于不敗之地。這是“無(wú)為”思想的具體化，由此得出“不爭(zhēng)”行為規(guī)范。管理者也應(yīng)如是，利眾物而不與爭(zhēng)，順規(guī)律辦事而不強(qiáng)求。　　

【附注】　　

高延第曰：“幾，近也。水柔而處下，又能滋養(yǎng)萬(wàn)物，受天下之垢，故近於道。”嚴(yán)可均曰：“政善”，河上作“正善”。謙之案：“作政是也。《老子》書(shū)中政正兩字互用。”　　

九章　　

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。　　

【大意】　　

持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長(zhǎng)期保持。積滿財(cái)寶，沒(méi)辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成后自己就適時(shí)退出符合自然規(guī)律。　　

【解讀】　　

老子從諸實(shí)事中悟出有生就有滅，有成就有敗，有進(jìn)就有退的哲理，主張功成適時(shí)身退，才能免于敗滅。管理者更應(yīng)慎時(shí)度勢(shì)，知進(jìn)退，不可居功自傲自取失敗。　　

【附注】　　

高延第曰：“揣，擊冶也。捶擊刀劒使之鋒利則易折缺。日中則移，月滿則虧，人事也然，故曰天之道。”　　

十章　　

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是為玄德。　　

【大意】　　

按照“一”的法則將“樸”載于“神”，能不偏離嗎？練氣功恢復(fù)青春活力，能恢復(fù)到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？滌洗心靈之鏡，能沒(méi)有疵瑕嗎？愛(ài)護(hù)民眾治理國(guó)家，能堅(jiān)持無(wú)為嗎？五官聰敏，能保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養(yǎng)之，生成卻不是實(shí)存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的“德”。　　

【解讀】　　

老子列舉了諸如抱一、致柔、無(wú)為、玄監(jiān)、為雌、棄智等哲理，這些“名”以映“實(shí)”，但永遠(yuǎn)不可能做到絕對(duì)的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“實(shí)”的一部分特性。這樣的哲理雖然不能夠整體地反映“實(shí)”的特性和規(guī)律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范疇，把心靈的一隅之得叫做“德”。這種“德”和“實(shí)”的關(guān)聯(lián)性老子形容為：它由“實(shí)”生成之并益養(yǎng)之，生成了也僅僅是一種虛的“名”，并不是實(shí)存的實(shí)體，它歸屬于“實(shí)”卻不依賴于“實(shí)”，宗屬于“實(shí)”卻并不是從“實(shí)”宰割出來(lái)的一個(gè)部分實(shí)體。總之，老子很生動(dòng)地描述了作為一種觀念性的所謂“德”與無(wú)名狀態(tài)的所謂“實(shí)”的關(guān)系，“德”也是一種“名”，“名者實(shí)之賓”，名以映實(shí)。因此管理者對(duì)于管理理念的觀念屬性，以及它與管理實(shí)踐的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)有清晰的認(rèn)識(shí)。不可陷入惟理是從的惟理主義，須注重實(shí)踐第一的原則。　　

【附注】　　

河上公曰：“營(yíng)魄，魂魄也。” 載營(yíng)魄就是將某種東西加載于魂魄之上的意思。“滌除玄監(jiān)”句，“監(jiān)”字它本作“覽”。依帛書(shū)寫(xiě)正。高亨注：“監(jiān)是古鑒字，鏡也。”管子曰：“德者，得也。”神得自實(shí)也。玄，抽象。玄德，抽象而得的觀念就稱它為“德”。　　

十一章　　

三十幅共一轂，當(dāng)其無(wú)有，車(chē)之用也。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有，器之用也。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有，室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用。　　

【大意】　　

三十條車(chē)輻共湊于一個(gè)輪軸，依持它的空無(wú)，構(gòu)成車(chē)的功用。和土做成陶器，依持它的空無(wú)，構(gòu)成器皿的功用。開(kāi)鑿門(mén)窗建成房間，依持它的空無(wú)，構(gòu)成房間的功用。所以實(shí)存雖是利器，空無(wú)才產(chǎn)生功用。　　

【解讀】　　

實(shí)有和空無(wú)的相互關(guān)聯(lián)，見(jiàn)諸如車(chē)輪，實(shí)體構(gòu)成功用的依托，而車(chē)輪中間的空洞承受車(chē)軸，才產(chǎn)生了能夠轉(zhuǎn)動(dòng)的功用。按此哲理，管理者就不應(yīng)當(dāng)只看到實(shí)實(shí)在在的硬件，而看不到似乎是虛空的軟件，只有有了軟件才能夠使硬件發(fā)揮它的巨大作用。　　

【附注】　　

“當(dāng)其無(wú)有”句或以“當(dāng)其無(wú)”斷句。河上公說(shuō)：“無(wú)有謂空處。”《考工記》注也云：“利轉(zhuǎn)者，以無(wú)有為用也。”無(wú)有是空無(wú)的意思，應(yīng)以“當(dāng)其無(wú)有”斷句為妥。利，銛也。《說(shuō)文》段注：“銛者，臿也。” 臿，挖土的工具。用，《說(shuō)文》解為：“可施行也。”由此，“有之以為利，無(wú)之以為用”的含義是指“有”只是工具，“無(wú)”才使工具能夠得以施行，產(chǎn)生功能。　　

十二章　　

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。故去彼取此。　　

【大意】　　

五彩艷美使人眼花繚亂，奇聲異樂(lè)使人耳不能聰，豐盛美味使人口味不鮮，圍獵行樂(lè)使人心思如狂，難以得到的寶貨使人舉止反常。所以圣人治理國(guó)家，注重溫飽而不追求耳目的享樂(lè)。因而放棄那個(gè)而取這個(gè)。　　

【解讀】　　

老子主張重溫飽輕享樂(lè)，以求大治。管理者也應(yīng)當(dāng)講實(shí)際，首先應(yīng)該滿足顧客和企業(yè)內(nèi)部員工的基本需求，而少玩噱頭，炒作一些無(wú)關(guān)大局的小花樣蒙顧客，施小恩小惠騙員工。舍本求末不可能管理好企業(yè)，也不可能管理好社會(huì)。　　

【附注】　　

“是以圣人之治也”句它本作“是以圣人”，據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正。此論針對(duì)治理天下而發(fā)，依此于義較優(yōu)。　　

十三章　　

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下。得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可托天下。　　

【大意】　　

“寵辱若驚，貴大患若身”。什么是“寵辱若驚”呢？受寵愛(ài)是低下的，得到寵愛(ài)像受驚，失去寵愛(ài)更像受驚。所以說(shuō)受寵和受辱一樣都像受驚。什么是“貴大患若身”？我所以有大的憂患，是因?yàn)樽约河猩眢w。如果我沒(méi)有身體，還有什么憂患可言？所以把天下人看得如同自身一樣貴重，似乎就可以把天下寄給他了；愛(ài)天下人如同愛(ài)自身一樣，似乎就可以托他以天下了。　　

【解讀】　　

《老子》七十八章曰：“受?chē)?guó)之垢是謂社稷主。受?chē)?guó)不祥是為天下王。”圣人受民人寵愛(ài)，似乎和受辱一樣是低下的，但正是能承受?chē)?guó)家的污垢和不祥的人，能為之下的人，才有可能成為天下之王。愛(ài)天下人如同愛(ài)自己的身體，把天下人看得如同自己的身體那樣貴重，就會(huì)有大的憂患。但正是這樣以天下憂為己憂的人才能夠托他以天下。領(lǐng)導(dǎo)者如果不能受到民眾的寵愛(ài)，不能以民眾的憂患為己患，就沒(méi)有資格當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人。　　

【附注】　　

“寵為下”句為原文。它本或作“辱為下”，“寵為上，辱為下”，是不解其意擅改。　　

十四章　　

視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎而不見(jiàn)其首，隨而不見(jiàn)其後。執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。　　

【大意】　　

看了還未能覺(jué)察的叫做“夷”，聽(tīng)了還未能聞知的叫做“希”，觸摸了還未能感覺(jué)的叫做“微”。這三種狀況，都難以推問(wèn)，所以混同而稱之為“一”。所謂的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。連綿不斷的狀態(tài)難以命名，它復(fù)歸于“無(wú)物”。這說(shuō)的是無(wú)形無(wú)狀的狀態(tài)，無(wú)物之物的映像。說(shuō)的是恍恍惚惚的難以把握的狀態(tài)。迎面看不到它的腦袋，隨后看不見(jiàn)他的背脊。掌握現(xiàn)今這種“一”的原理來(lái)映像現(xiàn)存的事物，用以推知古代的源流，說(shuō)的是表達(dá)事物規(guī)律的基本方式。　　

【解讀】　　

老子生動(dòng)地描述了“一”的映像方式。將視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)對(duì)事物感知中夷、希、微的三種難以推問(wèn)的情狀混同而映像為“一”。也就是用 “神”中思維單元的有無(wú)或陰陽(yáng)的兩種狀態(tài)來(lái)映像混同為一的無(wú)名狀態(tài)傳來(lái)的信息。稱這種映像方式為“載營(yíng)魄抱一”（十章），形容“神”（人的思維體）為“玄監(jiān)”，即虛無(wú)、抽象的鏡子。用現(xiàn)代的理念來(lái)說(shuō)，就是人的精神這面抽象的鏡子映像無(wú)名狀態(tài)的方式是將外界傳來(lái)的信息用思維主體的思維單元“一”來(lái)整理圖像的。這種映像方式可以比喻為電腦，用具有0、1兩態(tài)的單元來(lái)整理表達(dá)信息。　　

【附注】　　

謙之案：“傅本‘一’下有‘一者’二字，《文選•頭陀寺碑文》注引同。”有“一者”二字，下文之義自明，從之。“執(zhí)今之道”句，它本或作“執(zhí)古之道”，帛書(shū)作“執(zhí)今之道”，義順，從之。“以知古始”句，它本作“能知古始”，據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正。高亨注釋：“咦，《釋文》引仲會(huì)注‘夷，滅也。’夷是無(wú)形的形容詞。希，《釋文》：‘希，靜也。’微，《小爾雅•廣詁》：‘微，無(wú)也。’” 夷、希、微的感覺(jué)似滅、似靜、似無(wú)，因此神就將形狀、聲音、粒狀的這些小到難以推問(wèn)的信息統(tǒng)一用一種稱為“一”的思維單元狀態(tài)來(lái)加以映像，這就成為神把握無(wú)名狀態(tài)的“道紀(jì)”。《說(shuō)文》曰：“紀(jì)，別絲也。”段注“別絲者，一絲必有其首。別之是為紀(jì)。眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀(jì)義互相足也。”將信息如一絲必有其首般地加以整理，眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。也就能夠以“抱一”的方式來(lái)統(tǒng)一處理信息了。因此老子說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一”。《說(shuō)文》曰：“載，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之則下載之。其義相成。”這可以理解為上覆之以無(wú)名狀態(tài)傳來(lái)的信息，“神”以“一”的方式下載之。描述得十分形象。　　

十五章　　

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容，曰：豫兮若涉冬川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。濁而靜之徐清，安以動(dòng)之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。　　

【大意】　　

古代行事善于符合道的人，通達(dá)抽象的事理，深?yuàn)W得難以相識(shí)。正因?yàn)殡y以相識(shí)，才勉強(qiáng)描述他們的容貌，說(shuō)是：行事小心得像走在冰川上，疑畏得像怕四鄰，敬重得像是做客，擔(dān)心得像是河上的冰塊快要化解，敦厚純真得像未經(jīng)加工修飾過(guò)的原木，虛空得像深谷，混同得好像是渾濁。渾濁的只需靜止之就會(huì)慢慢澄清，安定的只需促動(dòng)之就會(huì)慢慢萌生。遵循這個(gè)規(guī)律的人不希望滿盈。正是因?yàn)椴粷M盈，所以才不至于老舊了就轉(zhuǎn)變成另一種新的事物。　　

【解讀】　　

老子深知事物老舊了就要轉(zhuǎn)化為新事物，而且這種轉(zhuǎn)化在事物發(fā)展至滿盈之后開(kāi)始的規(guī)律。因此主張只要能夠保持不滿盈的狀態(tài)，事物的轉(zhuǎn)化暫時(shí)就還不會(huì)發(fā)生。用這個(gè)規(guī)律來(lái)保持人的健康長(zhǎng)壽，保持企業(yè)被市場(chǎng)所接受和較高的市場(chǎng)占有率等等，都具有積極意義。但用以保護(hù)陳舊的體制和本應(yīng)過(guò)時(shí)的東西就具有消極的作用。管理者可以利用這個(gè)哲理促使企業(yè)長(zhǎng)盛不衰，也可以反其道而行之，促使陳舊的事物更快地滿盈，更快地轉(zhuǎn)化為新事物。老子惟妙惟肖地描述了“善為道者”的容貌，這是一幅小心翼翼地遵循自然規(guī)律，不敢有半點(diǎn)依照主觀意愿而妄作亂為的無(wú)為者的形象。這與荀子的“制天命而用之”的具有強(qiáng)烈的主觀愿望的姿態(tài)有天壤之別。老子的這種對(duì)自認(rèn)規(guī)律畢恭畢敬的姿態(tài)，實(shí)在不好嗤之以鼻。老子認(rèn)為，無(wú)論人們?nèi)绾螠煜葱撵`之鏡，如何精心地“載營(yíng)魄抱一”，都不可能達(dá)到人們所企望的心靈之鏡沒(méi)有疵瑕，毫不偏離的那種極致的境界。就是在現(xiàn)今的科學(xué)水平之下，要科學(xué)理論毫無(wú)偏離地反映自然規(guī)律也只是人們的一廂情愿。濫用科技，強(qiáng)調(diào)“人定勝天”而妄作亂為，已經(jīng)受收到自然界的嚴(yán)重報(bào)復(fù)的現(xiàn)實(shí)，很好地反證了老子無(wú)為態(tài)度的合理性。管理者在自然規(guī)律面前確實(shí)還要保持這種小心翼翼、畢恭畢敬的姿態(tài)，以免自己的妄作亂為引來(lái)嚴(yán)重后果。　　

【附注】　　

《說(shuō)文》：“樸，木素也。”即指木的本來(lái)狀態(tài)，未經(jīng)加工削砍雕琢的原木。“敦兮其若樸”也就是質(zhì)樸得像未經(jīng)加工的原木那樣，也就是質(zhì)樸得像大自然原本的狀態(tài)那樣。由此，老子爾后干脆就用“樸”來(lái)形象地指稱未經(jīng)人的思維加工的保持原來(lái)面目的無(wú)名狀態(tài)，直接稱為“無(wú)名之樸”。（見(jiàn)三十七章）　　

十六章　　

致虛極，守靜篤；萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。　　

【大意】　　

達(dá)到內(nèi)心極其虛空的狀態(tài)，守著一一歸于本源的方法，萬(wàn)物紛繁運(yùn)作，我用此來(lái)觀察它們返本歸根。雖然萬(wàn)物紛繁，但各自總要返歸到它的本源。返歸到它的本源就叫做靜，那就是說(shuō)它返歸于天之令。返歸于天之令，就是達(dá)到了恒常的法則。知道這法則，就叫作明。不知道這法則，就叫做妄。妄作亂為，就不吉利。知道這法則就能盛載它，能盛載它處事就會(huì)公正，處事公正就符合王道，符合王道就與天一致，與天一致就順從了道，順從了道就能長(zhǎng)久不衰，終生都不會(huì)失誤。　　

【解讀】　　

老子主張靜。靜不是不動(dòng)無(wú)聲，而是歸根。一切理念都必須返回到它的本源。本源就是無(wú)名的狀態(tài)，它是眾名物的本源。因此管理者只有將管理理論與產(chǎn)生管理理論的本源管理實(shí)踐密切相結(jié)合，才能做到順從道，終生都不會(huì)失誤。　　

【附注】　　

《說(shuō)文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實(shí)而遲緩也。”下文曰：“歸根曰靜”，是以靜篤形容實(shí)實(shí)在在地歸于本源之狀。復(fù)，本作復(fù)。《說(shuō)文》：“復(fù)，往來(lái)也。反也。《易•泰》：‘無(wú)往不復(fù)’。歸也。” 《易•復(fù)》：“‘復(fù)其見(jiàn)天地之心乎。’注：‘者，反本之謂也，天地一本為心者也。’”《說(shuō)文》：“命，使也。從口令。段注：令者發(fā)號(hào)也。君事也。非君而口使之，是令也。故曰命者天之令也。”《說(shuō)文》：“容，盛也。”　　

十七章　　

太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言！功成事遂，百姓皆謂：“我自然”。　　

【大意】　　

最高明的領(lǐng)導(dǎo)者，治下的民眾僅僅知道他的存在；其次的，民眾親附于他，贊譽(yù)他；再其次的，民眾畏懼他；最差勁的，民眾辱罵他。信用不足，于是有不信任。謹(jǐn)慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事辦妥了，民眾都說(shuō)：“我自己如此。” 　　

【解讀】　　

這是老子無(wú)為而治思想的具體化。最佳的治理使民眾都覺(jué)得是在自自然然地行事，以致達(dá)成了大的功業(yè)民眾都不覺(jué)得有人在強(qiáng)制他們。由于一切順著規(guī)律運(yùn)行，因此僅僅知道領(lǐng)導(dǎo)者的存在，而感覺(jué)不到他是如何治理的。企業(yè)能使顧客感到我本來(lái)如此，自己愿意購(gòu)買(mǎi)，員工也感到我本來(lái)如此，自己愿意奮斗，從而獲得運(yùn)營(yíng)的成功的，就是最成功的管理。政府的治理，能使民眾感到我本來(lái)如此，自己愿意奮斗，從而獲得社會(huì)的繁榮，就是最成功的治理。　　

【附注】　　

“自然”，《老子》通篇作“自己如此”、“原本如此”解，本章也作此解。或?qū)ⅰ白匀弧碑?dāng)作“大自然”解，不合老子原意。“信不足，焉有不信”句，王念孫注：“焉，于是也。言信不足，于是有不信也。”不宜以“信不足焉”斷句。　　

十八章　　

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。　　

【大意】　　

道被置之于不顧了，才會(huì)依重仁義學(xué)說(shuō)；自作聰明泛濫了，才會(huì)出現(xiàn)奸詐虛偽的大騙子；六親不能和睦相處了，才會(huì)產(chǎn)生孝慈之類的說(shuō)教；國(guó)家的政治黑暗腐敗，社會(huì)混亂了，才會(huì)出現(xiàn)所謂的忠臣。　　

【解讀】　　

老子認(rèn)為遵循道以求大治是治理國(guó)家的根本。放棄這個(gè)根本，百姓不能“我自然”，社會(huì)不能安定，就只好使用所謂的仁義、賢智、孝慈、忠貞等說(shuō)教來(lái)企圖維持太平。這在老子看來(lái)，是舍本求末。管理者治理企業(yè)也不能舍本求末。不遵從道來(lái)經(jīng)營(yíng)管理，而求助于繁多的技巧，事倍功半。企業(yè)的產(chǎn)品和服務(wù)未為能切中顧客的需求，顧客忠誠(chéng)才彰顯了他的“難能可貴”，員工未能與企業(yè)目標(biāo)契合，才彰顯了所謂執(zhí)行的重要性。不治根本，而只注重于末流，雖盡力爭(zhēng)取顧客忠誠(chéng)和員工的忠實(shí)執(zhí)行和絕對(duì)服從，也救不了企業(yè)的衰敗。　　

【附注】　　

高延第曰：“此即失道而后德，失德而后仁之意。六親咸和，孝慈之行不顯。國(guó)家郅治，忠臣之節(jié)不彰。今不治其本原，而爭(zhēng)其末流，雖有仁義孝慈忠臣，而無(wú)救于亂亡。”　　

十九章　　

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。　　

【大意】　　

杜絕自以為是的“圣明”，放棄狡詐的所謂“智慧”，民眾才能百倍地獲益；放棄“仁義”的說(shuō)教，民眾才能恢復(fù)孝敬長(zhǎng)輩，友愛(ài)親人的本性；放棄豪取巧奪，盜賊才不會(huì)存在。這三句話，不足以高度概括所含的道理，所以將其歸納為：發(fā)現(xiàn)并掌握無(wú)名狀態(tài)的本性，少摻和自己的私欲，杜絕自以為是的說(shuō)教，就不會(huì)有憂患。　　

【解讀】　　

中國(guó)古代有各種關(guān)于社會(huì)治理的思想。譬如，《孟子•梁惠王》曰：“未有仁而以遺其親者也，未有以而后其君者。”倡導(dǎo)仁義不是為依從人的本性，維護(hù)“親親”的宗法制度，為的是借以建立“君君臣臣”的等級(jí)制度，維護(hù)王權(quán)。顯然摻和了統(tǒng)治者的私欲，而不是自然的本性。《韓非•顯學(xué)》曰：“遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法。”認(rèn)為“仁義無(wú)益于治”，而主張以嚴(yán)刑峻法治理天下。老子認(rèn)為這些治理社會(huì)的思想，違背事物的本性，舍本求末而難以天下大治，因而主張無(wú)為而治。管理者也需要重本輕末，從根本上把握管理的規(guī)律性，管理才能從根本上理順。　　

【附注】　　

“此三言也，以為文未足，故令之有所屬”句它本或作“此三者以為文不足，故令有所屬”。據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正。“絕學(xué)無(wú)憂”句它本或誤連于二十章，與“唯之與阿”相連。馬敘倫、高亨皆主此句屬本章，從之。　　

 二十章　　

唯之與訶，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。忽兮其若海，漂兮若無(wú)所止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我欲獨(dú)異於人，而貴食母。　　

【大意】　　

唯諾與怒斥相差有多少？美與惡相離又有多遠(yuǎn)？被人所畏懼的，也不能不畏懼別人。恍惚啊，這些情狀還沒(méi)有分明！大家煦煦攘攘，好像祭天，好像春游登山那樣熱鬧。我卻獨(dú)自無(wú)作為而不外現(xiàn)，好像嬰兒還未能嬉笑，沉困得好像無(wú)所依歸。大家都有所盈余，而我獨(dú)自好像有所失遺，我那愚笨人的心思啊，又混又沌！常人們明白，我獨(dú)自糊涂；常人們明察，我獨(dú)自渾噩。迷茫啊，好象在汪洋中一樣；漂流啊，好像無(wú)止無(wú)境。大家都有所因由，而我獨(dú)自笨拙得好像是淺陋。我的欲望獨(dú)自不同于常人，而貴重從母原那里求食。　　

【解讀】　　

老子覺(jué)得自己所主張的“無(wú)為無(wú)不為”的境界還不被世人所理解。因此眾人看起來(lái)好像很明智，很有學(xué)問(wèn)，并且充滿自信。對(duì)比之下，無(wú)為者反而看起來(lái)好像很渾噩，就像無(wú)知無(wú)識(shí)的樣子，很迷茫而不敢自信。眾人都自認(rèn)為有自己有道理作為根據(jù)，而敢作敢為。無(wú)為者獨(dú)自感覺(jué)到自己所掌握的道與德與博大的無(wú)名之樸相比，還是很淺薄、簡(jiǎn)陋的，因此行事十分謹(jǐn)慎，而不敢妄為。所貴重的原則卻是“貴食母”，只從母親那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于無(wú)名之樸，只遵循無(wú)名之樸的規(guī)律性辦事。一個(gè)高明的管理者，也應(yīng)該一切遵循無(wú)名之樸的規(guī)律性辦事，而不應(yīng)當(dāng)自信“人定勝天”，自作聰明，而敢于按照自己的意愿逆自然的規(guī)律性而蠻干。　　

【附注】　　

“貴食母”，比喻之詞。蘇轍曰“譬如嬰兒，無(wú)所雜食，食于母而已。”　　

二十一章　　

孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。　　

【大意】　　

深通之“德”的法度，是只要有“道”就服從它。道這種東西，恍恍惚惚。這恍惚中所有的是映像；反之，那當(dāng)中有實(shí)物。在這種幽冥的狀態(tài)中有選擇而得到的精粹！這精粹相當(dāng)純，其中有信符載著的消息（信息）。自現(xiàn)今以至古遠(yuǎn)，這種“名”都不能廢棄，以便用來(lái)順從眾名物的本源。我何以知道眾名物的本源是那樣的呢？就是用這個(gè)。　　

【解讀】　　

德者得也，“神”得自無(wú)名狀態(tài)也。《莊子•天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同屬于“名”，“道”是整體映成的名，“德”是零散映成的名。局部從屬于整體，于是說(shuō)“德”有“道”必從，不可能違反它。道是虛的觀念性的東西，所以說(shuō)它恍恍惚惚。名者實(shí)之賓，從惚兮到恍兮，產(chǎn)生的是道與德者兩種稱為“名”的映像。反之，從恍兮到惚兮，反歸的是實(shí)物。作為觀念性的道和德，又是從無(wú)名之樸散發(fā)之信息精擇而得到的，兩者間有密切的聯(lián)系，老子用“真”來(lái)加以形容：真，仙人變形而登天也。從無(wú)名之樸散發(fā)的信息精擇而得到道和德這種“名”，恰似仙人棄其凡體而升華其靈魂，這樣精擇的結(jié)果深刻地反映了事物的本質(zhì)。真，不雜而淳也。淳即純。信，符契也。名與實(shí)如符契之可以相合。因而人們可以依靠道與德這種 “名”來(lái)察知無(wú)名狀態(tài)的情狀。領(lǐng)導(dǎo)者、管理者也同樣，可以用管理之道和德，也就是能經(jīng)受實(shí)踐檢驗(yàn)的治理知識(shí)或信息來(lái)察知社會(huì)或企業(yè)發(fā)展的情狀。　　

【附注】　　

孔，通也。深貌。《淮南子•精神》：“孔乎莫知其所終”是其誼。容，法也。見(jiàn)諸《廣雅》。精，擇也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。“道之物”句，它本或作“道之為物”。但帛書(shū)甲、乙本均作“道之物”，從之，其義與上下文順。“眾父”諸本作“眾甫”。甫與父義通。帛書(shū)作“眾父”，眾名物之父，其義明晰，從之。　　

二十二章　　

　　曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠(chéng)全而歸之。　　

【大意】　　

委曲則能求全，枉屈則能申正直；低洼則能充盈，敝舊則能新成；少取則能有所得，貪多則被迷惑。所以圣人執(zhí)著“一”的方式，用做認(rèn)識(shí)天下的法則。不固執(zhí)己見(jiàn)，所以事理能明晰；不自以為是，所以事理能顯現(xiàn)；不自己夸耀，所以有功績(jī)；不自己驕慢，所以能充當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人。正是因?yàn)椴挥矤?zhēng)，所以天下沒(méi)人能與他抗?fàn)帯９湃怂^的“曲則全”的格言，難道只是空話？實(shí)實(shí)在在將全部歸屬于他們。　　

【解讀】　　

“一”的方式，是老子認(rèn)識(shí)事物的根本法則。三十九章又有“得一”之論，要害是“其至之也”，即整體映像之誼。整體映像而有道，當(dāng)然他人難以與他抗?fàn)帯１菊轮皥?zhí)一”，三十九章之“得一”的“一”，其含義與它章“抱一”、“混而為一”的“一”，含義有別。惠施曰：“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。”老子的“一”的概念，也有類似的區(qū)別。或指“其至之也”，即整體映像，整體把握事物，類似“大一”。或“不可至詰，故混而為一”歸入無(wú)物之映像的“一”，類似“小一”。因此，除了用“載營(yíng)魄抱一”來(lái)映像無(wú)名狀態(tài)之外，“執(zhí)一，以為天下牧”也是映像無(wú)名狀態(tài)的另一種方式：整體認(rèn)識(shí)事物。因此，管理者也應(yīng)當(dāng)注重整體認(rèn)識(shí)事物，而防止以偏概全的認(rèn)識(shí)方法，避免被片面性所累。譬如只知直不知曲，只知盈不知洼，知新不知敝，知多不知少，因而不能全面、全過(guò)程地認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律，達(dá)不到“全而歸之”的最高境界。　　

【附注】　　

“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”句，它本或作“是以圣人抱一，以為天下式”。今據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正。牧，養(yǎng)牛人也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。又引申為法。《周禮•周況》：“為天下者用牧”是其誼。　　

二十三章　　

　　希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者，同於道；德者同於德；失者同於失。同於道者，道亦樂(lè)得之；同於德者，德亦樂(lè)得之；同於失者，失亦樂(lè)得之。　　

【大意】　　

無(wú)言是原本如此的。強(qiáng)風(fēng)難以整日地刮，暴雨難以整日地下。誰(shuí)這樣做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地這樣做，何況是人？所以做事遵循道的，等同于找到走得通的路；遵從德的，等同于有所得；丟失道與德的，等同于失誤。同于道的人，道也樂(lè)于助他成功；同于德的人，德也樂(lè)于幫他有所得；同于失道失德的人，失誤也就樂(lè)于纏身。　　

【解讀】　　

十四章曰：“聽(tīng)之不聞名曰希”，希解為靜。希言是無(wú)言。“希言自然”指天地依規(guī)律運(yùn)行，而無(wú)言無(wú)語(yǔ)是原本如此的。它們也只能依照原本的樣子運(yùn)行，不可能任意作為。因此老子把人的行為分成三類：遵照道行事的，遵照德行事的，違背道與德行事的。認(rèn)定前兩者能獲得成功，后者必然要失敗。管理者應(yīng)當(dāng)成為遵照道與德行事而獲取成功的人。　　

【附注】　　

“故從事而道者”句，它本或作“故從事於道者”，義難通。今據(jù)帛書(shū)寫(xiě)正，其義順。另，它本有“信不足焉有不信焉”句，帛書(shū)無(wú)此句，據(jù)刪。　　

二十四章　　

　　企者不立，跨者不行。自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道也曰馀食贅形，物或惡之，故有道者不處。　　

【大意】　　

舉踵不能長(zhǎng)立，跨步不能久行。固執(zhí)己見(jiàn)難以明白事理，自以為是難以顯現(xiàn)規(guī)律，自己夸耀難以建立功業(yè)，自高自大難以擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)者。這類行為對(duì)道來(lái)說(shuō)都是些多余有害的東西，眾人都厭惡它，所以有道的人不應(yīng)當(dāng)自處于這種狀態(tài)。　　

【解讀】　　

這些眾人都厭惡它的行為，與二十二章指出的“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)”的正確態(tài)度相反，有道者不應(yīng)當(dāng)自處于這些違反道的狀態(tài)。管理者更應(yīng)關(guān)注自己是否自處于這種會(huì)導(dǎo)致失敗的不良狀態(tài)。　　

【附注】　　

物，眾人也。有如“物議”，即眾議之誼。《廣雅•釋言》：“或，有也。”　　

二十五章　　

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　

【大意】　　

有實(shí)物混沌而生，先于天地而出現(xiàn)。它孤獨(dú)無(wú)雙而又空闊，獨(dú)自存在而又運(yùn)行有常，可以作為生成天地的母源。我不知道它的名字，就用道來(lái)稱呼它，用“大”勉強(qiáng)來(lái)描述它。大就是說(shuō)往而至遠(yuǎn)，往而至遠(yuǎn)就是說(shuō)能達(dá)到極境，達(dá)到極境就是說(shuō)至境而返回到了整個(gè)混沌之物。所以說(shuō)道大，天大，地大，王亦大。空間里有四大，而王就占據(jù)其一。人像地，地像天，天像道，道像它所指稱之物那樣。　　

【解讀】　　

對(duì)混沌而生的實(shí)物，老子勉強(qiáng)用“道”來(lái)描述它的依照規(guī)律獨(dú)立運(yùn)行的特性，有用“大”，即“至大無(wú)外”來(lái)描述它涵蓋一切的特性。連同前面提到的“一”，這三者：“道”、“大”、“一”也就成為老子常用以描述、指稱混沌而生的本源，或所謂的“無(wú)名之樸”的初始狀態(tài)的名詞。但這些名詞都不是混沌而生的本源本身。法，像也。《呂覽•情欲》：“古之治身與天下者，必法天地也”是其誼。法，合也。見(jiàn)諸《廣雅•釋詁》。而《說(shuō)文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之誼。人與地，地與天相像、相似、規(guī)律相符是自明的，而天與道呢？本章已經(jīng)指明，道是所指稱的混沌生成之物的描述，天與它相似也就自明。最難解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那樣”的意思，道像自己那樣，說(shuō)自己像自己，似乎有點(diǎn)多余。其實(shí)不然，道只不過(guò)是名，而不是自己所指稱的實(shí)，名與實(shí)相符才是它的本意：道像它自己所指的實(shí)那樣，含義也就清楚了。這就明確了一個(gè)問(wèn)題，即老子的“道”并不像許多人所誤解的那樣，是世界本原，道只不過(guò)是本源的一種“名”而已，道無(wú)論用來(lái)指稱本源，用來(lái)指稱整體規(guī)律，用來(lái)指稱可以走得通的路，都只是“名”，而不是“實(shí)”。老子嚴(yán)格區(qū)分名實(shí)，這一點(diǎn)很值得管理者借鑒。千萬(wàn)不要把理論說(shuō)教，把理念性的東西和實(shí)踐以及實(shí)踐結(jié)果本身等同起來(lái)，陷入唯理主義的陷阱里。　　

【附注】　　

諸本在“獨(dú)立而不改”句之后有“周行而不殆”句。此句與上下文不協(xié)調(diào)，帛書(shū)甲、乙本均無(wú)此句，據(jù)刪。　　

二十六章　　

　　重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。　　

【大意】　　

重作為輕的根基，靜作為動(dòng)的主宰。因?yàn)檫@樣，君子整日行軍也不離開(kāi)輜重。雖處軍營(yíng)，居處依然悠然自得。作為擁有萬(wàn)乘兵車(chē)的君主，怎能以自身而輕視天下民眾呢？輕視民眾就會(huì)失去根基，妄動(dòng)就會(huì)失卻君臨天下之勢(shì)。　　

【解讀】　　

老子的這種以重為本，以輕為屬，以靜為正，以動(dòng)為奇的思想，在管理上很有現(xiàn)實(shí)意義。比如，產(chǎn)品與服務(wù)的質(zhì)量為重，是企業(yè)之本，營(yíng)銷推廣為輕，是產(chǎn)品與服務(wù)的延續(xù)。沒(méi)有質(zhì)量之重的營(yíng)銷推廣就會(huì)失去根基。再如，企業(yè)家一旦以自身成功的榮耀而輕視怠慢顧客，就會(huì)失去根基；自以為了得有實(shí)力而妄動(dòng)，盲目擴(kuò)張，就會(huì)失去企業(yè)優(yōu)勢(shì)。國(guó)家也一樣，以其經(jīng)濟(jì)實(shí)力為本，窮困的社會(huì)主義，不是民眾所需要的社會(huì)主義。失卻了民眾的支持的國(guó)家，不可能是真正強(qiáng)盛的國(guó)家。　　

【附注】　　

躁，動(dòng)也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。《淮南子•主術(shù)》：“人主靜漠而不躁”是其誼。馬敘倫曰：“榮觀是營(yíng)衛(wèi)之借。此承上行言。《史記•王帝本紀(jì)》曰：‘遷徒往來(lái)無(wú)常處，以師兵為營(yíng)衛(wèi)’。”　　

二十七章　　

　　善行者無(wú)轍跡，善言者無(wú)瑕謫，善數(shù)者不用籌策。善閉者無(wú)關(guān)楗而不可啟也；善結(jié)無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人，而無(wú)棄人；常善救物，而無(wú)棄物；是謂襲明。故善人者不善人之師；不善人者善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙。　　

【大意】　　

善于行路的沒(méi)有痕跡，善于言語(yǔ)的沒(méi)有疵病，善于計(jì)算的不用籌碼。善于關(guān)閉的不用門(mén)閂而無(wú)法開(kāi)啟，善于綁捆的不用繩索而無(wú)法解開(kāi)。因而圣人一貫善于盡人之才，而不放棄人才；一貫善于盡物之用，而不浪費(fèi)財(cái)物；這樣就叫做常明。所以善于用人的人是不善于用人的人的師長(zhǎng)，不善于用人的人成了善于用人的人的資源。不尊重師長(zhǎng)，不愛(ài)惜資源，雖然有智慧也會(huì)造成重大失誤。這正是要害和奧妙之所在。　　

【解讀】　　

行有跡，言有瑕，算用籌，閉需楗，結(jié)需繩，這都屬常規(guī)。而善行事者超越常規(guī)。由此，管理者盡人之才，盡物之用，超常規(guī)行事。這正是管理者成功的要害和奧妙之所在。國(guó)家要強(qiáng)盛，不可能僅僅依靠少數(shù)所謂的精英，必須普遍盡人之才，盡物之用，不靠所謂的個(gè)人智慧，老實(shí)依靠人才和資源，才能成就大事業(yè)。　　

【附注】　　

襲，通習(xí)，常之誼。又襲，合也。十六章曰：“知常，明也。”故“襲明”含合于恒常之道而至明之誼。迷，誤也。見(jiàn)諸《韓非•解老》。凡失其路而妄行之，則為迷。　　

第二十八章　　

知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷；為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則為器。圣人用之則為官長(zhǎng)。夫大制無(wú)割。　　

【大意】　　

知道他的雄健的一面，又守住他雌柔的另一面，成為天下之溪；知道他的清白的一面，又守住他暗辱的一面，成為天下之谷；成為天下之溪谷，遍聚其所得。遍聚其所得，就復(fù)歸到了無(wú)名之樸。無(wú)名之樸被散割了就成為器，圣人使用之則可充任官吏。這是因?yàn)椤按蟆钡姆ǘ仁遣辉试S分割的。　　

【解讀】　　

本章老子直接使用“樸”來(lái)指稱無(wú)名狀態(tài)。 “道”、“樸”對(duì)舉是名實(shí)對(duì)舉。不嚴(yán)格區(qū)分名實(shí)，在論述中就會(huì)出現(xiàn)理論混亂。譬如，“恒德乃足，復(fù)歸於樸”，如果不使用“樸”，而是用“道”這個(gè)“名”，就必須說(shuō)成“恒德乃足，復(fù)歸於道”，這就造成了名實(shí)混同，產(chǎn)生了理論的謬誤。“道”就會(huì)被誤當(dāng)成本原了。“大制無(wú)割”，前面已經(jīng)闡明，整體映像“無(wú)名之樸”的法度，老子稱其為“大”，名之曰“道”；無(wú)割才是整體映像，分割了就只能從“無(wú)名之樸”的局部“器”得到局部性的“德”。只有一隅之得的人才，只能權(quán)當(dāng)負(fù)責(zé)部分事務(wù)的官吏，而不能擔(dān)當(dāng)負(fù)責(zé)全局的領(lǐng)導(dǎo)人。作為國(guó)家和企業(yè)的最高領(lǐng)導(dǎo)者，必得“大制無(wú)割”，遍聚其所得，復(fù)歸到了無(wú)名之樸，也就是把握了“道”才能勝任之。　　

【附注】　　

本章文句諸本多異，且文句不順。易順鼎曰：“此章有后人竄入之語(yǔ)，非盡老子原文。《莊子天下篇》引老聃曰‘知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷’，此老子原文也。”帛書(shū)甲、乙本此段均作“知其白，守其辱，為天下谷；為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸於樸。”而諸本中有“復(fù)歸于嬰兒”，“復(fù)歸于無(wú)極”等句，其義難解，與上下句也難貫通。暫據(jù)以改寫(xiě)。《玉篇》引老子曰：“璞散則為器”。《文選、演連珠》注引《尸子》曰：“鄭人謂玉未理者為璞。”璞、樸含義有相通之處，均有未加工的原物之誼。足證古人解“樸”為未經(jīng)加工的本源之誼，而非質(zhì)樸無(wú)文飾之意。恒，遍也。滿也。《詩(shī)、大雅、生民》曰：“恒之秬秠。”毛傳曰：“恒，遍也。”　　

第二十九章　　

將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰。　　

【大意】　　

想據(jù)有天下而隨意擺布，我預(yù)見(jiàn)他不可能得逞。天下是所謂的“神器”，不可以隨意擺布。隨意擺布的以失敗告終，占有的還要失去。因而事物有先而反后的，有緩而反急的，有強(qiáng)而反弱的，有成而反敗的。所以圣人去除過(guò)度，去除奢侈，去除驕恣。　　

【解讀】　　

天下依照它自身的規(guī)律而運(yùn)行，強(qiáng)制干擾它，要它背離規(guī)律而依從自己的愿望運(yùn)行是不可能成功的。領(lǐng)導(dǎo)人和管理者因此不可以任意擺布國(guó)家或企業(yè)，違反事物的原本規(guī)律而胡作非為，否則會(huì)事與愿違，得到與自己的欲望相反的結(jié)果。因此，領(lǐng)導(dǎo)者、管理者做事切不可過(guò)度，不可奢侈，不可驕恣，以免失去理智而陷入自大妄為的境地，而自取失敗。　　

【附注】文中“圣人去甚，去奢，去泰”句。甚，超過(guò)也。《左傳、僖公》曰：“尤而效之，罪又甚焉”是其誼。奢，奢侈。《論語(yǔ)、八佾》曰：“禮，與其奢也，守儉”是其誼。泰，驕恣。《論語(yǔ)、子罕》曰：“拜下，禮也；今拜乎上，泰也。”皇侃義疏：“泰，驕泰也。”　　

第三十章　　

以道佐人主，不以兵強(qiáng)於天下。其事好還：師之所處，荊棘生焉。善有果而已矣，毋以取強(qiáng)焉。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已，是謂果而不強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。 　　

【大意】　　

用道來(lái)輔佐人主，不用兵來(lái)強(qiáng)橫于天下。用兵這碼事好反自為禍：軍旅所處，荊棘叢生。善于戰(zhàn)勝而已，不要用以謀取霸權(quán)。戰(zhàn)勝了切莫驕橫，戰(zhàn)勝了切莫自夸，戰(zhàn)勝了切莫?dú)垰ⅲ瑧?zhàn)勝了也是不得已而為之，這是說(shuō)戰(zhàn)勝但不憑暴力欺壓人。事物極度壯大了終會(huì)老死，因?yàn)樗辉俜侠^續(xù)發(fā)展壯大的規(guī)律了，不再符合這種規(guī)律就會(huì)早滅亡。　　

【解讀】　　

領(lǐng)導(dǎo)者、管理者遵照社會(huì)或市場(chǎng)規(guī)律來(lái)治理、管理，就不要用咄咄逼人的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)或商戰(zhàn)來(lái)謀取霸權(quán)。濫用戰(zhàn)爭(zhēng)和商戰(zhàn)都一樣，會(huì)反自為禍，最終兩敗俱傷。不得已和對(duì)手爆發(fā)對(duì)抗或展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，也是不得已而為之，不要隨意憑強(qiáng)力爭(zhēng)斗欺壓人。憑強(qiáng)力謀取霸權(quán)，容易把自己推向貌似非常強(qiáng)大的狀態(tài)，使自己不再獲得發(fā)展的天時(shí)地利，急速走向崩潰。　　

三十一章　　

　　夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也；兵者，不祥之器也，不得已而用之。銛襲為上，勿美也。若美之，是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人，不可以得志於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之。　　

【大意】　　

兵是不吉祥的工具。眾人厭惡它，所以懂得道的人不希望自處于這種境地。君子居處貴重左，而用兵卻貴重右。因而兵不是君子該用的工具；兵是不吉祥的工具，只有在不得已的情況下才使用它。兵以銳利能夠制敵為上乘，無(wú)須稱美。如果稱美它，是樂(lè)于殺人。因?yàn)闃?lè)于殺人，就難以實(shí)現(xiàn)治理天下的志向。喜事崇尚右，喪事崇尚左。所以副將居于左，主將居于右。表明是以喪禮來(lái)處置的。戰(zhàn)事如果殺傷甚多，應(yīng)當(dāng)用悲傷的心情來(lái)治喪；戰(zhàn)勝之后如同喪禮一般來(lái)善后。　　

【解讀】　　

承上章繼續(xù)闡明兵是不祥的工具，只有在不得已的情況下才可以使用。使用之后，要善于安撫善后，以免產(chǎn)生負(fù)面作用。企業(yè)使用市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)硬手段也應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎，取勝之后也不可喜于形色，給自己制造負(fù)面影響。反要如同喪事之后那樣注重安撫善后，消除負(fù)面影響。　　

【附注】　　

本章似有注語(yǔ)雜入。朱謙之認(rèn)為應(yīng)刪去雜入部分，歸還為注語(yǔ)。　　

第三十二章　　

道恒無(wú)名，樸。雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海也。　　

【大意】　　

道遍滿了就返歸於無(wú)名狀態(tài)，也就是未經(jīng)加工的無(wú)名之樸。雖然微小，天下卻沒(méi)人敢於臣伏它。侯王如果能守住這個(gè)道，各種事物將會(huì)自己賓服。就像天地相合甘露自降一樣，百姓無(wú)須號(hào)令就會(huì)自己均沾其澤。無(wú)名之樸經(jīng)過(guò)制作有了名。名既然有了，使用起來(lái)亦要知道它的局限性，知道它的局限性才能避免失誤。道處于宇宙間，就好比川谷匯入江海的那種關(guān)系。　　

【解讀】　　

樸的本意為未經(jīng)加工的原木。老子用它比喻與“名”對(duì)應(yīng)的“實(shí)”，正是取其未經(jīng)加工的原材之意：無(wú)名之樸是未經(jīng)思維加工的本原，經(jīng)思維加工后才制作成所謂的“名”。“名”制作出來(lái)之后，只不過(guò)是用它來(lái)映照實(shí)的虛的觀念。觀念畢竟不是它所映像的本源，無(wú)論“道”是如何的重要，使用起來(lái)也不可以忘其所以，竟然把作為名的“道”當(dāng)成了世界本源了。那樣不知道觀念的局限性而無(wú)限制地使用是會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重失誤的。依照這個(gè)哲理，理論也只是一種觀念，無(wú)論它如何準(zhǔn)確地反映了事物的某些規(guī)律性，也不可以不知道理論的局限性，毫無(wú)節(jié)制地任意使用它，否則也會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的失誤。中國(guó)思想界最不幸結(jié)果是后期的程朱理學(xué)的興起。朱熹理學(xué)強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，用“理”取代“道”，以“理”束縛人的思想和創(chuàng)造行為，造成了嚴(yán)重的思想混亂，極大地阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。朱熹認(rèn)為：“未有天地之先，畢竟只有理在那里”。說(shuō)是“形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”（《朱子語(yǔ)類》）“有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”（《朱子語(yǔ)類》）在朱熹理學(xué)中，“理”這種“名”的使用“不知止”，竟然混同于“實(shí)”自身，簡(jiǎn)直成了世界的本源。朱熹的理學(xué)終于在中國(guó)占據(jù)了正統(tǒng)的地位，開(kāi)始了唯“理”是從，以“理”控制人們的思想，“以理殺人”的專制時(shí)代。而且其毒害一直延續(xù)至今而陰魂不散，我們從“有理走遍天下”，空講理不重實(shí)踐的陋俗就可見(jiàn)其一斑。而占據(jù)了正統(tǒng)的地位的朱熹理學(xué)動(dòng)搖了中國(guó)哲學(xué)根基的直接結(jié)果，就是中國(guó)近代的衰落和民族的恥辱。代價(jià)十分慘重。由此足見(jiàn)，老子關(guān)于“名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”的告誡是何等的重要。不知止的禍害又是何等的嚴(yán)重！　　

【附注】　　

文中“道恒無(wú)名，樸”句。恒，遍滿之誼。《漢書(shū)、敘傳、答賓戲》曰：“恒以年歲”，為前后相接。是以“道恒無(wú)名，樸”句的含義是，道遍滿了就與無(wú)名的狀態(tài)相接，猶如木器之與未加工之前的原木那樣地密切相關(guān)聯(lián)。始，女之初也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。始，初也，根也。文中用以指“樸”為“道”之根，之初。初，始也。從刀衣，裁衣之始。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。制，作也。《孟子、梁惠王》：“可使制挺”是其誼。是以“始制有名”句的含義是：“樸”經(jīng)過(guò)人為的裁割制作才產(chǎn)生了“名”。因此，作為“名”的“道”，也是經(jīng)過(guò)人為的裁割制作才產(chǎn)生的，它與“無(wú)名之樸”雖然親密無(wú)間，但畢竟并不就是它本身。經(jīng)過(guò)“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可無(wú)限制地使用，甚至混同名實(shí)，造成混亂。　　

第三十三章　　

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不忘者壽。　　

【大意】　　

知人的有智慧，自知的明達(dá)。制勝人的有力量，自制的強(qiáng)大。知足的富有，勉為其難的有志氣。不失卻辦事依據(jù)的經(jīng)久不衰，雖死但不被人忘卻的長(zhǎng)壽。　　

【解讀】　　

知人、勝人者表現(xiàn)出他的智慧和實(shí)力，但真正難得的卻是自知和自制。能夠自知和自制的人才真正明達(dá)和強(qiáng)大。這對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者和管理者來(lái)說(shuō)，十分重要。不能自知的人，不能戰(zhàn)勝自我的人，將無(wú)法勝任自己的重任。　　

【附注】　　

“死而不忘者壽”句，它本作“死而不亡者壽”，其義不通。帛書(shū)甲乙本均作“忘”，義順。據(jù)改。　　

第三十四章　　

道汜兮，其可左右。成功遂事而不名有，萬(wàn)物歸焉而不為主。則恒無(wú)欲也，可名於小。萬(wàn)物歸焉而不為主，可名於大。是以圣人之能成大也，以其不為大也，故能成大。　　

【大意】　　

道廣闊啊，它隨處而有。諸事辦妥了也不會(huì)稱說(shuō)它有功勞，諸名物都遵從它也不會(huì)充當(dāng)萬(wàn)物的宗主。所以常持無(wú)欲望的心境，就可以稱說(shuō)事物的精微之理。諸名物都遵從它也不會(huì)充當(dāng)萬(wàn)物的宗主，就可以稱說(shuō)事物的總體規(guī)律。因而圣人之所以能夠成就大事，是因?yàn)樗⒉恢蛔鏊^的大事，所以能夠成就大事。　　

【解讀】　　

本章的“道”顯然做規(guī)律解。諸事依規(guī)律而成，規(guī)律當(dāng)然不會(huì)充當(dāng)什么萬(wàn)物的宗主，成為有人格的神而居功，或者濫用主人的權(quán)利隨意干擾萬(wàn)物的自然發(fā)展，規(guī)律只是自自然然地運(yùn)作，不因任何人的愿望而改變。因此認(rèn)識(shí)規(guī)律需處于無(wú)欲望的狀態(tài)，不可摻雜個(gè)人的欲望，這才能把握事物的精妙之理——“小”。不會(huì)濫用主人的權(quán)利隨意干擾萬(wàn)物的自然發(fā)展才能夠獲得遍滿整個(gè)事物的共通規(guī)律。“小”如一章所析，含“理微”之誼。“大”則是極盡事物之整體，與“一”的一種含義相通。老子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“理微”而知“大”，知“大”，認(rèn)識(shí)了事物的整體規(guī)律“道”，才能能夠成就大事，所以說(shuō)不為大而能成大。　　

【附注】　　

文中“道汜兮”句它本或作“大道汜兮”，帛書(shū)甲、乙本均無(wú)“大”字，據(jù)刪。“道”是“樸”之名，“大”是對(duì)“樸”的補(bǔ)充稱說(shuō)，“大”有極盡之的含義，說(shuō)明“道”指的是事物的整體規(guī)律。　　

第三十五章　　

執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出言也，淡兮其無(wú)味也，視之不足見(jiàn)也，聽(tīng)之不足聞也，用之不足既也。　　

【大意】　　

把握住大的映像——道，天下就隨之而往。往又不加損害，安定就達(dá)到了極點(diǎn)。若又樂(lè)于給予食物，連過(guò)境之客也會(huì)留下來(lái)。道的語(yǔ)言表述，清淡得沒(méi)啥味道，看起來(lái)似乎沒(méi)什么可看得，聽(tīng)起來(lái)似乎沒(méi)什么可聽(tīng)的，但用起來(lái)似乎不會(huì)窮盡。　　

【解讀】　　

象，映像。大，樸的一種稱呼。大象也就是道。后面的句中也就直稱為“道”。道是總體規(guī)律，規(guī)律不在于動(dòng)不動(dòng)聽(tīng)，而在于有不盡之用。對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)人或管理者而言，治理、管理理論也不在于時(shí)髦不時(shí)髦，動(dòng)聽(tīng)不動(dòng)聽(tīng)，而在于使用起來(lái)是否有無(wú)窮盡的功用。　　

第三十六章　　

將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚(yú)不可脫於淵。國(guó)之利器，不可以示人。　　

【大意】　　

想要收斂它，必須故意擴(kuò)張它；想要削弱它，必須故意強(qiáng)壯它；想要廢棄它，必須故意興旺它；想要奪取它，必須故意給予它；這說(shuō)的是深知微妙之理的明智。新生柔弱的事物必然要成長(zhǎng)而勝過(guò)老舊的剛強(qiáng)的事物。魚(yú)兒不可以離開(kāi)藏身的深淵。治國(guó)的銳利工具也不可以展示于人們的眼前。　　

【解讀】　　

老子在三十章說(shuō)“物壯則老，是謂不道，不道早已”。利用這個(gè)規(guī)律，對(duì)于希望它“早已”的事物，促使它更快地越過(guò)強(qiáng)壯的階段而自行走向滅亡才是最好的辦法。有時(shí)壓制、阻止它發(fā)展反而會(huì)幫助它保持在生長(zhǎng)階段，依照規(guī)律它仍然要發(fā)展壯大的，人們反而對(duì)它無(wú)可奈何。老子因此主張順從事物發(fā)展的規(guī)律性，故意幫它超速發(fā)展，自然就能促使它及早滅亡，從而達(dá)到消滅這些不利事物目的。這種相反相成的策略手段，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者、管理者來(lái)說(shuō)，很有實(shí)際應(yīng)用的價(jià)值。但老子特別告誡說(shuō)，如同魚(yú)不可脫于淵那樣，使用這種策略也應(yīng)該深藏不露，切不可招搖過(guò)市，使對(duì)手警覺(jué)，反而努力保持于“不滿盈”、不過(guò)度的有利狀態(tài)，那就難以利用促其“物壯則老”的手段來(lái)消滅它了。　　

第三十七章　　

道恒無(wú)名，而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。　　

【大意】　　

道遍滿了就返歸于無(wú)名的狀態(tài)，因而就沒(méi)有什么事是不能做好的。王侯如果能遵循它，諸事物就會(huì)自己依照規(guī)律而化育生成。看到了化育生成的繁榮景象就想妄為，我將用無(wú)名之樸的哲理來(lái)安撫他。安撫以無(wú)名之樸的哲理，無(wú)非就是想使他沒(méi)有妄為的欲望。沒(méi)有有妄為的欲望而且遵守歸根的原則，一切將會(huì)自己不受妨礙地循著正軌運(yùn)行。　　

【解讀】　　

有道者無(wú)為，只遵循規(guī)律來(lái)辦事而不胡亂制作條規(guī)。依此無(wú)為自然就不會(huì)無(wú)所作為。因而說(shuō)：“無(wú)為而無(wú)不為”。道遍滿了，就能夠最逼真地映像無(wú)名狀態(tài)，老子將無(wú)名狀態(tài)稱之為“樸”，所以說(shuō)是道遍滿了就返歸于“無(wú)名之樸”。人們用道指導(dǎo)自己的行動(dòng)，用“輔萬(wàn)物之自然”的辦法就可能實(shí)現(xiàn)自己的目的，因而也就能夠有所作為。老子把“無(wú)名”與“樸”連結(jié)起來(lái)，用“無(wú)名之樸”來(lái)表達(dá)以上的哲理。 領(lǐng)導(dǎo)者、管理者如果能夠遵守“無(wú)名之樸”的哲理，一切遵循管理規(guī)律行事，而不妄生事端，國(guó)家和企業(yè)也將會(huì)不受妨礙地循著正軌運(yùn)行。　　

【附注】　　

本章首句諸本多作“道恒無(wú)為而無(wú)不為”；帛書(shū)甲、乙本作“道恒無(wú)名，而無(wú)不為”，切合老子全篇之誼，故據(jù)以寫(xiě)正。“夫亦將不欲。不欲以靜，……”中的“不欲”他本或作“無(wú)欲”，或“無(wú)”、“不”并用。承上文之意，似以“不欲”之義為優(yōu)。非保持無(wú)欲的心境以觀其微妙之意，乃不要有制作“規(guī)律”的欲望之義也。又上下文為重文，故應(yīng)均作“不欲”為是。“天下將自正”句，他本或作“天下將自定”；帛書(shū)甲、乙本并作“天下將自正”,據(jù)以寫(xiě)正。　　

《德經(jīng)卷下》　　

三十八章　　

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)不為。上仁為之而無(wú)以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華。故去彼取此。　　

【大意】上乘的德不依據(jù)世俗的所謂德，以此有了真正的德。下乘的德不失卻世俗的所謂德，以此就沒(méi)有了真正的德。上乘的德依從無(wú)為的法則，因而沒(méi)有什么是它不能做到的。上乘的仁做了是什么事也無(wú)法辦成的。上乘的義做了倒還能做好一些事。上乘的禮做了民眾不肯響應(yīng)，只好揎袖出臂牽引之就范。所以人君失卻了“道”爾后以“德”為治，失卻了“德”而后以“仁”為治，失卻了“仁”而后以“義”為治，失卻了“義”而后以“禮”為治。因而禮是忠信的微薄，動(dòng)亂的始端。自以為能先知的人，只不過(guò)是抓住了道的光芒，而這正是愚笨的始源。因此大丈夫應(yīng)當(dāng)居于道的厚實(shí)之處，而不居于它的微薄之處；居于道的敦實(shí)之處，而不居于它的光環(huán)之中。所以去掉那個(gè)而取這個(gè)。　　

【解讀】商朝講“天命”，周朝講“德治”，講“皇天無(wú)親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》），在倫理上講“德行”。于是世俗的所謂“德”的觀念就由“德治”的統(tǒng)治思想而派生。老子則主張，正確的“德”的觀念不應(yīng)該依據(jù)社會(huì)上流行的觀念，而應(yīng)當(dāng)如道論所闡明的那樣，直接來(lái)自“無(wú)名之樸”。因而，“德”和“道”是老子的兩大哲學(xué)范疇，“德”的含義并不是倫理道德觀念中的所謂“德行”，而是來(lái)自無(wú)名之樸的一隅之得。而“道”則是來(lái)自無(wú)名之樸的整體所得。因此老子說(shuō)：“孔德之容，唯道是從”，意卻深通之德，只服從于道。反映無(wú)名之樸部分情狀的德，當(dāng)然要服從于反映無(wú)名之樸整體情狀的“道”，不可能違反它。人們通過(guò)實(shí)踐得到的反映客觀情狀的一些局部的法則、定律，只具有局部的特性，它必須服從于反映整體性狀整體規(guī)律“道”，不可以凌駕于它之上，任意夸大它的作用。仁、義、禮等觀念顯然只具有局部性，它也不可以凌駕于“道”之上而誤導(dǎo)民眾 ，以免喧賓奪主，去本從末，使國(guó)家的治理誤入歧途。在企業(yè)管理上也一樣，局部性的管理手段和經(jīng)營(yíng)上的謀略，都只是經(jīng)營(yíng)管理中的一個(gè)側(cè)面，具有局部性，絕不可以擴(kuò)大成經(jīng)營(yíng)管理的根本，而走入歧途。　　

【附注】《廣雅·釋詁》：“扔，引也。”是以“攘臂而扔之”的意思是“揎袖出臂牽引之就范”。　　

三十九章　　

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧。神得一以靈，谷得一以盈 。侯得一以為天下正。其至之也。天無(wú)已清，將恐裂；地?zé)o已寧，將恐發(fā)；神無(wú)已靈，將恐歇；谷無(wú)以盈，將恐竭。侯王無(wú)已以貴高，將恐蹶。故必貴以賤為本，必高而以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此其以賤為本也，非與？故至數(shù)輿無(wú)輿。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。　　

【大意】以往已得一的名物：“天”得一因而具備清的特性，“地”得一因而具備寧的特性，“神”得一因而具備靈的特性，“谷”得一因而具備可以充盈的特性。“侯王”得一因而具備做為天下主的特性。這是由于它具備了極盡所指稱之物整體的緣故。天如果不具備清的特性，就恐怕要炸裂；地如果不具備寧的特性，就恐怕要爆發(fā)；神如果不具備靈的特性，就恐怕要停歇；谷如果不具備充盈的特性，就恐怕要干涸。侯王如果不具備高且貴的特性，就恐怕要從王位上跌下來(lái)。因而必然是尊貴的以俗賤的為根本，必然是高位的以在下的為基礎(chǔ)。因此侯王自稱為孤、寡、不穀。這不正是他以低賤做為根本嗎？所以即使極盡了好幾個(gè)車(chē)箱也是得不出“車(chē)”這樣的整體名物的。這是因?yàn)椴煌灾谱鳌懊钡乃枷刖拖裼竦碾S璞而成形，石的堅(jiān)不容它物侵入的特性那樣。　　

【解讀】無(wú)論是“天”、“地”、“神”、“谷”還是“侯王”，都是相對(duì)應(yīng)之“實(shí)”整體映像而得之“名”。這種整體映像之法，老子老子稱之為“其至之也”。至，極也。即極盡“實(shí)”之整體而映像之，其名才具備所指之“實(shí)”的整體特性。因此說(shuō)“至數(shù)輿無(wú)輿”。第一個(gè)輿字指車(chē)廂。第二個(gè)輿字指車(chē)，雖然當(dāng)時(shí)人們習(xí)慣用車(chē)的局部“輿”來(lái)代表整個(gè)車(chē)作為它的名稱，但這改變不了就是極盡了數(shù)個(gè)車(chē)箱——車(chē)的局部，也得不出整個(gè)車(chē)的特性來(lái)的現(xiàn)實(shí)。按現(xiàn)代的話說(shuō)就是局部不等于整體。因此老子說(shuō)“大制無(wú)割”，也就是說(shuō)制作整體的“名”，是不許可割裂的，必須整體加以映像才行。也就是說(shuō)不能以偏概全。這種整體映像的思想，既含于“大”、“道”的概念之中，也含于“一”的概念之中。這種“至之”而映成像的過(guò)程，老子稱之為“得一”。“得一”而有的特性就不是從無(wú)名之樸而來(lái)的一隅之得，而是整體屬性的反映。因此侯王是“得一”的整體的概念。 如果不知下屬，唯有至高無(wú)上，就會(huì)割裂“侯王”這個(gè)整體性的概念，使它不再反映侯王領(lǐng)導(dǎo)作用的現(xiàn)實(shí)，而侯王就不再成為王者，完全喪失了具有領(lǐng)導(dǎo)力的根本特性。所謂“祿祿”，是描述名之隨實(shí)之貌：有如玉之隨璞，經(jīng)加工而成形之態(tài)。所謂“硌硌”，石堅(jiān)不相入之貌，見(jiàn)《韻會(huì)》。“名”的特性，完全依從“樸”這個(gè)本源而有，不容它物隨意滲入，其狀有如石堅(jiān)不相入之貌。　　

【附注】“其至之也”句，他本“至”或作“致”。帛書(shū)甲、乙本并作“至”，據(jù)以寫(xiě)正。“故至數(shù)輿無(wú)輿”句，他本“輿”或作“與”。帛書(shū)乙本作“輿”，據(jù)以寫(xiě)正。輿，車(chē) 箱也。亦用以為車(chē)之總名。《說(shuō)文》：“輿，車(chē)輿也。[段注]車(chē)輿，謂車(chē)之輿也。攷工記輿人為車(chē)。注曰：車(chē)輿也。按不言為車(chē)者，輿為人所居，可獨(dú)得車(chē)名也。”　　

四十章　　

反也者，道之動(dòng)也；弱也者，道之用也。天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)。　　

【大意】歸根返本，是道的發(fā)展變化；柔弱的事物，是道起作用的地方。天底下的所謂名物都生于“有”，而“有”則生于“無(wú)”。　　

【解讀】反即復(fù)。老子曰：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。” （十六章）復(fù)即反，返歸於樸之誼。反本的過(guò)程就是道的發(fā)展變化過(guò)程。變化的結(jié)果曰“歸根”，歸根曰“靜”。似此動(dòng)而歸靜，即所謂的反本歸根。弱，新生的柔弱事物，道——發(fā)展變化的規(guī)律性往往在它上面充分展現(xiàn)。一切名物都由思維中思維點(diǎn)的“有”的激發(fā)狀態(tài)構(gòu)成的“式”而形成映像。因此說(shuō)，一切名物均生于“有”。而思維中思維點(diǎn)的“無(wú)”的不激發(fā)狀態(tài)恰恰用于映像“樸”，稱之為“無(wú)名之樸”。所以說(shuō)“有”生于“無(wú)”。這正是名物源于“樸”這種本源的請(qǐng)轉(zhuǎn)載思維過(guò)程中的反映。　　

【附注】首句據(jù)帛書(shū)。“天下萬(wàn)物” 句它本或作“天下之物”。作“萬(wàn)物” 還是“之物”何者為是，無(wú)證。但作“萬(wàn)物”與通篇之義合，作“之物”其義難解，是以暫作“萬(wàn)物”。　　

四十一章　　

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。 是以建言有之曰：“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇。”上德若谷，大白若辱。廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名。夫唯道，善始且善成。　　

【大意】上乘的士人聽(tīng)了道，就盡力去實(shí)行它；中等的士人聽(tīng)了道，似有若無(wú)；下等的士人的聽(tīng)了道，大聲取笑它。不能使之發(fā)笑的，就不足以稱為道。因而有格言說(shuō)：“明白了道反倒像是闇昧無(wú)知，深刻認(rèn)識(shí)了道反倒像是學(xué)識(shí)大為退步，理順了道反倒像絲有結(jié)節(jié)那樣的不平順。”上乘的德，就像是深谷；極其清白反倒像是有污點(diǎn)。深廣之德像是不足，建樹(shù)德就好像偷竊那樣，質(zhì)純能與“樸”相符合反倒像是走了樣。最大的地沒(méi)有靠邊的地方，最大的器物最晚才形成，最大的聲音無(wú)法聽(tīng)到聲響，最大的映像沒(méi)有具體形象，“道”這個(gè)名隱去了，剩下的就只是無(wú)名的原本狀態(tài)。可以說(shuō)唯有道能夠妥善地引導(dǎo)事物發(fā)生并且成形。　　

【解讀】老子稱聽(tīng)了道就盡力去實(shí)行的人為上士，足見(jiàn)老子主張用道指導(dǎo)行動(dòng)，從而有所作為。老子并不主張無(wú)所作為，而是主張依道而為，不妄為。“無(wú)為”是專指不要參進(jìn)自己的臆造，不要自己妄自編造“規(guī)律”。老子十分形象地將建樹(shù)德比喻成偷竊，從無(wú)名之樸那里“偷”來(lái)信息，而有一隅之得。因而“德”由“樸”升華而得，此正合“真”字的本義：仙人變形而登天曰真。升華，形就變了，所以說(shuō)“質(zhì)真若渝”。渝，變之誼。德之質(zhì)雖與樸相符合，但形變了。同理，道這個(gè)最大的映像，雖然失卻了具體形象，但它卻大順於樸，因而才說(shuō)隱去“道”這個(gè)名的形式，余下的就只有它所反映無(wú)名之樸的內(nèi)容了。因此，道才具備據(jù)之行事能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生和成形的功能。　　

【附注】《說(shuō)文》:“纇，絲節(jié)也。絲有節(jié)則不平，因引申凡不平之名。”《說(shuō)文》：“渝，變汙也。[王注] 《玉篇》，渝，變也。”方，地也。《淮南·本經(jīng)》：“戴圓履方。”　　

四十二章　　

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不 穀。而王公以自名。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：“強(qiáng)梁者不得其死。”吾將以為學(xué)父。　　

【大意】道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽(yáng)的狀態(tài)，涌搖著無(wú)名之樸饋送的那些“糧草”（信息）據(jù)以構(gòu)成與無(wú)名之樸遙相呼應(yīng)的特征。人們雖然厭惡孤、寡、不榖，但是王公反而用它來(lái)自稱。可見(jiàn)事物有時(shí)損減之反而有所增益，有時(shí)增益之反而有所損害。人家教我的，我也用來(lái)教別人：“強(qiáng)力推行主觀意愿的人將不得好死。”我將奉此為認(rèn)知的開(kāi)端。　　

【解讀】老子認(rèn)為道是無(wú)名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像。所謂“至之”，即極盡而映像之所謂“大一”，以及“混而為一”之所謂“小一”，都產(chǎn)生了“一”的觀念。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營(yíng)造而產(chǎn)生另一個(gè)“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽(yáng)的所謂兩，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無(wú)數(shù)，由此產(chǎn)生“萬(wàn)物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系列，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個(gè)完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的概念、理念體系。　　

進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)古老的傳統(tǒng)就已經(jīng)以陰陽(yáng)表示一對(duì)相反相成的兩個(gè)極端狀態(tài)。于是思維點(diǎn)“有”的狀態(tài)也就屬于陽(yáng)的狀態(tài)，而思維點(diǎn)“無(wú)”的狀態(tài)也就屬于陰的狀態(tài)。《說(shuō)文》“負(fù)，恃也。從人守貝。有所恃也。”于是“負(fù)陰”即依恃“陰”的狀態(tài)， 即思維點(diǎn)“無(wú)”的狀態(tài)之誼。抱，作袌。《說(shuō)文》：“袌，褱也。段注：論語(yǔ)。子生三年然后免於父母之懷。馬融釋以懷抱。即褱袌也。”于是抱陽(yáng)即諸名物懷抱“陽(yáng)”的狀態(tài)，即諸名物由思維點(diǎn)的“有”的狀態(tài)，從而形成的“式”構(gòu)成“像”。沖，沖的俗字。《說(shuō)文》：“沖，涌繇也。段注：繇，搖古今字。涌，上涌也。搖，旁搖也。”《說(shuō)文》：“氣，饋客之芻米也。”沖氣，指涌搖“樸”所饋送的那些“芻米”（信息），使之互相聯(lián)系而構(gòu)成一體制“式”，用這些“式”以為物像。以為和，即用這種物像來(lái)與他的本源“樸”相應(yīng)。《說(shuō)文》：“和，相應(yīng)也。”這就是老子所謂的名在“神”中的表達(dá)方式。　　

【附注】“吾將以為學(xué)父”句，它本或作“吾將以為教父”。帛書(shū)甲本作“學(xué)父”，與敦煌本、傅、范本合，蓋原文也。今據(jù)改。張舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”學(xué)父之意是言為學(xué)之本，識(shí)之始。老子“將以為學(xué)父”的就是：始終遵從“無(wú)名之樸”而不“強(qiáng)梁”即強(qiáng)力推行主觀意愿方能有真學(xué)識(shí)。這是認(rèn)識(shí)的基本原則。《釋文》：“強(qiáng)梁，多力也。”　　

四十三章　　

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入於無(wú)間。吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希能及之矣。　　

【大意】天下最柔軟的東西,能夠在最堅(jiān)硬的東西中穿行。“無(wú)有”可以穿入沒(méi)有空隙的東西。我因而知道無(wú)為的益處。不用言語(yǔ)的引導(dǎo)，無(wú)為的進(jìn)益，天下人很少有能夠趕得上它的了。　　

【解讀】道這種“無(wú)有”的東西，如同水可以滲透砂石那樣，也可以入于無(wú)間之物，謂之“道泛兮，其可左右。”形象地描述以無(wú)為的原則輔佐事物自己發(fā)展的作用是無(wú)可比擬的。　　

【附注】“無(wú)有入於無(wú)間”句據(jù)帛書(shū)甲本寫(xiě)正。　　

四十四章　　

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。　　

【大意】名和身體哪個(gè)親？身和財(cái)貨那個(gè)貴重？得到和亡失哪種更有害處？非常貪愛(ài)必然有大的花費(fèi)，收藏的財(cái)物太多了必然要大量地失去。所以知足就不至于受辱，知止就不會(huì)有危險(xiǎn)，能用以達(dá)到長(zhǎng)安久存的目的。　　

【解讀】《老子》十五章曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”遵循這個(gè)規(guī)律的人不希望滿盈。正是因?yàn)椴粷M盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因?yàn)闈M盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長(zhǎng)期處于發(fā)達(dá)的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。不滿盈，與知止互相呼應(yīng)，不滿盈的知止可以不殆，不產(chǎn)生危險(xiǎn)，可以長(zhǎng)安久存。 　　

【附注】薛蕙曰：“多猶重也。世之人不知貴己賤物之道，而危身?xiàng)壣葬呶铩！薄吧鯋?ài)必大費(fèi)”句，它本或作“是故甚愛(ài)必大費(fèi)”。帛書(shū)甲本無(wú)是故兩字，據(jù)刪。“故知足不辱”句，它本或作“知足不辱”。敦煌本、帛書(shū)甲本均有“故”字，據(jù)增。　　

四十五章　　

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正。　　

【大意】道之成就好像欠缺，它的功用卻并不缺漏。道之滿盈好像中虛，它的功能卻不能窮盡。道之正確好像是扭曲，道之高明好像是笨拙，道之辯治的好像是木訥。動(dòng)可以制勝寒，靜可以制勝熱，清靜才能成為天下的主宰。　　

【解讀】二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”“大”，道的另一稱呼。“道”突出可行之路的特質(zhì)，“大”則突出極盡之的特質(zhì)。名稱不同，所指同是“無(wú)名之樸”。本章描述道的特性。十六章曰：“歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命，常也。”意思是返歸到本源叫做靜，也就是返歸于天之令。返歸于天之令，就是達(dá)到了恒常的法則。因此說(shuō)“清靜可以為天下正”，也就是清靜 才能成為天下的主宰。　　

【附注】《說(shuō)文》：“成，就也。”《說(shuō)文》：“缺，器破也。”本義為器具破損，引申為缺漏而不完整。《說(shuō)文》：“辯,治也。”治理,辦理的意思。《淮南子·泰族》：“辯治百官,領(lǐng)理萬(wàn)事。”《說(shuō)文》 ：“巧,技也。”巧的本義為技藝高明、精巧。　　

四十六章　　

天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足；咎莫憯於欲得。故知足之足恒足矣。　　

【大意】天下的人們遵循道，就送馬去務(wù)農(nóng)。天下的人們無(wú)視道，戰(zhàn)馬就出現(xiàn)于邊境。引發(fā)罪惡的莫大于能引起貪欲之物，引發(fā)禍端的莫大于貪心而不知滿足，引發(fā)災(zāi)難的莫慘于想得到。所以知道滿足的富足永遠(yuǎn)充足有余。　　

【解讀】知止的哲理，應(yīng)用在財(cái)富上面，就是知足的價(jià)值觀念。 　　

【附注】《說(shuō)文》：“咎，災(zāi)也。”《說(shuō)文》：“憯,……，通慘”。 《韓非子·喻老篇》引為“故曰：‘咎莫憯於欲得。’”章句與本文合。它本或作“咎莫大於欲得。”帛書(shū)甲本也作“憯”，與韓非所引同。　　

四十七章　　

不出於戶，以知天下；不窺於牖，以見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成。　　

【大意】不必越出心靈的門(mén)戶，就能用以了解天下的情狀；不必窺探于心靈的窗口，就可用以把握世界的規(guī)律性。越出得越遠(yuǎn)，理解的反而越少。因而圣人不外出就能理解事理，不親見(jiàn)就明白其中的道理，不妄作就辦好了事情。　　

【解讀】三十五章曰：“道之出言也，淡兮其無(wú)味也，視之不足見(jiàn)也，聽(tīng)之不足聞也，用之不足既也。”道的功用是能夠用以把握“眾妙之門(mén)” ，從而有所謂的“用之不可既”之妙，也就可以用以“輔萬(wàn)物之自然”而達(dá)到“不為而成”的效果。　　

【附注】“不出於戶，以知天下；不窺於牖，以見(jiàn)天道”句，它本或作“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”，今依帛書(shū)甲、乙本寫(xiě)正。　　

四十八章　　

為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。取天下恒以無(wú)事。及其有事，不足以取天下。　　

【大意】 做學(xué)問(wèn)的日益增益其知識(shí)，探求規(guī)律的日漸減損其所得。減損了又減損，以此達(dá)到?jīng)]有了妄作的無(wú)為境界，達(dá)到了這種無(wú)為的境界就沒(méi)有不能辦成的事了。要取得天下就要保持無(wú)妄自生事的狀態(tài)。到了他敢于妄自生事的時(shí)候，就再也無(wú)法取得天下了。　　

【解讀】老子認(rèn)為認(rèn)識(shí)有兩種途徑：分割而認(rèn)識(shí)之，從一隅之得開(kāi)始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對(duì)舉之路；大制不割，整體認(rèn)識(shí)之，這是道與樸對(duì)舉之路。這里進(jìn)一步闡明建德，也就是為學(xué)的過(guò)程是“建德若偷”，越偷越多，知識(shí)日益增加；而明道，也就是為道的過(guò)程則是“玄之又玄”，日益精煉，越煉越少。最后就盡是來(lái)自無(wú)名之樸的自然規(guī)律，一點(diǎn)也沒(méi)有自己妄自制作的成份了。自己無(wú)需妄自制作，也就“無(wú)事”了。無(wú)事，無(wú)為含義相通。無(wú)為才能成功遂事，無(wú)事才能取天下，理同。 　　

【附注】《莊子·天道篇》曰：“帝王之德，以無(wú)為為常，無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下而不足。”意相近。　　

四十九章　　

圣人恒無(wú)心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。　　

【大意】圣人永遠(yuǎn)沒(méi)有成見(jiàn)，而以百姓的見(jiàn)解來(lái)作為自己的見(jiàn)解。完善見(jiàn)解我就肯定它，不完善的見(jiàn)解我就補(bǔ)益它，這就得到了“善”的真諦了；實(shí)在的見(jiàn)解我就聽(tīng)信它，不夠?qū)嵲诘囊?jiàn)解我就審定它，這就得到了“信”的真諦了。圣人處世，危懼不安，為天下而渾濁其心。百姓都把視線集中在圣人身上，圣人都閉塞之。　　

【解讀】老子認(rèn)為一切精微的道理都來(lái)自無(wú)名之樸。百姓的見(jiàn)解符合這個(gè)原則的，則信從之，作為間接的知識(shí)增益的來(lái)源；不符合這個(gè)原則的，則審定從之，直接從無(wú)名之樸那里求得印證。正因?yàn)槿绱耍ト瞬幻つ孔孕牛瑢?duì)待知識(shí)誠(chéng)惶誠(chéng)恐，不敢自以為是。百姓如果迷信圣人，誤把圣人的話當(dāng)為真理來(lái)頂禮膜拜，這樣就會(huì)誤事，所以圣人要阻塞這樣的視聽(tīng)。　　

【附注】善，佳也。見(jiàn)《廣雅·釋言》。善，是也。《荀子·非相》：“王如善之。”善，猶濟(jì)也。《孟子·盡心》：“達(dá)則兼善天下。”濟(jì)，即補(bǔ)益之誼。信，誠(chéng)也。見(jiàn)《說(shuō)文》。信，從也。《呂覽·勸學(xué)》：“尊師則言信矣。”信，審也。歙歙，危懼貌。見(jiàn)《陸氏·釋文》。高亨曰：“”孩借為閡。《說(shuō)文》：“閡，外閉也。”　　

五十章　　

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地十有三。夫何故？以其生生也。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地焉。　　

【大意】出于生，入于死。生的路途十有其三，死的路途十有其三，人生因活動(dòng)而處于死地的十有其三。這是為什么呢？因?yàn)樗錾猩木壒省Ｂ?tīng)說(shuō)善于保護(hù)生命的，在陸上行走不會(huì)遇上兕虎，進(jìn)入戰(zhàn)場(chǎng)不會(huì)受刀兵之傷。兕沒(méi)有機(jī)會(huì)使用它的角，虎沒(méi)有機(jī)會(huì)使用它的爪，兵沒(méi)有機(jī)會(huì)使用他的刀槍。這是為什么呢？因?yàn)樗麄兪冀K沒(méi)有陷入死地的緣故。　　

【解讀】生命有生就有死，生死各具一定的可能性，遵循一定的規(guī)律。要保護(hù)生命，就只有遵循規(guī)律。避開(kāi)必死的路途，危險(xiǎn)也就可以避免。　　

【附注】“人之生，動(dòng)之死地十有三”句據(jù)朱謙之校釋本，考證略。“以其生生也”句依帛書(shū)甲本寫(xiě)正。乙本作“以其生生”，意同。馬敘倫曰：“《說(shuō)文》無(wú)‘塗’、‘途’兩字，蓋‘徒’即‘塗’、‘途’本字也。”　　

五十一章　　

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。　　

【大意】道使之生成，德使之充實(shí)，物使之具像，器使之確立。因而諸名物遵循道而倚重德。道的受遵循，德的受倚重，這用不著任何人爵封，而是永遠(yuǎn)自己如此的。道生成充實(shí)它，養(yǎng)成它，安定它，覆育它。生成但不是實(shí)存，制作但不是依賴，宗屬但不是宰割，這說(shuō)的是抽象而得的“德”。　　

【解讀】本章說(shuō)的是萬(wàn)物這種觀念——即諸多的名物使如何形成的。在老子哲學(xué)中，名物是觀念性的東西，老子稱諸多名物為萬(wàn)物，屬于“名”的范疇，即現(xiàn)今所說(shuō)的具體概念之類的東西。“名物”的具體概念遵循“道”的總概念。人們所以倚重“德”，是因?yàn)樗_反映了實(shí)存的規(guī)律性，并不需要什么至上權(quán)威來(lái)爵封它。　　

【附注】器，有限域之謂也。《論語(yǔ)·為政》：“君子不器。”樸的有限域曰器。形，型之假借字。鑄冶之家，將作器而制其模，謂之形。成，就也。見(jiàn)《說(shuō)文》。成，立也。《國(guó)策·秦策》：“以成伯王之名。”成，確立，成立之誼。“亭之毒之”，《文選》：“亭，定也。”《廣雅·釋詁》：“毒，安也。”　　

五十二章　　

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。塞其兌，閉其門(mén)，終身不勤。啟其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無(wú)道身殃，是為襲常。　　

【大意】天下萬(wàn)物有它的本源，據(jù)以制作出天下萬(wàn)物之母——道。已經(jīng)得到了萬(wàn)物之母，就用它來(lái)推知其子——諸名物；已經(jīng)知道了它的子，就返回來(lái)遵循它的母——道；這樣一輩子都不會(huì)有失誤。閉塞耳目而一心一意遵守道，一輩子受用不盡。專注耳目之染，而又隨意增益而從事，一輩子都辦不好事。能察見(jiàn)精微之理的叫做明，能執(zhí)守柔弱之道的稱為強(qiáng)。用了無(wú)名之樸的光芒，還應(yīng)該返回到無(wú)名之樸這個(gè)發(fā)光之物。不遵守道自身就會(huì)遭殃，這說(shuō)的是行事應(yīng)合乎恒常之理。　　

【解讀】一章曰：“無(wú)名，萬(wàn)物之始也；有名，萬(wàn)物之母也。”是以“始”指無(wú)名之樸，以“母”指道這個(gè)名。由樸經(jīng)思維制作而后形成道的范疇，從道的范疇派生它的子概念——諸名物。諸名物這些子概念不應(yīng)與它的母概念道相悖。用道指導(dǎo)行動(dòng)，終身受用不盡，只憑直覺(jué)，甚至臆測(cè)，則無(wú)補(bǔ)于事。使用了道這種光，可不能忘記它據(jù)以發(fā)光之物。這樣才不會(huì)陷入唯理論。這個(gè)原理，我們可以淺顯地比喻說(shuō)，人類的理念或理論像一張張“地圖”，現(xiàn)實(shí)世界像“地貌”。人們不用出門(mén)，憑著“地圖”就能夠找到直達(dá)目的地的通路；而專注耳目之染，憑感覺(jué)加臆測(cè)來(lái)走路，就會(huì)迷路。“道”就像是的具有全面性的衛(wèi)星遙感圖，“德”就像專門(mén)化的專用地圖，例如火車(chē)交通圖、公路交通圖、旅游地圖、地形圖等等。“地圖”能夠表達(dá)“地貌”的某些特征，具有預(yù)測(cè)人們可行之路的功能，人們之所以樂(lè)意使用，正是因?yàn)椤暗貓D”反映了“地貌”的特征，“地圖”只是光芒，“地貌”才是發(fā)光體。至于“地圖”，也不是越逼真越好，在精確度要求不是很高的情況下，簡(jiǎn)約的“地圖”要比復(fù)雜的“地圖”更實(shí)用。但是人們?nèi)绻彩菍⒈緛?lái)就帶有主觀性、工具性的“地圖”神圣化，當(dāng)成什么顛撲不破的所謂“客觀真理”、“世界本原”，將“地圖”混同于“地貌”本身，那就犯了唯理論的錯(cuò)誤。中外統(tǒng)治者都刻意將“地圖”神圣化成“客觀真理”或至上之“理”，要人們無(wú)條件地“服從真理”或“唯理是從”，而不必實(shí)踐檢驗(yàn)，要的就是利用它來(lái)鉗制人們思想，穩(wěn)定寡頭統(tǒng)治。顯然，人們很容易明白，如果有人捧著一個(gè)個(gè)真實(shí)的地球來(lái)當(dāng)?shù)貓D使用，自然讓人恥笑，而實(shí)際上也根本辦不到。但人們卻不恥笑把主觀理論工具等同于客觀真實(shí)性，神圣化“地圖”的愚蠢說(shuō)教，爭(zhēng)辯不休而樂(lè)此不避，這實(shí)在令人不解。　　

【附注】十六章曰：“歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命，常也。知常，明也。”襲，習(xí)也，合也。是以襲常有合于常的意思。奚侗曰：“《爾雅·釋言》：‘濟(jì)，益也。’救，當(dāng)訓(xùn)治。”《禮記·禮器》：“大明生于東。大明，日也。”是以明指發(fā)光之物。“無(wú)道身殃”句它本或作“無(wú)遺身殃”，帛書(shū)甲本作“無(wú)道身央”；作“道”義順，據(jù)以寫(xiě)正。　　

五十三章　　

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸。非道也哉！　　

【大意】令我耿耿然有知有覺(jué)，走在大道上，唯有邪路歧途最可畏懼。大道很是平坦，而眾人偏愛(ài)走捷徑。朝廷很是整潔，田野很荒蕪，倉(cāng)庫(kù)很空虛，君主卻服飾華麗，帶著利劍，美食至厭，財(cái)物過(guò)剩，這是說(shuō)君主盜竊民眾的財(cái)物用以奢侈行事叫做“盜夸”。盜夸是不符合道的啊！　　

【解讀】老子以行于大道喻依道行事，以邪路歧途喻不依道行事而自作聰明走捷徑歪路。因而強(qiáng)烈反對(duì)當(dāng)權(quán)者窮奢極欲，美宮殿，好美食而貪財(cái)物，認(rèn)定那是違背道的邪路。　　

【附注】介然，耿耿擔(dān)心之貌。《漢書(shū)·陳湯傳》：“庸臣遇湯 ，卒從吏議，使百姓介然有秦民之恨。” 顏師古注：“介然猶耿耿。” 耿耿于懷，心有所不安，有心事的樣子。這與前面章節(jié)所描述的如履薄冰，誠(chéng)惶誠(chéng)恐的那種唯恐背離道的心態(tài)相類。奚侗曰：“王念孫謂施讀為迆，邪也。言行于大道之中，唯懼其入于邪道也。”迆，迆通迤。斜行也。王夫之《小云山記》：“（小云山）北迆，東盡攸之燕子巢。”（小云山向北斜行，向東延伸到攸縣的燕子巢。）此處迆比喻不走正道而走入歧路。《荀子·仲尼篇》：“貴而不無(wú)為夸。”楊注：“夸，奢侈也。”　　

五十四章　　

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。　　

【大意】善于建置的不能拔除，善于懷抱的不會(huì)脫落，牢固得好像可供子子孫孫一代代祭祀而香火不絕一樣。治之于自身，所得之德才能與樸相符合；治之于家中，所得之德就充足而用之有余；治之于鄉(xiāng)里，所得之德就大為長(zhǎng)進(jìn)；治之于國(guó)中，所得之德就極其豐富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍的意義。所以應(yīng)當(dāng)以身體來(lái)觀身的微妙之理，以家庭來(lái)觀家的微妙之理,以鄉(xiāng)里來(lái)觀鄉(xiāng)的微妙之理，以邦國(guó)來(lái)觀邦的微妙之理，以普天下來(lái)觀天下的微妙之理。我以什么來(lái)知道天下為什么如此呢？就是用這種方法。　　

【解讀】一章曰：“恒無(wú)欲也，以觀其妙。”老子主張從身、家、鄉(xiāng)、邦以至天下的社會(huì)活動(dòng)中修治而得到真正的德。使德由“真”、“有余”、“長(zhǎng)”、“豐”直到“普”的發(fā)展，最終達(dá)到與“樸”同一的最高境界。即二十八章之所謂“恒德乃足，復(fù)歸于樸。”　　

【附注】修，治也。《禮記·中庸》：“修道之謂教。”修，研究，學(xué)習(xí)。《韓非子·五蠹》：“不期修古，不法常可。”　　

五十五章　　

含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥(niǎo)猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之會(huì)而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。　　

【大意】厚含德的人，好像赤子一樣。毒蟲(chóng)不會(huì)螫他，猛獸不會(huì)搏他。筋骨雖柔弱但把握東西卻極為牢固。還不懂得男女交合之事而陰器就能作怒，是由于精氣極其充足的緣故。整日地號(hào)叫也不會(huì)沙啞，是由于極其和諧的緣故。和諧叫做常，懂得常就叫做明。如此而有益于生存就叫做祥。心靈能支使形體的就叫做強(qiáng)。事物過(guò)于強(qiáng)壯了就要老死，這就是說(shuō)它不再符合道了，不再符合道就會(huì)早滅亡。　　

【解讀】老子認(rèn)為含德厚的人具有嬰兒般的柔弱特征。柔弱的事物正是道起作用的處所，因而能祥和發(fā)展。相反，事物如果過(guò)度強(qiáng)盛就會(huì)很快越過(guò)高峰，迅速走下坡路，趨向死亡。　　

【附注】“和曰常”句，它本或作“知和曰常”，義不通。帛書(shū)甲本本無(wú)“知”字，蓋原文如此。朘，juan，小兒的生殖器。　　

五十六章　　

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。 故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。　　

【大意】有真知的不多言，多言的無(wú)真知。關(guān)閉心靈的門(mén)戶，挫去它們的銳角，解除它們的紛繁，調(diào)和它們的光芒，混同它們的塵微，這說(shuō)的是從中抽取它們相同的東西的過(guò)程叫做“玄同”。玄同而得之德，因而不可能被隨意親近，也不可能被隨意疏遠(yuǎn)；不可能被隨意增益，也不可能被隨意損害；不可能被隨意貴重，也不可能被隨意賤棄；所以能成為天底下最貴重的東西。　　

【解讀】二章曰 ：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”。圣人實(shí)行無(wú)需說(shuō)教的引導(dǎo)，聽(tīng)任事物自己運(yùn)行而不言語(yǔ)，這樣才算有真知。二十三章曰：“希言自然。”少說(shuō)多做本來(lái)如此，是自然的狀態(tài)。必須發(fā)揮抽象思維的作用，不能僅僅依靠直觀感覺(jué)行事。經(jīng)過(guò)思維的信息處理，抽象而得的道和德，不可能因人的親、疏、利、害、貴、賤的意愿而改變它，正由于它有不易的特性所以才值得貴重。五十一章曰：“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。”道的受遵循，德的受倚重，這用不著任何人爵封，而是永遠(yuǎn)自己如此的。　　

【附注】張舜徽按：“二‘知’字當(dāng)讀為‘智’，古人通用。此言人君大智若愚，‘處無(wú)為之事，行無(wú)言之教’，不以多言為賢也。”　　

五十七章　　

以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；民多智慧，邪事滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：“我無(wú)為而民自化 ，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”　　

【大意】用正來(lái)治理國(guó)家，用奇來(lái)用兵，用不妄自生事來(lái)取得天下。我為什么知道事理是這樣的呢？因?yàn)樘斓紫碌募芍M越多，臣民就越貧困；臣民的權(quán)術(shù)、權(quán)謀越多，國(guó)家就越昏亂；臣民的狡智越多，邪惡之事就越滋生；法令越是昭彰，盜賊就越出越多。所以圣人說(shuō)：“我做到無(wú)為，臣民就自己化育；我喜好清靜，臣民就自己端正；我不妄自生事，臣民就自己富足；我無(wú)妄作的欲望，臣民就自己復(fù)歸于本性。”　　

【解讀】四十五章曰：“清靜可以為天下正”。本章之所謂“正”，就是“清靜”。靜即歸根，復(fù)歸到無(wú)名之樸。也就是遵循道的行為，稱為“正”。以正治國(guó)也就是遵循道來(lái)治理國(guó)家。兵可以用奇謀和出奇的軍事行動(dòng)來(lái)獲勝，治國(guó)就不可能用權(quán)謀甚至權(quán)術(shù)來(lái)制勝。領(lǐng)導(dǎo)人單純使用智謀來(lái)治理，臣民就會(huì)爭(zhēng)相仿效，非大亂不可。單純突出法律刑罰的作用，在刑罰夠不著的地方，犯科多起。于是罪犯越來(lái)越多。在典型的偏用法治國(guó)家，譬如秦國(guó)，以至現(xiàn)今的美國(guó)，罪犯的的數(shù)量都創(chuàng)下了歷史記錄。因此只有國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人不自作聰明，不自己亂拿主意來(lái)進(jìn)行治理，讓自己的行為端正，這樣才能有效治理國(guó)家。所謂端正，就是一切行為都遵循道，絕不自己滋事。　　

【附注】“利器”，三十六章曰：“國(guó)之利器，不可以示人。”利器特指治國(guó)的銳利工具，也就是“想要奪取它，必須故意給予它”之類的政治權(quán)謀。政治權(quán)謀臣民普遍使用，而不以道來(lái)規(guī)范自己的行為，這就喧賓奪主，使社會(huì)陷入權(quán)謀混戰(zhàn)的泥潭而不能自拔，國(guó)家必然衰敗。唯有國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者行為端正，一切尊道行事，民眾才能不受干擾地回歸本性，國(guó)家才會(huì)興旺發(fā)達(dá)。　　

五十八章　　

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正也：正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷也，其日固已久矣。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。　　

【大意】哪個(gè)國(guó)家為政淳厚樸實(shí)，其民風(fēng)就渾厚；哪個(gè)國(guó)家為政苛刻明察，其民風(fēng)就疏薄。禍啊，福賴以發(fā)端；福啊，禍據(jù)以潛伏。怎樣才能知道它的終極結(jié)果呢？這沒(méi)有定規(guī)，正復(fù)變?yōu)槠妫茝?fù)變?yōu)樾埃藗円虼硕月罚瑸闀r(shí)已久。因而圣人方正但不割棄，有稜角但不傷人，剛直但不放肆，光明但不耀眼。　　

【解讀】二十二章曰：“曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑”，事物發(fā)展至極端，就會(huì)走向反面。二十五章曰：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，大而往，往而至遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而達(dá)到極境就要返回，事物發(fā)展的過(guò)程必然出現(xiàn)反復(fù)循環(huán)的特征。因而福而至極就反復(fù)為禍，禍而至極就反復(fù)為福，這是變化的必然規(guī)律。四川汶川大地震造成了極大的破壞，是一次重大的災(zāi)禍。中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)以人為本組織救災(zāi)，大得民心，促進(jìn)了民族振興，也就災(zāi)禍中萌生了中華民族的福祉。但在這樣的愛(ài)國(guó)熱潮中， 巨額的國(guó)家救災(zāi)款和民眾捐贈(zèng)的救災(zāi)款又極容易誘發(fā)不良官員和商人互相勾結(jié)發(fā)國(guó)難財(cái)?shù)囊靶摹Ｈ绻刂撇蛔。嗣竦母ｌ碇芯蜐摲薮蟮臑?zāi)禍，這種人為的災(zāi)禍足以導(dǎo)致民心盡失，使一個(gè)國(guó)家走向衰敗。要控制事物的發(fā)展進(jìn)程，不能任其走極端而反復(fù)，走向反面。也就是說(shuō)要防止?jié)M盈而保持適度。因而說(shuō)圣人剛直而不放肆，太放肆就過(guò)度了，會(huì)走向極端，走向反面。　　

【附注】迷，《韓非·解老》曰：“凡失其所欲之路而妄行者之謂迷。”《禮·聘義》：“廉而不劌”，疏：“廉，稜也。”《說(shuō)文》：“劌，利傷也。”劌，簡(jiǎn)體為劌。　　

五十九章　　

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德。重積德，則無(wú)不克；無(wú)不克，則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢長(zhǎng)生久視之道。　　

【大意】治理民人服事于天，最妥當(dāng)?shù)哪^(guò)于像務(wù)農(nóng)那樣。只有像務(wù)農(nóng)那樣依照時(shí)令，依從作物的本性而行事，用這樣的行為來(lái)及早地服從天道。及早服從天道就就是厚積其德。厚積其德，就沒(méi)有什么是不能制勝的；沒(méi)有什么是不能制勝的就不能預(yù)知他的終極；不能預(yù)知他的終極的人可以用來(lái)治理國(guó)家；掌握了治國(guó)的根本，就能用以保持長(zhǎng)久不衰。這說(shuō)的是深其根固其蒂以達(dá)到長(zhǎng)生久視的道理。　　

【解讀】《說(shuō)文》：“田夫謂之嗇夫”。嗇夫?yàn)檗r(nóng)夫，嗇訓(xùn)農(nóng)事。因而“若嗇”猶言像農(nóng)事那樣。“嗇”即農(nóng)事的成功，根本在于依從天時(shí)地利物性而耕耘，這也是人們治事成功的根本。把握了成功遂事的根本，才能長(zhǎng)期穩(wěn)固國(guó)家的治理。　　

【附注】河上公注：“克，勝也。”極，原字為極。極，盡也。《禮記·大學(xué)》：“是故君子無(wú)所不用其極。”極，終也。《呂覽·制樂(lè)》：“眾人焉知其極。”長(zhǎng)生久視為當(dāng)時(shí)的通行語(yǔ)。《呂氏春秋·重己篇》：“世之人主貴人，無(wú)賢不肖莫不欲長(zhǎng)生久視。”高誘注云：“視，活也。”　　

六十章　　

治大國(guó)若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。　　

【大意】治理大的國(guó)家就好像煮小魚(yú)那樣。用道治理天下，那些妖邪的事無(wú)法彰顯；不是那些妖邪的事不會(huì)出現(xiàn)，就是出現(xiàn)也不至于傷人。不只是妖邪的事出現(xiàn)了不會(huì)傷害人，圣人也不會(huì)傷害人。兩者不共傷害，所以德俱得以返樸歸真。　　

【解讀】老子把治國(guó)形象地比喻成煮小魚(yú)。煮小魚(yú)時(shí)切不可胡亂攪擾它，否則就會(huì)破碎而不可收拾。同理治理國(guó)家也必須遵循民眾的本性來(lái)謹(jǐn)慎行事，不可胡亂攪動(dòng)之。莊子曰：“一心定而王天下，其鬼不祟”，指以道治理天下，妖邪的事就不會(huì)作怪。與老子的“以道蒞天下，其鬼不神”的含義是相通的。并非老子和莊子推崇鬼神。妖邪的事之所以造成傷害，根本原因還在于人們不尊道行事，如果尊道行事，就不會(huì)受到傷害。圣人也不會(huì)任意滋事，當(dāng)然也不會(huì)傷害別人。如此，德也就返歸於樸了。　　

【附注】蔣錫昌曰：“夫烹小魚(yú)者，不可擾，擾之則魚(yú)碎；治大國(guó)者，當(dāng)無(wú)為，為之則民傷。故云治大國(guó)若烹小鮮也。”相，共，交互。《易·咸》：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。”交，俱也。《孟子·梁惠王》：“上下交征利，而國(guó)危矣。”　　

六十一章　　

大邦者，下流也，天下之牝也，天下之交也。牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下也。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過(guò)欲兼畜人，小邦不過(guò)欲入事人。夫皆得其欲，則大者宜為下。　　

【大意】 大的國(guó)家好比是河流的下游，好比是天底下的雌性，好比是天底下的會(huì)合處。雌性常用靜制勝雄性。用的就是它的靜，所以適合處于下。大國(guó)處于小國(guó)之下，則獲得小國(guó)的尊重；小國(guó)處于大國(guó)之下，則受益于大國(guó)。因此或者處下而用以獲得，或者處于下而受益。大國(guó)不外是想使人家都尊從它，小國(guó)不外是想尊奉人家。依此都得到他們所希望的，所以大的適宜處于下。　　

【解讀】下，如水之處于下游之勢(shì)，比喻謙下，降格以待人的姿態(tài)。老子以江海容納百川之勢(shì)比喻大國(guó)謙下以納小國(guó)的和睦相處之道。　　

【附注】交，會(huì)合處。《典畧》：“戰(zhàn)於河渭之交。”取，獲也。見(jiàn)《集韻》。取，受也。《禮記·喪大記》：“取衣者亦以篋。”“兼，并也。”見(jiàn)諸《說(shuō)文》。畜，順也。《禮記·祭疏》：“順於道，不逆於倫，是謂畜。[註]畜，謂順於德教。”　　

六十二章　　

道者，萬(wàn)物之注也。善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。　　

【大意】道這個(gè)東西，是萬(wàn)物的注解。善做事的人把它當(dāng)作成功遂事的寶貝，不善做事的人用它自保其身。美好的話語(yǔ)可以贏得別人的尊重，美好的行為可以抬高自己的地位。人雖不善于做事，哪有將其棄之不用的道理呢？所以立天子，設(shè)置三公，雖然有了玉璧車(chē)馬的尊貴，還不如跪進(jìn)這個(gè)道。古代所以貴重這個(gè)道是為什么呢？不就是說(shuō)所企求的能夠得到，有了災(zāi)殃能因此而避免嘛！所以被天下人所貴重。　　

【解讀】道生萬(wàn)物，也就如同灌注于萬(wàn)物之中一般，引申之義就是為其注解。老子曰：“孔德之容，唯道是從。”萬(wàn)物作為器物的名，也就是局部概念，均遵從于道這個(gè)無(wú)名之樸的名。所以各種概念“萬(wàn)物”都遵從于“道”這個(gè)總概念。道所概括的規(guī)律性必然貫穿于局部事物之中，因此說(shuō)它像萬(wàn)物的注解。天子、王公借助美言好行抬高自己的尊貴地位，借玉璧車(chē)馬襯托自己的尊貴地位，希望有利于國(guó)家治理，其實(shí)都遠(yuǎn)不如為道這個(gè)法寶那樣能夠令領(lǐng)導(dǎo)者真正尊貴起來(lái)。　　

【附注】《說(shuō)文》：“注，灌也。[段注]《大雅》曰：挹彼注茲。（筆者注：從那里舀出來(lái)灌注到這里去）引申為傳注。注之云者，引之有所適也。故釋經(jīng)以明其義曰注。”注，同註。《集韻》：“註，述也。解也，或從水。按段玉裁曰：漢唐宋人經(jīng)注之字，無(wú)有作註者。明人始改注為註。”坐，跪也，古謂之坐。《禮記·曲禮》：“坐而遷之。[疏]坐通跪，跪名不通坐。”　　

六十三章　　

為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。大小多少，報(bào)怨以德。圖難於其易，為大於其細(xì)。天下難事必作於易,天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無(wú)難 。　　

【大意】治道依照無(wú)為的原則，做事達(dá)到無(wú)妄自生事的要求，品味做到能體察無(wú)味的情狀。大由小積，多由少起；回應(yīng)怨言根據(jù)德。天底下難做的事，必定先從細(xì)微之處做起。因而圣人始終沒(méi)有去經(jīng)營(yíng)大事，卻能夠成就大事。輕易許諾必然很少能守信用，諸事都看得太容易必定會(huì)遇到更多的困難。因而圣人還是把事情看得難些，所以終于沒(méi)有困難。　　

【解讀】積少成多，由細(xì)至大，是萬(wàn)物發(fā)展的必由之路。細(xì)轉(zhuǎn)變?yōu)榇螅俎D(zhuǎn)變?yōu)槎啵鞘挛镒兓牟灰椎牡览怼Ｒ蚨词故翘幚碓寡浴⒃购蓿膊皇且话闳送ǔＫ玫囊匝肋€牙的辦法就可以處理好的，而必須按德——事物的規(guī)律性來(lái)處理。這類相反相成的道理，能夠指導(dǎo)我們順利地做好大的事情。　　

【附注】“是以圣人終不為大，故能成其大”句，三十四章也有是句。兩章從不同的角度闡明這個(gè)哲理。　　

六十四章　　

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生于豪末；九成之臺(tái)，起于累土；百仞之高，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)故無(wú)失。民之從事，恒於幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)；能輔萬(wàn)物之自然而弗敢為。　　

【大意】事物處于穩(wěn)定狀態(tài)的容易把握，事端還未顯露的容易謀求對(duì)策，事物處于脆弱狀態(tài)的容易使之解體，事物細(xì)碎的容易使之散裂。行事當(dāng)于事物尚未萌生之時(shí)，治理當(dāng)于事物開(kāi)始混亂之前。合圍之大的樹(shù)木，從細(xì)小的樹(shù)苗開(kāi)始發(fā)育；九層之高的樓臺(tái)，由一撮一撮的泥土積累而成；登上百仞高的山頂，始于一步一步的攀登。事物都有它自己的發(fā)展規(guī)律，想在規(guī)律上有所制作的必定要失敗，想要按照個(gè)人的意愿隨意左右事物的必定要失去控制。因而圣人不妄自制作“規(guī)律”，所以不會(huì)失敗；不以個(gè)人喜好左右事物所以不會(huì)失控。人們做事，常在快要成功的時(shí)候?qū)е率　Ｗ鍪碌淖罱K時(shí)刻要像最初那樣遵從于道，那就不會(huì)辦壞事情。因而愿做別人不愿做的事情，不貴重難以得到的東西；學(xué)別人不愿學(xué)的東西，返回到別人不愿意走過(guò)的地方；有能力做到只輔助萬(wàn)物自己發(fā)展而不妄自作為。　　

【解讀】人們總愛(ài)自作聰明，把自己的臆斷強(qiáng)加于事物，力圖強(qiáng)加控制，這樣違背規(guī)律性的愚蠢行為和控制欲望不斷導(dǎo)致失敗，卻引不來(lái)教訓(xùn)。特別是事情做得順利，快要成功的時(shí)刻，這種妄自尊大的欲望更容易惡性膨脹，導(dǎo)致功敗垂成。圣人高明之處卻在于不趨眾人之所趨，學(xué)眾人之不愿學(xué)，老老實(shí)實(shí)輔助萬(wàn)物自己依照規(guī)律發(fā)展，而不敢自己發(fā)明什么“鐵律”來(lái)強(qiáng)加于事物。　　

【附注】豪，通毫。《禮記·經(jīng)解》：“差若豪厘。[釋文]豪，依字作毫。”它本或作毫。仞，長(zhǎng)度單位，古代七尺或八尺叫一仞。輔，助也。見(jiàn)諸《廣雅·釋詁》。　　

六十五章　　

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治邦，邦之賊也；不以智治邦，邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。　　

【大意】古代善于為道的人，不是用它來(lái)使民眾聰明起來(lái)，而是用它扶助民眾變得大智若愚。臣民的難治理，是因?yàn)樗麄兌嘟浦恰Ｋ钥孔宰髀斆鱽?lái)治國(guó)的，是國(guó)之賊；不以自作聰明來(lái)治國(guó)的，是國(guó)之所得。常知曉這兩個(gè)道理，也就是所謂的法式。常知曉法式，這說(shuō)的就是抽象的德。抽象的德變得幽深而又遙遠(yuǎn)，和事物的直觀形象相背離了，如此之后才達(dá)到與無(wú)名之樸極其相順相符的境界。　　

【解讀】在本章老子說(shuō)：“非以明民，將于愚之。” 第三章說(shuō)“恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為，則無(wú)不治矣。”郭店《老子甲》，老子說(shuō)：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕為棄慮，民復(fù)季子。三言以為使不足，或命之或呼屬：視素保樸，少私寡欲。”從字面上看老子好像是主張使人們“愚”，而不主張“智”。但是老子的“愚”與“智”不能單憑字面來(lái)理解，以主觀的臆想代替作者的本意。老子所反對(duì)的“智”，是工于巧辯的狡智、自作聰明妄作條規(guī)的狡智，并非一切的智慧。老子稱“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是這樣，也就是知道它的規(guī)律性(道)，并遵道行事。這樣的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出條規(guī)或鐵律用以巧言潤(rùn)色，用以強(qiáng)辯，用以欺世盜名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇異不利國(guó)計(jì)民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多稱“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”描述真正有智慧的行為，而這樣的智慧在世人看來(lái)好像是不太聰明善辯，似乎像是愚笨，所以老子自稱“我愚人之心也哉”。也就是常說(shuō)的“大智若愚”的意思。既然老子十分明確地認(rèn)為知人的人具有睿智，自知的人算是聰明，知天下原本如此的人聰明又智慧，而表面上又若愚，所以老子的揚(yáng)愚貶智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡詐狡辯之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。連大思想家老子自己都說(shuō)像是愚人，主張對(duì)人們將以愚之，教化得像老子那樣真正聰明但又很像是愚笨的人，也就是成為“大智若愚”的人又有為什么不對(duì)呢？顯然這根本不是所謂的愚民政策。反而是推行大智大慧，要使民眾具有大智慧，而不是止于小聰明。近代中國(guó)的一些學(xué)者臆斷老子主張愚民，甚至指定老子為愚民政策的鼻祖，這是用臆斷替代研究，是很不嚴(yán)肅的。　　

【附注】《廣雅》：“將，扶也。”“將以愚之”也就是扶助他變成大智若愚的意思。稽式，它本或作楷式。稽、楷兩字古多通用。稽式，法式之誼。帛書(shū)甲、乙本均作稽式。老子所指的法式，用現(xiàn)代的話說(shuō)，就是思維中用思維點(diǎn)的有無(wú)兩態(tài)表達(dá)的理念，這種法式所表達(dá)的理念，就是老子所稱謂的德，從樸那里偷來(lái)的所得。“邦之德也”他本或作“國(guó)之福”。 德者，得也。今據(jù)帛書(shū)甲、乙本寫(xiě)正。大順，順，服從，不違背；大順，德極其服從樸的意思，也就是做到了德不違背樸。　　

六十六章　　

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。　　

【大意】江河所以能夠成為百谷之王的原因，是它妥帖地處于最低下的位置，所以能成為百谷之王。因而想處于民眾之上的，必須使用處于民眾之下的話語(yǔ)；想處于民眾之先的，必須先使自身處于民眾之后。因而圣人處于民眾之上而百姓不覺(jué)得有重負(fù)，處于民眾之前而百姓不覺(jué)得有害處，因而天底下的民眾就樂(lè)于擁戴而不至于厭煩。因?yàn)樗牟挥矤?zhēng)，所以天底下無(wú)人能與之抗?fàn)帯！　?/p>

【解讀】二十二章曰：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”說(shuō)的是依照曲則全的哲理，不硬爭(zhēng)，能達(dá)到天下莫能與之爭(zhēng)的效果。本章則是指以其善下之能為百谷王的哲理，不硬爭(zhēng)，則也能達(dá)到天下莫能與之爭(zhēng)的效果。是殊途同歸，只要依道而為，總能達(dá)到成功遂事的效果。　　

【附注】不爭(zhēng)，不是什么競(jìng)爭(zhēng)也不要，而是不要放著規(guī)律不用，死拼硬爭(zhēng)，那樣根本不會(huì)有效果。　　

六十七章　　

天下皆謂我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其細(xì)也夫！我恒有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成事長(zhǎng)。今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之，以慈垣之。　　

【大意】天底下都說(shuō)我的道過(guò)于廣大，大得什么也不像。正因?yàn)槭裁匆膊幌瘢圆拍艹蔀椤按蟆薄Ｈ绻裁炊枷瘢枚弥妥兊脴O其細(xì)碎了。我常有三件法寶，掌握而且保存著它。第一件寶叫做慈，第二件法寶叫做儉，第三件法寶叫做不敢硬爭(zhēng)天下之先。因?yàn)榇龋阅苡赂遥粌€，所以能博多；不敢硬爭(zhēng)天下之先，所以能成為君長(zhǎng)。現(xiàn)今如果舍棄這個(gè)慈，而取勇敢；舍棄這個(gè)儉，而取博多；舍棄這個(gè)後，而取占先，則必死無(wú)疑。慈這個(gè)東西，用以攻戰(zhàn)則能導(dǎo)致勝利，用以自衛(wèi)則固守。天意如果想建樹(shù)一個(gè)人，就用慈來(lái)援衛(wèi)他。　　

【解讀】道也稱為大，大才極盡之而映像成無(wú)名之樸的總名。它很抽象，所以說(shuō)什么也不像。一個(gè)理念如果什么都像，那就成了大雜燴什么用處也沒(méi)有了。形象地比喻說(shuō)，一個(gè)理論，就像一張地圖，這地圖如果不抽象，完全像地球，那這樣細(xì)雜無(wú)比的所謂地圖，根本就沒(méi)辦法使用。慈與勇，儉與廣，後與先，相反相成，一陰一陽(yáng)方成其道，棄其一，孤陰獨(dú)陽(yáng)則不能生存，必死無(wú)疑，這說(shuō)的都是事物之道，可以成為成功遂事之寶。　　

【附注】本章文句，它本復(fù)多異同，今依帛書(shū)寫(xiě)正。《說(shuō)文》：“垣，墻也。”動(dòng)用之謂筑墻圍繞。《釋言·釋宮室》：“垣，援也，人所依阻以為援衛(wèi)。”垣與衛(wèi)義相通，它本或作衛(wèi)。　　

六十八章　　

故善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人；是謂配天，古之極也。　　

【大意】所以善于做武士的人不窮兵黷武，善于戰(zhàn)斗的人不發(fā)怒，善于戰(zhàn)勝敵人的人不臨戰(zhàn)，善于用人的人處于下。這說(shuō)的是不硬爭(zhēng)的德，說(shuō)的是用人的要領(lǐng)；這說(shuō)的是舉止和天相一致，是自古以來(lái)所能達(dá)到的極境。　　

【解讀】善勝敵者不與，孫武闡述為不戰(zhàn)而屈人之兵，這就是不與的真義。這些哲理都可以歸結(jié)為依道而行，不憑自己的臆想硬爭(zhēng)。這樣的行為符合天的運(yùn)行規(guī)律。也就是說(shuō)善于為道才是人的做高境界。　　

【附注】奚侗曰：“不戰(zhàn)而屈人之兵，故云不與，以我臨物曰與。見(jiàn)《易·雜卦傳》：‘或與或求’注。”《周易·雜卦》：“‘臨觀之義，或與或求’注曰：‘以我臨物故曰與，物來(lái)觀問(wèn)我故曰求。’”“是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人；是謂配天，古之極也”句依帛書(shū)寫(xiě)正，其義自明，無(wú)需疑其脫漏。　　

六十九章　　

用兵有言曰：“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。”是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵。禍莫大於無(wú)敵，無(wú)敵近亡吾寶。故稱兵相若，則哀者勝矣。　　

【大意】用兵的名言說(shuō)：“我不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。”說(shuō)的是實(shí)行無(wú)形的行動(dòng)，推動(dòng)無(wú)形的臂膀，執(zhí)掌無(wú)形的軍隊(duì)，拋棄無(wú)視敵人的傲氣。災(zāi)禍最大莫過(guò)于無(wú)視敵人，無(wú)視敵人 近乎喪失了我據(jù)以勝敵的全部法寶。所以權(quán)衡起來(lái)雙方的兵力如果相當(dāng)，則悲哀的一方得勝。　　

【解讀】所謂制勝的法寶，即六十七章之三寶：慈，儉，不敢為天下先。敵方殘暴無(wú)義，我方慈而悲哀，義而勇，勇而能勝。敵方貪而爭(zhēng)先，我方儉而不貪，為客而退，誘敵深入，掌握主動(dòng)權(quán)，則能取勝。皆應(yīng)順應(yīng)規(guī)律而能勝。孫子兵法曰：“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”又曰：“形兵之極，至于無(wú)形”；“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近。利而誘之，亂而取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無(wú)備，出其不意。此兵家之勝，不可先傳也。”就是對(duì)老子行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，扔無(wú)敵的很好詮釋。孫子曰：“善戰(zhàn)者，求之于勢(shì)，不責(zé)于人……善戰(zhàn)人之勢(shì)，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢(shì)也。”兵之哀者，因慈與義而悲情，成大勢(shì)，將軍可以任勢(shì)取勝。　　

【附注】“禍莫大於無(wú)敵”句，它本或作“禍莫大於輕敵”，帛書(shū)則曰“無(wú)敵”，與上句“扔無(wú)敵”相呼應(yīng)，故從帛書(shū)。　　

七十章　　

吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知，而莫之能行。言有宗，事有君。夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐而懷玉。　　

【大意】我的言論很容易理解，很容易實(shí)行，但人們卻不能理解，不能實(shí)行。言論有所宗屬，事情有它的主宰。就因?yàn)闊o(wú)知，所以不能理解我的言論。理解我的的人稀少，仿效我就顯貴了。所以圣人穿著布衣而懷揣寶玉。　　

【解讀】被褐而懷玉，即薄外厚內(nèi)，少華飾而重制勝之法寶，此法寶就是老子的哲理。因?yàn)槔献拥恼芾砟苁谷隧樌晒λ焓拢梢蚨@貴。　　

【附注】“則我貴矣”句，它本或作“則我者貴”，帛書(shū)甲、乙本并作“則我貴矣”，與敦煌本合，據(jù)以寫(xiě)正。則作仿效解。又含“知我”既“希”，“則我”更顯得“貴”之意，與“天下皆知美之為美，斯惡已”之意相明發(fā)。　　

七十一章　　

知不知，尚矣；不知不知，病矣。是以圣人不病，以其病病，是以不病。　　

【大意】知道“不知”的哲理，很好；不知道“不知”的哲理，錯(cuò)了。因而圣人不犯錯(cuò)誤， 就是因?yàn)闀r(shí)時(shí)擔(dān)心著犯這種毛病，所以不會(huì)犯錯(cuò)誤。　　

【解讀】老子嚴(yán)格區(qū)分名實(shí)，名只是實(shí)的映像，它雖然反映了實(shí)的部分特性，但無(wú)論如何都不可以以名代實(shí)，以為名囊括了似的全部特征，自以為已經(jīng)無(wú)所不知。甚至于喧賓奪主，把名這種觀念性、理論性的東西替代實(shí)來(lái)作為為世界本原。老子說(shuō)得很清楚：“無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母”。“無(wú)名”狀態(tài)才是始源，“有名”狀態(tài)的“道”稱之為生成其它名物之“母”，也就是母概念。而不是始源。《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實(shí)之賓。”“道”和“德”都是一種觀念性的所謂的“名”，而無(wú)名的狀態(tài)才是“實(shí)”，也就是實(shí)存的本源。因此老子強(qiáng)調(diào)知止的原則，老子說(shuō)：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”不能把觀念、理論的功能無(wú)限夸大，甚至抬高到朱熹理學(xué)的所謂“未有天地之先，畢竟也只是理”，“唯理是從”的至高無(wú)上的境地，導(dǎo)致全民族的空講道理的不良學(xué)風(fēng)，統(tǒng)治者則乘機(jī)以理殺人，以至于造成近代中國(guó)的衰敗。本章“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”的闡述，是進(jìn)一步明發(fā)知止的哲理，指明無(wú)論再高明的理論，它畢竟還是名，所反映實(shí)的特性是抽象、近似的，它有“不肖”的特征，也就是不可能包含實(shí)的全部信息，完全像無(wú)名之樸。因此還有許多無(wú)名之樸的信息，依然是不知的。知道這個(gè)“不知”的哲理，就能妥當(dāng)?shù)貞?yīng)用理論，而不至于走極端，陷入“唯理論”的泥潭。能這樣當(dāng)然很好。如果不知道這個(gè)“不知”的哲理，狂妄自大，以為自己把握了道和德，就無(wú)所不知，狂妄地叫嚷“戰(zhàn)勝自然”，放肆地掠奪自然，造成最嚴(yán)重的環(huán)境災(zāi)難，甚至人類的自我毀滅。　　

【附注】 帛書(shū)甲本作：“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”文意清晰，無(wú)需疑其錯(cuò)漏而擅改。諸本訛脫之說(shuō)皆不妥，不宜從之。病，擔(dān)心,憂慮。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“君子病無(wú)能焉。”“病病”，第一個(gè)“病”作擔(dān)心解，第二個(gè)“病”作毛病解。　　

七十二章　　

民不畏威，則大威至。無(wú)狹其所居，無(wú)厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以圣人自知不自見(jiàn)也，自愛(ài)不自貴也，故去彼而取此。　　

【大意】 民眾到了連威壓都不怕的地步，則重大的威脅就要發(fā)生了。不使百姓的居住狹窄，不使百姓厭惡生活。因?yàn)榘傩詹粎拹荷睿砸膊恢劣趨拹侯I(lǐng)導(dǎo)者。因此圣人自知而不炫耀自己，自愛(ài)而不顯貴自己，因而去掉那個(gè)而取這個(gè)。　　

【解讀】 用武力威壓和思想控制來(lái)治理社會(huì)，到了一定的極限，老百姓再也不能忍受了，就必然爆發(fā)可怕的反抗。這符合物極必反的道理。注重民生，不逼迫老百姓，尊重老百姓安居樂(lè)業(yè)的心愿，老百姓也就不會(huì)討厭治理者。老子認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)自知自愛(ài)，而不要自顯自貴。如果追求自顯自貴就必然會(huì)去做逼迫百姓，破壞他們生活的安寧，甚至使用武力鎮(zhèn)壓和思想控制的惡劣手段來(lái)達(dá)到目的，這樣做必然引發(fā)民眾的反抗而自取滅亡。　　

【附注】 王弼本作“無(wú)狎其所居”，義難明。敦煌等諸本作“無(wú)狹其所居”，義明，從之。奚侗曰：“‘狹’卻說(shuō)文‘陜’字，隘也。隘有迫誼。”　　

七十三章　　

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者或利或害，天之所惡孰知其故？天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。　　

【大意】 勇于妄作非為的則招來(lái)殺身之禍，勇于遵從道而不敢妄作的則能很好地生存。這兩種做法或者有利或者有害，老天的好惡所在誰(shuí)能知道它的緣由呢？老天走的道路，不爭(zhēng)奪但善于制勝，不言語(yǔ)但善于回應(yīng)，不必召集但自然而然來(lái)到，寬綽而善于預(yù)定結(jié)果。大自然的法度博大寬容，疏通但不放任。　　

【解讀】 妄作則殆，不妄作則活是老子前后貫通的的哲理，并非教人膽小示弱。大自然的運(yùn)行依照一定的規(guī)律性，容納各種各樣的發(fā)展通途，但仍然有一定的規(guī)律加以約束，并不放任自由，因而曰“疏而不失”。　　

【附注】 恢，大也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。恢恢，容眾之貌。《荀子·非十二子》：“恢恢然”是其誼。疏，通也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。失，縱也。見(jiàn)諸《說(shuō)文》。在手而逸去為失。失，放也。見(jiàn)諸《集韻》。　　

七十四章　　

若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也？使民恒且畏死，而為畸者，吾得執(zhí)而殺之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斫也。夫代大匠斫，則希有不傷其手矣。　　

【大意】 如果民眾常處于多數(shù)不怕死的狀態(tài)，怎么能用殺來(lái)威鎮(zhèn)他們呢？讓民眾常處于多數(shù)懼怕死的狀態(tài)，那么對(duì)行為違規(guī)者，我就能夠?qū)⑵洳东@而殺掉，誰(shuí)還敢？如果民眾大多必定怕死，那就常年設(shè)置專門(mén)掌管殺人的部門(mén)。因?yàn)榇鎸ｉT(mén)掌管殺人的部門(mén)去殺人，好比代替木匠砍木頭。而代替木匠砍木頭，就很少有不砍傷自己的手的。　　

【解讀】 用死刑威懾百姓使他們不敢違規(guī)的辦法，不是任何情況下都行得通的。其前提是老百姓不厭倦生活，懼怕死亡。如果把民眾逼迫到活不下去，連死都不怕了，以死來(lái)威懾就失去了意義。而且死刑必須由專門(mén)的部門(mén)執(zhí)掌，治理者不可以去替代，那樣必定傷害治理者的威望。　　

【附注】 本章文句諸本多異。所用文句使用張舜徽據(jù)帛書(shū)甲、乙本寫(xiě)正的文本。且，多之貌。《詩(shī)·韓奕》：“籩豆有且”是其誼。《說(shuō)文》：“畸,殘?zhí)镆病！倍巫?“殘?zhí)镎?余田不整齊者也。”《莊子·大宗師》：“敢問(wèn)畸人。”《釋文》引李注：“畸，奇異也。”《荀子·天論》“墨子有見(jiàn)于齊,無(wú)見(jiàn)于畸。"注:“畸,謂不齊也。”　　

七十五章　　

人之饑也，以取食（辶+兌）之多也，是以饑。百姓不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢於貴生。　　

【大意】人們的挨餓，是因?yàn)樗麄內(nèi)　笆场钡耐緩诫s多，不貴“食母”，所以挨餓。百官不能治理好政務(wù)，是因?yàn)樗麄兊木魍宰鳛椤Ｃ袢说呢餐觯驗(yàn)檫@些人過(guò)度追求富裕益生，所以輕易死亡。只有不以生命來(lái)妄作的人，才算真正懂得貴重生命。　　

【解讀】 取“食”，不是獲取食物的意思，而與“貴食母”同義。二十章曰：“我欲獨(dú)異於人，而貴食母。”說(shuō)的是“我的欲望獨(dú)自不同于常人，而貴重從母原那里求食。”“貴食母”，只從母親那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于無(wú)名之樸，只遵循無(wú)名之樸的規(guī)律性辦事，而不從雜多的途徑“進(jìn)食”，妄自產(chǎn)生道理。從雜多的途徑“進(jìn)食”，妄自產(chǎn)生道理，不尊道行事，就會(huì)敗事，當(dāng)然要挨餓。同理，君主妄為，百官無(wú)以治。同理，民眾貴重自己的生命，而不依道養(yǎng)生，違反生命的規(guī)律而強(qiáng)益之，也就是過(guò)度追求富裕來(lái)益其身，反而造成夭亡。所以說(shuō)，真正懂得養(yǎng)益生命的人，就要尊道而養(yǎng)生，而不能濫吃營(yíng)養(yǎng)補(bǔ)品，養(yǎng)尊處優(yōu)，妄自益生而適得其反，釀成富貴病而自傷性命。　　

【附注】 本章正文，張舜徽據(jù)帛書(shū)甲、乙本訂正。據(jù)帛書(shū)，只有第二句有“其上”兩字，其他句沒(méi)有。第二句“百姓”指百官，不宜擅改為“民”。諸本以南面之術(shù)闡發(fā)老子，不解它是本是哲學(xué)著作，故擅改以符合南面之術(shù)的解讀。（辶+兌），說(shuō)文無(wú)此字。據(jù)張舜徽考證作途徑解。文句與二十章“貴食母”之說(shuō)合，故是其說(shuō)。厚，優(yōu)待，優(yōu)厚。《史記·廉頗藺相如列傳》：“因而厚遇之。”成語(yǔ)“利用厚生”，利用：盡物之用；厚：富裕；生：民眾。充分發(fā)揮物的作用，使民眾富裕。成語(yǔ)出處 《尚書(shū)·大禹漠》：“正德，利用，厚生，惟和。”　　

七十六章　　

人之生也柔弱，其死也仞堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折，故強(qiáng)大居下，柔弱居上。　　

【大意】 人之初生是柔弱的，他們的終死卻是堅(jiān)強(qiáng)的。生物的初生是柔弱的，它們的終死卻是枯槁的。所以堅(jiān)強(qiáng)是是死亡的途徑，柔弱的才是萌生發(fā)展的途徑。軍隊(duì)過(guò)于強(qiáng)橫就會(huì)滅亡，樹(shù)木過(guò)于強(qiáng)硬就會(huì)折斷，所以強(qiáng)壯老舊的居于劣勢(shì)，新生弱小的居于優(yōu)勢(shì)。　　

【解讀】 老子的柔弱指的是新生的弱小的事物，并不是指那些因腐敗沒(méi)落而脆弱不堪的東西。柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)指的是新生事物必然會(huì)依照規(guī)律發(fā)展壯大最后取代老舊而趨向滅亡的事物，無(wú)論這些老舊的事物表面上如何強(qiáng)大，它畢竟要按照規(guī)律走向死亡。　　

【附注】“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”句據(jù)帛書(shū)甲本，本無(wú)“是以”兩字。《淮南子·原道篇》也引作“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”，故從之。它本或作“兵強(qiáng)則不勝滅，木強(qiáng)則兵”，義不通。“故強(qiáng)大居下，柔弱居上”句據(jù)帛書(shū)乙本。　　

七十七章　　

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，若此其不欲見(jiàn)賢。　　

【大意】 大自然走的路徑，它真像開(kāi)弓射箭啊！過(guò)高了就壓低一些，過(guò)低了就抬高一些；過(guò)剩的就減損它，不足的就補(bǔ)充它。大自然的規(guī)律是減損有余的來(lái)補(bǔ)充不足的，人間走的路徑就不是這樣，減損不足的來(lái)供奉過(guò)剩的。誰(shuí)能有剩余來(lái)供奉天下呢？只有為道的人。因而圣人作為但不依恃，成功遂事但不居處，像這樣他是不想顯現(xiàn)所謂的賢者。　　

【解讀】不欲見(jiàn)賢。 三章曰：“不尚賢，使民不爭(zhēng)”，圣人雖然成功遂事，但不自恃，不自處，不顯示自己的功德，借以把自己包裝成救人濟(jì)世的賢達(dá)，以便追求名和利。圣人是真正在為道，而不是在爭(zhēng)名奪利。減損不足的來(lái)供奉過(guò)剩的，拼命聚斂錢(qián)財(cái)而自肥，是世間流行病，有道者不為。圣人的所做所為是為眾人的生存和發(fā)展，不為一己的窮奢極侈。　　

【附注】 《說(shuō)文》：“賢,多才也。”《莊子·徐無(wú)鬼》：“以財(cái)分人之謂賢。”《周禮·太宰》：“三曰進(jìn)賢。注:有善行也。”《論語(yǔ)·里仁》子曰:“見(jiàn)賢思齊焉”，見(jiàn)到有才德的人就想著與他齊平。因而老子主張真正的圣人遵循道，不會(huì)把為道而民富自視為自己的善行，認(rèn)為是自己以財(cái)分人，來(lái)顯示自己就是所謂的賢達(dá)。因?yàn)闉榈蓝幻袷且?guī)律的作用，而不是圣人的功勞。　　

七十八章　　

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能先，以其無(wú)以易之也。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)之不祥，是謂天下王。”正言若反。　　

【大意】 天底下沒(méi)有比水更柔弱的了，但是論攻克堅(jiān)硬的東西的本領(lǐng)卻沒(méi)有比它更領(lǐng)先的，所依靠的正是它那無(wú)可替代的特性。弱的勝過(guò)強(qiáng)，柔的勝過(guò)剛，天底下無(wú)人不知道，無(wú)人能實(shí)行。因而圣人說(shuō)：“承受?chē)?guó)家恥辱的人成為社稷之主；承受?chē)?guó)家兇險(xiǎn)的人成為天下之王。”正言聽(tīng)起倒來(lái)好像是反話。　　

【解讀】 老子說(shuō)：“弱者道之用”，至弱的水，可以穿石，用以比喻柔弱特性的作用。并明發(fā)為王者的根基，也在于掌握了“弱者道之用”的哲理，正是由于承受了國(guó)家的兇險(xiǎn)，才終于成為天下之王。　　

【附注】 謂，通“為”。《韓非子·解老》：“嗇之謂術(shù)也生于道理。”是，此，這也。《詩(shī)·小雅·賓之初筵》：“是謂伐德。”此為的意思。是謂天下王，此為天下之王。　　

七十九章　　

和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契而不責(zé)于人。有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。　　

【大意】 調(diào)和大怨恨，必然留有余怨，哪里能用來(lái)治事？因而圣人把握契要來(lái)治事而不強(qiáng)求于人。有德的人掌握契要，無(wú)德的人掌握具體事物。大自然的規(guī)律性無(wú)親疏，永遠(yuǎn)親近善于為道的人。　　

【解讀】 老子以為治事要在符合規(guī)律性，猶如把握符信一樣，要在相符合：道與德符合于樸，猶如左右契相符。古以右契為尊，左契為卑，以右契比喻無(wú)名之樸，左契比喻道和德，是以無(wú)名之樸為本源，圣人把握道與德這種“左契”來(lái)治事之意。所以治事要在愿望與實(shí)際相符合，不在于平和怨言，執(zhí)行十一稅等具體事物。符合大自然規(guī)律的人才能順應(yīng)規(guī)律而成功遂事，治事也才有成效。　　

【附注】 河上公注曰：“古者圣人執(zhí)左契，合符信也。無(wú)文書(shū)法律，刻契合符以為信也。”。“徹”是周朝的田稅制度，朱熹曰：“徹，通也，均也。周制：‘一夫受田百畝，而與同溝共井之人通力合作，計(jì)畝均收。’大率民得其九，公取其一，固謂之徹。”徹，郊外路也。《史記·五宗世家》：“常夜後走卒行徹。”徹，小道也，以走小道喻抓具體事務(wù)，以執(zhí)掌左契為走大道，相互對(duì)比而明其義。　　

八十章

小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟車(chē)無(wú)所乘之，有甲兵無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

【大意】 小小的邦國(guó)，稀少的居民，讓居民有自衛(wèi)的武器但不使用，讓居民惜死而不想遷徒。即使有車(chē)船兵甲的裝備也無(wú)處使用。讓人們?cè)俳Y(jié)繩記事。讓他們食甘服美，生活居住安樂(lè)舒適。鄰近的邦國(guó)互相可以望及，連雞犬的叫聲互相也能聽(tīng)得見(jiàn)，居民卻一輩子也不互相往來(lái)。

【解讀】 帛書(shū)此章在六十六章之后。因此不是承七十九章圣人治事之道，主治事當(dāng)復(fù)古的意思。而是承六十六章“圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭”的哲理，說(shuō)明上古時(shí)代的小邦寡民，居民安居樂(lè)業(yè)的情景符合上述哲理,是舉例不是闡述新主張。此類述古之辭周秦諸子類此者眾多，莊子所述尤以此章文字極其相似，而曰“昔者”、“當(dāng)是時(shí)”，明言為述古之辭。《淮南子》、《論衡》也有類似的述古之辭。因而老子引此種述古之辭，實(shí)為舉例說(shuō)明，并不是闡發(fā)復(fù)古的主張。此章多被后世學(xué)者曲解為老子主張復(fù)古，實(shí)非老子本義。

【附注】 使，讓也。《荀子·性惡》：“使天下皆出於治。”重，惜也。《史記·張耳陳余傳》：“豈以人為重去將哉。”遠(yuǎn)徒，遠(yuǎn)動(dòng)用之，做避免遷徒解。“十百人之器”依帛書(shū)，所指為居民自衛(wèi)組織所用之武器。老子姓老氏，名聃，春秋宋國(guó)沛人，與孔子同時(shí)且長(zhǎng)于孔子。孔子死后二百年左右流傳的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，與今本《老子》相對(duì)應(yīng)章節(jié)有明顯差異。郭店《老子甲》積極應(yīng)世，主張以“道”佐人主治國(guó)，以“亡事”取天下。也就是說(shuō)，郭店楚簡(jiǎn)《老子甲》等文獻(xiàn)更直接體現(xiàn)老子即老聃的原本哲學(xué)思想。郭店《老子甲》無(wú)本章的內(nèi)容。今本《老子》一書(shū)是老聃遺說(shuō)的發(fā)揮，經(jīng)后人李耳等的整理和發(fā)揚(yáng)，變得更加完整和系統(tǒng)化，但也雜入一些時(shí)興的思想內(nèi)容。本章的內(nèi)容就是當(dāng)時(shí)諸子多推崇的述古之辭，被李耳引為例證。不是老聃或李耳獨(dú)創(chuàng)的思想，指其為老子的復(fù)古主義思想不妥。

八十一章　　

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人無(wú)積，既以為人己愈有；既以與人己愈多。故天之道利而不害，圣人之道為而不爭(zhēng)。　　

【大意】 與樸相符的話不漂亮，漂亮的話不一定與樸相符。有真知的不博學(xué)，博學(xué)的不一定有真知。善于治事的不多作為，多作為的不善于治事。圣人不積蓄，盡已助人自己愈是富有，盡已給人自己愈是厚多。所以大自然走的路是補(bǔ)益之而不損害，圣人的走的路是為道而不硬爭(zhēng)。　　

【解讀】 本章闡明言語(yǔ)要與無(wú)名之樸相符合之義。圣人所擁有的是道和德，用道和德助人，自己的知識(shí)當(dāng)然更豐富了，把道和德傳授給別人，自己當(dāng)然更厚多。圣人走的道路與大自然的道路相似，為道而不硬爭(zhēng)奪。　　

【附注】 既，盡也。見(jiàn)《廣雅·釋詁》。為，助也。《國(guó)策·魏策》：“臣請(qǐng)問(wèn)文之為魏。”　　

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