馬林韜：中華傳統(tǒng)文化中的“人道”、“天道”、“神道”

中華傳統(tǒng)文化中的“人道”、“天道”、“神道”　　

——“新儒學(xué)”與現(xiàn)代化之批判　　

此文為馬林韜《西方自由主義文化的哲學(xué)解譜》（三部曲）第三部《“余波”：西方自由主義的文化革命——對傳統(tǒng)自由主義反思批判的思潮和學(xué)說》（社會科學(xué)文獻出版社出版）一書第十章的內(nèi)容。　　

作為中華傳統(tǒng)文化主體的儒學(xué)思想體系，是人類最早形成的一個完全世俗化的、被認為是早熟的人文化的文化思想體系。但這種人文化的早熟文化，實際上使儒學(xué)文化只是發(fā)展成為一種士大夫的政治和社會倫理的哲學(xué)，而并未成為人們建立人生和精神寄托的大眾文化信仰，所以，中華古代的文化后來實際上形成“儒”、“道”、“釋”三教并流的局面，也就是我們所謂的“人道”、“天道”、“神道”。近代以來，在人類建立世俗文明和現(xiàn)代化的東西方文化的碰撞和交流中，從整體上看，儒學(xué)文化及其表現(xiàn)卻無可奈何地式微衰落。但其間，儒學(xué)思想對整個東西方文化的發(fā)展卻始終保持著其持久的生命力和影響力，以至于一些“新儒學(xué)”人物提出世界未來的文化就是儒學(xué)文化的復(fù)興。對此，我們認為，儒學(xué)思想體系實際上包含了兩方面的思想內(nèi)容：一是其文化價值理念的人文主義精神及大同理想社會的普世主義文化表現(xiàn)，而且這才是儒學(xué)文化中屬于人類共有的偉大文化思想遺產(chǎn)中具有永恒價值的部分；二是儒學(xué)文化思想體系中屬于歷史內(nèi)容的相對性部分，如中國傳統(tǒng)文化中的綱常名教和封建的道統(tǒng)思想。所謂“新儒學(xué)”的現(xiàn)代化，往往是把這兩部分混為一談了，并不時表現(xiàn)出一種“以不變應(yīng)萬變”的舊的道統(tǒng)觀念。所以，對所謂“新儒學(xué)”的現(xiàn)代化我們也必須持一種批判的態(tài)度而對其進行辯證的認識。

（一）　　

在近代東西方文化發(fā)生的直接碰撞和交流中，東方世界和中國明顯地落后于西方，并在西方殖民主義炮艦政策的攻擊下無可奈何地敗落了，直到落得淪落為西方列強的殖民地（如印度）或半殖民地（如中國）的可悲命運。

這種冷酷的現(xiàn)實也促使中國的先進分子們開始睜開眼睛看世界，并轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)先進的西方文化，以圖拯救民族和復(fù)興自己的文化。

但應(yīng)向先進的西方學(xué)習(xí)些什么呢？

大家知道，中國人對西方文明的認識和了解，一開始只是局限于科學(xué)技術(shù)層面上的船堅炮利等，而在思想和政治制度方面卻仍舊固守著中華文化優(yōu)于西方文化的那樣一種陳舊定見，因此提出了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”那樣一種保守主義思想觀點。后來在一再碰壁之后，才逐步認識到西方先進文化中更為根本的其實是他們現(xiàn)代的自由主義的文化精神和民主主義的政治制度等方面的內(nèi)容。

但中國在效法西方進行變革時卻遭到了一次又一次的失敗。

先是康有為、梁啟超等發(fā)起改良主義的變法維新運動的失敗。

后來孫中山選擇了革命的道路來發(fā)展中國的資本主義，但他在領(lǐng)導(dǎo)中國的資產(chǎn)階級革命時，也對西方社會階級對立、流弊叢生、社會危機深重的情況深有感觸，因而提出要“畢其功于一役”，希望在發(fā)展資本主義先進文化的同時，又能避免西方國家發(fā)展中的各種問題。后來，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命雖然推翻了中國最后一個封建王朝，但革命本身還是失敗了，以后的中國在列強的瓜分、干預(yù)下陷入了四分五裂，并長期處于封建主義新軍閥的割據(jù)混戰(zhàn)之中。

因此，各種新文化思想的爭論和社會革命的蘊釀又在不斷的形成和發(fā)展之中……

自“鴉片戰(zhàn)爭”至“五四”新文化運動以來，在中國一直存在著的各種激烈的文化爭論中，實際上形成了三大主要的思想潮流：一是要求全盤西化的自由主義思想潮流；二是社會主義的思想潮流；三是我們將要討論的在未來歷史發(fā)展中也曾幾度興起的所謂“新儒學(xué)”的文化保守主義。

（二）　　

所謂“新儒學(xué)”的幾度復(fù)興，又往往是和人們對西方自由主義文化矛盾的反思和檢討而密切相關(guān)的。

那是因為，率先推動人類建立現(xiàn)代世俗文明發(fā)展的西方自由主義文化，本質(zhì)上卻是一種充滿矛盾的“二元文化”。一方面，其文化理念的上帝信仰和道德體系在現(xiàn)代化的進程中日益地虛無化了；另一方面，其文化本質(zhì)的世俗主義內(nèi)容卻發(fā)展成為一種分離性、競爭性和征服性的物質(zhì)主義和技術(shù)主義；以至造成了人的自由人格在社會性的表現(xiàn)上以及在人與自然關(guān)系上的文化分裂。而西方的自由主義所缺乏的正是在現(xiàn)實性的意義上來以建立一個具有精神和諧性和現(xiàn)實穩(wěn)定性的那樣一種現(xiàn)代化的科學(xué)文化思維。

自19世紀中期以來，西方自由主義“二元文化”的各種內(nèi)在矛盾日益地凸現(xiàn)和暴露出來了。在現(xiàn)實的社會關(guān)系方面，推動科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)文明高速發(fā)展的資本主義關(guān)系卻沒有給人們帶來世俗生活的普遍福祉，而是造成了物權(quán)關(guān)系對人“異化”的各種社會災(zāi)難，西方社會貧富兩極分化形成了嚴重的階級沖突和對立，甚至一切人——包括一切窮人和富人——全都被無情地拋入了殘酷競爭的資本主義法則之中，造成了人們社會關(guān)系的全面緊張和失衡，資本主義方式的現(xiàn)代化發(fā)展對自然財富的掠奪性開發(fā)還造成了各種環(huán)境和生態(tài)的嚴重問題，也形成了人與自然關(guān)系的全面緊張。

當一些西方人士在對現(xiàn)代化過程中各種信仰危機、經(jīng)濟危機和社會危機的文化矛盾進行反思時，又不約而同地注目于世界的東方，特別是注目于中國古代儒家學(xué)說的文化理念中，關(guān)于“人生-自然-社會”關(guān)系和諧論的哲學(xué)思維，并認為，儒家學(xué)說以實現(xiàn)“天人合一”，追求“執(zhí)中和諧”，并以“仁學(xué)”思想為核心，注重對現(xiàn)實人生問題關(guān)切的文化理念，以及使道德倫理和現(xiàn)實政治及社會生活達到最完美結(jié)合的文化哲學(xué)思維正可彌補西方文化的不足。

萊布尼茨是西方世界第一個對中國哲學(xué)思想予以重視的哲學(xué)家，他曾說道：

就我們目前的情況而論，道德敗壞已達到這樣的程度，因此，我們幾乎覺得需要請中國的傳教士來到這里，把自然神教的目的與實踐教給我們，正如我們給他們派了教士去傳授啟示的神學(xué)那樣。　　

……　　

如果請一個聰明人當裁判員。而他所裁判的不是女神的美，而是民族的善，那么我們相信，他會把金蘋果送給中國人的，除非我們想超過他們，把上帝賜給我們的禮物，就是基督教，也是一項超人的善，傳給他們。[1]　　

萊布尼茨看到了東西方文化存在的差異性和互補性。他一方面看重中國文化中以自然道德為基礎(chǔ)而建立的完美和諧和教化人民獲得內(nèi)在性善的一面，并認為這正是當時西方世界外在的天啟道德所缺失的。但另一方面，他作為一個杰出的科學(xué)家和理性主義哲學(xué)家，仍然認為在西方啟示神學(xué)光照下，外在于人的科學(xué)理性卻是中國人所缺乏的。

對中國文化極表贊揚的還有在西方近代文化歷史上占有重要地位的一些哲學(xué)家和啟蒙思想家，如休謨、伏爾泰、霍爾巴赫，以及現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家羅素等。

18世紀英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家休謨就曾說：

孔子的門徒，是天地間最純正的自然神論的信徒。[2]　　

啟蒙運動重要代表的伏爾泰則在他的《哲學(xué)詞典》“中國”條目中寫道：

我已經(jīng)仔細讀了孔子的書，還作了摘要。我在其中只看到最純粹的道理，而沒有絲毫騙人的東西。　　

伏爾泰所說的“騙人的東西”，當然就是指向基督教神學(xué)的種種虛妄。伏爾泰對中國儒學(xué)世俗文化理念和道德的贊美，還影響了啟蒙時期法國眾多的思想家。

法國啟蒙思想家霍爾巴赫就表示：

中國是世界上唯一的將政治和倫理道德相結(jié)合的國家。這個帝國的悠久歷史是一切統(tǒng)治都明了，要使國家繁榮，必須依賴道德。　　

另一啟蒙思想家波維爾甚至說：

如果中國的法律變?yōu)楦鲊姆桑袊涂梢詾槭澜缣峁┮粋€作為去向的美妙境界。[3]　　

隨著各國文化的現(xiàn)代化發(fā)展，人們將越來越對現(xiàn)實人生的問題給予了更多的關(guān)注。無疑，中國古代哲學(xué)思想中世俗主義人本論文化理念的偉大思想必將引起人們的廣泛重視。西方現(xiàn)代最有影響的哲學(xué)家羅素，正是站在人道主義的立場上，出于對整個人類命運和前途的關(guān)懷，也極力地贊揚了中國文化的優(yōu)越。羅素認為，中國文化中最卓越的部分就是孔子的儒學(xué)，他稱贊孔子是相比于他那個時代世界上最偉大的一位思想家。他非常欣賞孔子以仁為本，以德為教，身體力行，并極有教化之功的思想體系，還認為中國人平和恬靜的生活，自然比西方基督教傳統(tǒng)下勇武競爭的生活要幸福得多。因此，他告誡西方的人們應(yīng)當從中國的文化哲學(xué)理念中汲取有益的養(yǎng)分以彌補西方文化的不足。

羅素表示：

中國人不長于我們所重視的東西——勇武和工業(yè)。但是那些重視智慧和美麗的人，甚至單純地享受人生的人，他們能夠在中國找到智慧、美麗的人生樂趣，比起忙亂和紛擾的西方所能找到的要多得多……但愿我能希望中國，為了酬謝我們的科學(xué)知識，能給我們一點他們寬大的容忍和沉思的恬靜的心境。[4]　　

中國古代的儒家哲學(xué)思想，對于使一套完整的道德倫理同現(xiàn)實的社會和政治生活達到有效的結(jié)合，并在維系和延續(xù)中國古代農(nóng)業(yè)社會和封建政治的發(fā)展方面確實有過它最輝煌的一面。

但在人類社會日益現(xiàn)代化的今天，僅以一種儒學(xué)文化傳統(tǒng)的道德理想主義和政治倫理體系的所謂“新儒學(xué)”復(fù)興，是否就足以構(gòu)成一種真正現(xiàn)代化的、具有普遍性意義的現(xiàn)實文化體系呢？

也許，這倒是在當今世界文化和文明的交融、比較和發(fā)展中，事實上已處于落后地位的東方世界和中國人特別是那些鼓吹“新儒學(xué)”復(fù)興的文化保守主義者們應(yīng)該認真地加以自思自省的！

（三）　　

所謂“新儒學(xué)”的文化潮流，主要是指19世紀末至20世紀以來，當中國社會在面對西方文化的沖擊和挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)社會關(guān)系面臨危機和解體，人們處于將以什么方式克服危機，邁向未來和現(xiàn)代化的激烈的文化論爭和重要的歷史選擇的這樣一種情況下，仍力圖以傳統(tǒng)儒學(xué)文化的復(fù)興來實現(xiàn)民族的振興，抵制和貶抑西方文化、消除西方文化的某些弊端的那樣一股文化保守主義的思想潮流。其實，從廣泛的意義上講，“新儒學(xué)”也可以是指中國的儒學(xué)文化，在以古代孔夫子為代表的儒家學(xué)說基礎(chǔ)上，在自身歷史發(fā)展過程中不斷更新和意識形態(tài)化、完善化、系統(tǒng)化的一個文化思想發(fā)展的概念。

在20世紀末“冷戰(zhàn)”時代結(jié)束之后，由于傳統(tǒng)社會主義的“東方世界”和傳統(tǒng)自由主義的“西方世界”都表現(xiàn)出它們在文化形態(tài)構(gòu)建上存在著某種文化偏執(zhí)和思想片面的情況而陷入了各自的危機之中。相對說來，這一時期整個東亞以儒學(xué)為文化傳統(tǒng)的日本和被稱為“亞洲四小龍”的韓國、中國臺灣、中國香港、新加坡的社會經(jīng)濟卻在所謂儒家資本主義的形式下得到了較快的發(fā)展而倍受世人的注目。因此一股全球性的“新儒學(xué)”熱又再度興起。特別是在世紀交替的這場關(guān)于人類未來文化發(fā)展的論爭中，一些人不僅提出了“新儒學(xué)”的現(xiàn)代化問題，甚至還有人提出，21世紀將是儒學(xué)復(fù)興，并成為新的世紀里人類主導(dǎo)性文化思想體系的那樣一種思想觀點。

然而，事情真的將是這樣嗎？

對此，我們不妨也對所謂“新儒學(xué)”與現(xiàn)代化的問題而作一點簡要的分析。

（四）　　

中華文化的所謂儒教，同基督教、伊斯蘭教、佛教被并稱為四大世界性的宗教思想體系。

在這四大宗教思想體系中，唯有中國的儒教是一種非神學(xué)的、完全從世俗的道德倫理意義上來確立的人文化的社會意識形態(tài)。

2500多年前的孔夫子，以天道的自然觀，即被西方人士稱為是自然神論的世界觀念，建立起了一個追求“人生-自然-社會”之間關(guān)系相適相諧的文化思想體系。孔子思想的主體是“人道”的，但他又是以“天道”的自然社會觀為其形而上學(xué)的依托，而孔子思想學(xué)說所關(guān)注的實際上完全是人們普遍的人生和社會的世俗主義的文化問題。因此，他對鬼神冥世采取了敬而遠之的態(tài)度，認為那是說不清楚的。所以，當有人問及鬼神之事時，孔子恬淡地答道：“未能事人，焉能事鬼？”又被問及人死后之事時，孔子答：“未知生，焉知死？”[5]

孔子以追求平衡和諧的文化哲學(xué)理念來確立人與自然（天）和人與人之間的社會關(guān)系，他思想體系的核心是以“仁”的思想所表現(xiàn)的人道主義精神，這也是從建立完美社會人生的意義上來確立人自身價值的哲學(xué)思想理念，并由此而形成了一整套建立良好的社會政治秩序和諧美莊重的精神道德情愫，具體表現(xiàn)為以“禮”（符合規(guī)范的秩序）、“樂”（精神情愫的美學(xué)表現(xiàn)）為中心的涉及人們現(xiàn)實社會生活各方各面內(nèi)容的道德倫理的文化思想體系。

孔子既是一個偉大的人道主義者，也是一個普世主義的道德理想主義者。他的理想是通過道德教化和撥亂反正，來建立一個人人自由平等，道德高尚，生活愉悅的大同理想社會。　　

孔子及后世儒家學(xué)者們的大同社會理想，在儒學(xué)經(jīng)典的《禮記·禮運篇》中有一段十分精美的表述：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。　　

以上這些就是儒學(xué)思想體系中具有永恒感召力的哲學(xué)文化理念，或者按照儒家學(xué)者的術(shù)語，即是儒學(xué)理想表現(xiàn)的“內(nèi)圣”之道。

中國儒學(xué)的文化思想，從2500多年前的孔子到后來歷代的大儒學(xué)家們，在思想上始終都貫徹了世俗主義這樣一個文化思想傳統(tǒng)。他們忌談鬼神來世，而把理想的目光定位于現(xiàn)實的政治和社會道德生活的原則之上。這種儒學(xué)文化傳統(tǒng)的哲學(xué)思維理念，越是放在日益現(xiàn)代化、世俗化發(fā)展的今天，它就越是會讓當今世界的人們嘆為觀止！稱慕它真正是一種最偉大、最美妙的人類文化境界。

但理想的東西畢竟只是理想，怎樣才能使之獲得一種現(xiàn)實的實現(xiàn)呢？

所以，后世的歷代儒學(xué)大師們，孜孜以求的就是怎樣來闡釋、發(fā)展和完善儒學(xué)文化的思想理論體系，以便使儒學(xué)精要的“內(nèi)圣”之道成為真正能付諸實際的“外王”之途——即使真理獲得它的現(xiàn)實性。這也就是我們稱之為的“新儒學(xué)”。

然而，古老的中國文化在近現(xiàn)代以來，特別是在同西方文化的交流碰撞中，卻越來越顯得落伍了。于是，儒學(xué)文化思想的現(xiàn)代繼統(tǒng)者們也開始反思，這個精美絕倫的文化體系為什么到了近代反而落伍了呢？這個儒學(xué)文化最偉大、最優(yōu)美的“內(nèi)圣”之道，怎樣才能開出與當今時代“科學(xué)”、“民主”的世界文化發(fā)展潮流相接軌的“外王”之途呢？

關(guān)于這個問題，當代“新儒學(xué)”的重要思想代表梁漱溟有個說法，他從當今世界文化現(xiàn)代化、世俗化發(fā)展的意義上，稱儒學(xué)的文化是一種早熟的文化。

因為人類的文化發(fā)展都無不經(jīng)歷了一個神學(xué)宗教的文化歷史階段，然后在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的催化下，才開始了非神學(xué)化和現(xiàn)代化的文化發(fā)展歷程。而中國的儒學(xué)文化卻從一開始就是一套世俗倫理化的思想體系，并在保持其世俗性的意義上，在中國的歷史文化發(fā)展過程中歷經(jīng)改造后而成了具有某種宗教意味的社會意識形態(tài)。這種世俗化的宗教，正所謂是一種早熟的文化形態(tài)。

雖然孔子及其門徒們在2000多年前就給了人們一個現(xiàn)世主義大同社會理想的美好描述，但它畢竟離人們的現(xiàn)實生活還是太為遙遠了，而人們所能獲得的對于現(xiàn)實生活的觀照，在更多的情況下則完全是一個離亂紛擾的亂世之道。

那么，理想的“內(nèi)圣”和現(xiàn)實“外王”怎樣才能得以溝通呢？

孔子以后的儒家學(xué)者——或者說是最早的“新儒學(xué)”者，中國西漢時代的董仲舒（前179～前104）便在《春秋公羊傳》的注疏中提供了一種“三統(tǒng)三世說”的理論解釋，說從現(xiàn)在的亂世到大同世界的實現(xiàn)要經(jīng)過三個階段，即從現(xiàn)今的亂世，先要進入升平的小康之世，最后才能進入大同的太平盛世。這樣，在理論的邏輯上似乎說得過去了，但從現(xiàn)實性的意義上講，儒家的學(xué)說卻并未能給普通的蕓蕓眾生們確立一個在終極關(guān)懷意義上的直接的形而上學(xué)的精神寄托形式。所以，儒家學(xué)說的“外王”，最終也只是發(fā)展成為一套關(guān)于建立政治秩序和一般倫常道德的實用性社會學(xué)說。

在中國古代的文化思想中，真正形成一種形而上學(xué)觀念的其實是老子關(guān)于“道”的哲學(xué)思想論述。老子對“道”的論述非常謹慎，也很抽象，它最終也只是表現(xiàn)為一種自然神論或泛神論的神秘主義，并以“不可知”而終止了。老子哲學(xué)中的“道”，正是構(gòu)成了中國古代文化中“天道”自然觀的形而上學(xué)的本體論部分，并被儒家現(xiàn)實主義文化思想體系毫無保留地加以接受了。孔子及其門徒從此就以“敬天順德”、“奉天承運”的精神，轉(zhuǎn)而表現(xiàn)為一種倫理的實踐論者。但儒學(xué)體系最終成為了一種士大夫的社會倫理和政治哲學(xué)，而終未能成為一種大眾信仰和人生寄托的真正宗教。

那么，是不是中國的社會發(fā)展就可以擺脫作為大眾信仰和精神寄托的神學(xué)宗教那樣一個文化歷史發(fā)展的階段呢？

其實不然。我們縱觀整個中國文化發(fā)展的歷史就可以看到，世俗主義的儒學(xué)文化在中國古代的歷史上也并不是一種一以貫之的文化形式。在中國質(zhì)樸的古代時期結(jié)束之后，當中國社會進入較為發(fā)達的封建社會以來——從東漢、魏晉到隋唐——正是為了彌補大眾精神信仰的宗教生活的不足，外來的佛教傳入后，竟然逐漸地成了一種植根中華大地的真正大眾性的宗教。而整個古代中后期的中華文化，實際上就形成了以儒學(xué)為主體，儒、道、釋三教并流的那樣一種特異的文化格局。

在中華文化中，除了傳統(tǒng)的儒學(xué)仍然是作為主流的士大夫文化形式外，“道”家的神仙教還算是一種中國的本土宗教，但道教遠離現(xiàn)實生活的神秘主義以及消極脫世的思想，其實并不適合中國廣大百姓的生活追求，加之，“成仙得道”對一般百姓來說簡直就是可遇而不可求，可望而不可即的，所以，道教作為一種宗教，它的普及發(fā)展也始終是很有限的。

正是這樣，自東漢以來，佛教的傳入并中國化之后，反倒成了中國社會最普及的一種大眾信仰的宗教形式。

在此需要特別說明的是，以上無論是道學(xué)或佛學(xué)的思想和理論，其實都是包含著一整套關(guān)于世界本體、人生哲理、道德訴求、普濟天下等既復(fù)雜又玄奧，有時也是很樸素的并且是充滿了辯證思維的一個大的文化思想體系。這些深邃的、也是充滿了神秘主義的大道理卻并非是普通的蕓蕓大眾們所能理解和讀懂的，但它們神秘主義形式化部分和內(nèi)容的演繹，或者說，它們的宣教者們往往是采取了所謂“因緣說法”的、更加簡易通俗、生活化和形式化演繹的那些內(nèi)容，如求道成仙，善惡有報，生死輪回，天堂地獄等，才最終使其成為了一種大眾人生的精神文化信仰和命運希望依托的宗教。而儒學(xué)或儒教士大夫的政治和倫理的文化形式，卻正是在大眾信仰的方面而有所不足。

但佛教在中國，要真正成為一種有效的官方意識形態(tài)也仍然是很成問題的。它漠然出世和寡淡麻木的人生態(tài)度對社會經(jīng)濟文化和人民精神意志的健康發(fā)展往往起到一種消蝕和阻礙的消極作用，所以佛教在中國得居精神正統(tǒng)的時日也總是很短暫且地位不穩(wěn)的。究其所以，它倒是更適合作為一種社會下層的人們逃避人生現(xiàn)實苦難而寄托來世輪回轉(zhuǎn)化的大眾宗教信仰。

另外，由于中國古代主流文化在宗教方面的弱化現(xiàn)象，反倒刺激了中國民間多神崇拜的文化趨勢，而且崇拜的對象五花八門，什么山神、火神、財神、灶神、天神、雨神……并且，幾乎是有一求就有一拜。

總之，整個中國古代社會的文化發(fā)展，終究還是不可能擺脫“神道”——或者說神學(xué)宗教——這樣一個人類文化形態(tài)的一般的歷史發(fā)展階段。

我們提出這樣的認識，應(yīng)該說是符合歷史辯證法和歷史唯物論的。

如果拋開以上的各種亂神崇拜不論，僅從大的方面講，中華文化這種三教并流的奇特現(xiàn)象，也正是為了補充早熟的儒學(xué)世俗文化在大眾精神信仰的寄托方面所表現(xiàn)的不足而形成的。

（五）　　

在中國古代文化思想發(fā)展的歷史上，宋朝、明朝以來，儒家學(xué)說又重新得到發(fā)揚光大了。這一時期儒家學(xué)說開始了向理學(xué)方向的發(fā)展，不僅建立起了自己獨立的“人性論”的形而上學(xué)理論，而且在理論形態(tài)上也更加系統(tǒng)化了。

“宋明理學(xué)”，實際上包括了兩個思想流派：一是以北宋的程顥（1032～1085）、程頤（1033～1107）兄弟和南宋的朱熹（1130～1200）為代表的“程朱學(xué)派”；一是以南宋的陸九淵（1139～1193）和明代中期的王守仁（1472～1528）為代表的“陸王學(xué)派”。

理學(xué)中一直居于主導(dǎo)地位的是“程朱學(xué)派”，其首創(chuàng)者為程顥、程頤，發(fā)揮其學(xué)說的弟子甚多，至朱熹而集大成。“程朱學(xué)派”思想理論的概要是：

“程朱”創(chuàng)造了“理”、“氣”這樣兩個哲學(xué)的概念，并按照中國古代易學(xué)理論的辯證法思想，通過對儒家經(jīng)典學(xué)說的解經(jīng)釋義，從而確立起了一套完整的思想理論體系，并以此來推演說明宇宙間萬事萬物及人類社會生成發(fā)展的根本和表現(xiàn)，但它主要的目的是服務(wù)于當時封建政治統(tǒng)治的需要，并使儒家的學(xué)說經(jīng)過創(chuàng)新改造之后，以理學(xué)的表現(xiàn)形式，成為了中國以后數(shù)百年間維系封建政治統(tǒng)治的道德倫理和精神觀念體系，并因此而獲得很高的地位，被確立為官方的思想意識形態(tài)。　　

“程朱理學(xué)”確立的是一個以“理”為核心的客觀唯心主義的思想體系。在“程朱理學(xué)”中，“理”被認為是宇宙的根本，即易學(xué)中的“太極”。朱熹釋義道：“極是道理之極至。總天地萬物之理，便是太極。”這個“理”在“程朱理學(xué)”中就是他們所謂天地萬物形而上學(xué)的本體論概念。　　

但這個宇宙本體的“理”怎樣才能推衍育化出具體的天地萬物來呢？　　

理學(xué)解釋說，“理”是通過“氣”而衍化為萬物的。他們這個“氣”的概念，似乎有些類似古希臘唯物主義哲學(xué)中的“原素”。但在理學(xué)中，理與氣的關(guān)系又被解釋為是“理氣同一”的。所謂是：理與氣不能分離；氣由理而生，無理即無氣；理在氣之中，無氣亦無理。　　

朱熹還曾對自然科學(xué)也作過些研究，并用“氣化萬物”的觀點來說明宇宙演化的現(xiàn)象和宇宙結(jié)構(gòu)。他從高山有螺蚌化石的現(xiàn)象，證明高山原為滄海，說明今之巨石曾為舊日之微塵，由此而推知自然之衍化，提出“氣化萬物”的觀點，而且認為，這個過程是由太極的“一”為初始，并不斷推衍而來的。所以朱熹又提出：“一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至無窮。”　　

理學(xué)在理論上，以“理氣同一”的思想來建立統(tǒng)一論的真理觀，徹底排除了真理（或者說意識形態(tài)）二元論和多元化的觀點。但在理氣關(guān)系的處理上，還必須要維護“理”——即“太極”作為形而上之本體的絕對地位。于是，在理論的邏輯上，朱熹又提出：“未有天地之先，畢竟是先有此理……理與氣無先后之可言，但推上去時，卻如理在先氣在后相似。”　　

“理氣”之說是理學(xué)思想體系中最重要的基本理論。但它最終的目的是為了在理論上把傳統(tǒng)儒學(xué)的思想觀念經(jīng)過重新的釋義解說，使之更加系統(tǒng)化、理念化和道德倫理化，并成為對于人的心性修養(yǎng)和道德凈化具有意識形態(tài)作用的一整套思想觀念體系。于是，朱熹又提出，氣中之理即為“性”，認為由理而產(chǎn)生的人性，原本都是善的，但這個理之性卻是通過氣而生成表現(xiàn)，并受其影響的。又因為氣有清濁昏明之分，人秉氣而生，所以有圣、賢、愚、不肖，也有善、惡之別。他還認為，每一個具體的人，其人性中都包含兩個方面，一是來自天理本原的“天命之性”（又稱為是“道心”），另就是“氣質(zhì)之性”（又稱為是“人心”、“人欲”），進而提出要用天命之性主宰氣質(zhì)之性，通過修身養(yǎng)性，“存天理，滅人欲”，以達到道德的完美。理學(xué)還進一步提出，人性的修養(yǎng)，應(yīng)以孔子提出的“仁”為最高境界，強調(diào)“居敬窮理”的修養(yǎng)工夫，主敬以使心不受外物干擾，而只應(yīng)恰如其分地反應(yīng)于外物；窮理而由已知之理，及于未知之理，使心中之太極得以彰明，心與理一，即達到“仁”的境界。　　

在理學(xué)內(nèi)部的思想辯論中，南宋時與朱熹同朝的陸九淵曾就“太極”、“心性”、“修養(yǎng)方法”等問題，同朱熹發(fā)生過一些爭論，他認為程朱等人的理學(xué)思想還不夠徹底，方法也過于迂回。陸九淵指責朱熹的“即物窮理”為不明本體，主張要“先立乎其大”，“以心為本”，并自稱，從發(fā)明本心入手，這才是直達理學(xué)中“太極”的“簡易工夫”。因此，由陸九淵首創(chuàng)，在理學(xué)中“以發(fā)明本心”為宗旨的這一派別，就被人們稱為是“心學(xué)”。“心學(xué)”至明朝中期被王守仁進一步發(fā)揮為一套“心即理”的學(xué)說而集大成。所以，“心學(xué)”又被后人稱為“陸王學(xué)派”或叫“陸王心學(xué)”。它實際上是理學(xué)中表現(xiàn)為主觀唯心主義的一個思想派別。

“陸王學(xué)派”的思想概要是：

“陸王”發(fā)揮了“心即理”的思想，認為事物之理即在心中，離開了心也就無所謂理。如王守仁說：“有孝親之心，即有孝親之理，無孝親之心，即無孝親之理矣……理豈外于吾心耶？”　　

“陸王心學(xué)”還認為，心之本體即為性，性即天理，天理之靈覺即知，知亦為心之本體。他們認為“心”、“性”、“理”、“知”實際上是一回事。因此，一方面強調(diào)要“致良知”，認為只要達到對心性的良知，即可得到道德的圓滿知識；另一方面又提出“知行合一”，認為良知必須表現(xiàn)在踐行之上，即“知之真切篤實處便是行”，“一念發(fā)動處，便即是行了”。“陸王心學(xué)”把知與行混為一談，實際上鼓吹的是一套唯心主義的道德實踐論。　　

“陸王心學(xué)”說什么“心即性”，“心即理”，在理論本體上，鼓吹的是一種“性善論”。但為什么在現(xiàn)實生活中，各種叵測之心和惡行、惡性又總是比比皆是呢？　　

對此，“陸王心學(xué)”在理論的邏輯和分別上作出的解釋是，因為人心又分為“本心”和“私心”，“本心”又稱為“道心”，是人心之本體，是人的心性中“善”的根本，而“私心”則是受到了世俗私欲蒙蔽的欲念表現(xiàn)，因此要除去私欲，恢復(fù)人心之本體，以達到人心之善。　　

“宋明理學(xué)”產(chǎn)生的時代，正是中國封建社會已高度發(fā)展，在社會經(jīng)濟中，由于人口膨脹，土地矛盾日趨嚴重，并在土地兼并、貧富兩極分化的周期律作用下，各種社會的階級矛盾和階級斗爭也日益嚴重，另外，各種手工業(yè)大量涌現(xiàn)并得到較快發(fā)展，一些早期資本主義的社會經(jīng)濟關(guān)系也開始萌發(fā)，新生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)，也使人們的趨利性意識有所增強，各種社會利益關(guān)系也需要進行新的規(guī)范和調(diào)整，可以說，傳統(tǒng)的價值觀念和道德思想體系又一次面臨“禮崩樂壞”的那樣一個社會轉(zhuǎn)換時期。而理學(xué)的出現(xiàn)，正是為了“挽救世道人心”，維護中國封建社會的政治經(jīng)濟秩序和精神道德體系的統(tǒng)治。

我們可以看到，在理學(xué)建立的思想理論體系中，確實是提出了一種以人為出發(fā)點的道德理性和道德形而上學(xué)的倫理思想，相對于宗教神學(xué)——在中國主要是相對于佛教的神學(xué)——的種種迷信和虛妄，它確實有其理性主義合理性的一面；在理學(xué)的理論思想中，也包含了許多辯證法的思辨形式和方法，而且，作為一種唯心主義哲學(xué)辯證法的方法論，無論是“程朱”的“理氣”之說，還是“陸王”的“心性”之論，在辯證法的運用上，與西方數(shù)百年后因辯證法思想而聞名的黑格爾在“存在論”或“有無論”中闡述的辯證法思想，在理論方法和邏輯思維方面都是大體相似的，而且，在哲學(xué)的概念上，無論是“程朱”的“理氣”還是“陸王”的“心性”，比起西方思維傳統(tǒng)的那個更為的抽象的“有無”概念來，還倒顯得更為直觀、更容易理解一些；另外，“宋明理學(xué)”作為一個思想體系的構(gòu)建，它在從本體論到現(xiàn)象論的理論結(jié)構(gòu)上，也都達到了相當完整性和體系化的程度。所以，不論“宋明理學(xué)”最終的命運怎樣，它作為儒家學(xué)說的開新發(fā)展，并作為中國封建社會中后期發(fā)展最終的社會意識形態(tài)，在中國古代文化思想發(fā)展的歷史上都是具有重要意義的。

正是這樣，中國近現(xiàn)代“新儒學(xué)”中的一些人不免沾沾自喜，認為儒家學(xué)說本來就是一門理性的學(xué)說，有的還認為，作為建立理性主義思辨體系的思想文化運動，中國更是在宋明時代就已經(jīng)形成了，而歐洲的理性主義發(fā)展卻是17世紀、18世紀才開始的事情，相比之下，中國的理學(xué)運動比之歐洲的理性主義發(fā)展竟提前了300～500年。

但問題還是，中國儒學(xué)思想體系中的“內(nèi)圣”之道，卻為什么始終沒有能夠開出現(xiàn)代文明的自由、民主和科學(xué)的“新外王”之途來呢？

其實，我們在認識問題時，決不能只看到不同事物在形式上的某些相似性，而是必須從事物的本質(zhì)和內(nèi)容兩個方面來加以分辨和認識。

西方理性主義產(chǎn)生的文化背景是，在資產(chǎn)階級反對封建主義文化的斗爭中，以它所承傳的自文藝復(fù)興以來資產(chǎn)階級追求人的個性解放的自由主義的精神，并進一步在理論展開對封建主義意識的清理、批判和革新（盡管仍是很不徹底的），它所傳達的是以科學(xué)理性來證明人的“天賦人權(quán)”，來證明以自由、平等、民主等為內(nèi)容的資產(chǎn)階級新文化意識的天然合理性，所以它最終孕育的是建立起資產(chǎn)階級自由民主的現(xiàn)代文明制度。

而中國儒家“理學(xué)”產(chǎn)生的文化背景卻是，要維護、挽救江河日下的封建主義倫常道德和禮樂制度。他們雖然也大談什么“天理”、“人性”，并用唯心主義的辯證法思想，從人性理論的意義上建立起了一套形而上學(xué)的思辨理論體系，以道德形而上學(xué)的“天理”和人的所謂“本心”去抑制、克服甚至掃滅個人的各種自然欲念和所謂的“私心”，其目的卻是要在資本主義新的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)萌芽的情況下，仍然要把一切人們的社會關(guān)系和行為意識繼續(xù)規(guī)范限制在封建主義道統(tǒng)的君臣父子，上尊下卑，三綱五常的舊倫理制度之下，所以它本質(zhì)上表現(xiàn)的是封建主義意識中的文化保守主義。

正是因為這樣，“理學(xué)”乃至整個儒學(xué)的傳統(tǒng)文化形式，在后來的新文化運動中自然就受到了猛烈的抨擊和批判，甚至遭到了矯枉過正的根本否定。[6]

（六）　　

20世紀以來，“新儒學(xué)”的文化保守主義思想，在中國、乃至在世界的意義上又幾度興起。

“新儒學(xué)”的興起總是表現(xiàn)為在人們反思各種現(xiàn)代化發(fā)展的問題和文化困境時，特別是在人們通過對各種西方文化表現(xiàn)出的相對主義矛盾凸現(xiàn)，以及東方社會要求西方化的激進主義文化思想遭到挫折的情況下，在對不同文化的比較和批判之后，仍以傳統(tǒng)主義的姿態(tài)，堅持以儒家學(xué)說的傳統(tǒng)文化哲學(xué)理念和道德理想主義，并以儒學(xué)道統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”思想來確立現(xiàn)代化發(fā)展中的所謂“體”和“用”的關(guān)系問題。一句話，就是要“以不變應(yīng)萬變”。不僅認為儒學(xué)文化的“內(nèi)圣”是可直接開出現(xiàn)代科學(xué)民主的“新外王”來的，而且認為儒學(xué)文化理念的“圓融貫通”，甚至是完全高于現(xiàn)代西方文化的一種更為優(yōu)越的人類文化形態(tài)。

“新儒學(xué)”的鼓吹者們完全不同于舊式封建主義政治頑固派思想家，他們多是中西學(xué)養(yǎng)深厚，甚至是具有“圣人品格”的一些學(xué)者、教授。他們通過對東西方文化的哲學(xué)理念的比較，在形而上學(xué)的意義上重新提出儒學(xué)文化復(fù)興問題。但他們卻往往將傳統(tǒng)儒學(xué)的文化思維以某種“新權(quán)威主義論”的表現(xiàn)方式而再次提高到“道統(tǒng)”的意義上，宣稱儒學(xué)文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵同現(xiàn)代化的各種問題非但不存在什么矛盾和問題，反而可以直接地達到“體用合一”的。然而，這不過是“中體西用”論的一個現(xiàn)代翻版而已。

“新儒學(xué)”并沒有形成一個明確的思想體系，而是由不同的學(xué)者們按照自己對儒家學(xué)說與現(xiàn)代化問題的理解而展開的思想闡解和文化討論，而且，他們多是從分析當代人類文化的困境入手來凸現(xiàn)儒學(xué)的當代價值。現(xiàn)代“新儒學(xué)”的開山人物梁漱溟甚至預(yù)言，世界未來的文化就是中國儒學(xué)文化的復(fù)興。

但我們縱觀自梁漱溟以來“新儒學(xué)”思想家們各自不同的思想表述，卻大體上可以認定，他們的思想基本上還是保持在孔孟顯學(xué)和宋明理學(xué)的思想框架之內(nèi)。比如，被稱為第一代“新儒學(xué)”思想代表的梁漱溟、張君勱、熊十力的思想形式，即被人們分別認為是“新孔學(xué)”、“新玄學(xué)”和“新唯識論”（一種儒學(xué)的形而上學(xué)或以精神內(nèi)求為表現(xiàn)的本體論哲學(xué)），以后“新儒學(xué)”之“新”，亦不過是什么“新理學(xué)”（馮友蘭）、“新心學(xué)”（賀麟）、“新儒家史學(xué)”（錢穆），或者是“世俗宗教學(xué)”（即“人文宗教學(xué)”）、“道德形而上學(xué)”、“人文心性學(xué)”等（如唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等）。總之，他們的“內(nèi)圣外王”并未能形成一套真正與現(xiàn)代社會文化發(fā)展的科學(xué)民主內(nèi)容相接軌的新文化價值體系。

“新儒學(xué)”的文化表現(xiàn)大體有以下方面的思想特征：

第一，從人類文化比較分析的意義上來表現(xiàn)儒學(xué)的道德形而上學(xué)和道德理想主義的思想中人文關(guān)懷的現(xiàn)代文化價值，并用以批判西方文化在現(xiàn)實中形成的物質(zhì)技術(shù)主義和相對主義。因此，“新儒學(xué)”的思想家們盡管在理論表述和思維模式的設(shè)計上不盡相同，但大致都是把人類文化劃分為“物質(zhì)文明”、“政治文明”和“精神文明”的多個層次，而且認為西方文化是物質(zhì)文明或政治文明的，而中國文化卻是精神文明的；或者認為西方文化表現(xiàn)的是注重“科學(xué)世界”的意義，而中國文化表現(xiàn)的卻是“價值世界”的意義；但他們的結(jié)論卻是一致的，即認為精神文明和價值世界的文化觀念是居于人類文化的最高層次。他們以此來貶低西方的科學(xué)物質(zhì)文明，并以人們對西方文化矛盾的反思和批判而認為西方文明正走到其發(fā)展的盡頭，無法自救了，因此只有靠中國儒學(xué)文化的精神價值和道德的人文關(guān)懷去拯救它。

第二，認為中國儒學(xué)文化哲學(xué)中注重融合、注重德治教化的政治倫理思想，將有利于克服西方自由民主中的功利主義和個人主義的分離性影響，甚至認為西方的自由民主政治實為個人私利、欲望所推動，并不可取，因此，應(yīng)從儒學(xué)文化實踐的道統(tǒng)思想中進行新的選擇，以利益整合的權(quán)威主義來予以調(diào)整修正。如“新儒學(xué)”思想家張君勱就認為，把西方的民主政治模式搬到中國來是不合適的，因為西方的民主政治是建立在經(jīng)濟自由主義基礎(chǔ)之上的，歸根到底是一種富人的政治，而中國在封建專制主義影響下，民眾的民主意識不足，不可能走議會民主的道路，因此提出了一個“修正民主政治的方案”，該方案強調(diào)要以突出國家的權(quán)力來保證個人的自由，要把注重個人權(quán)利和自由轉(zhuǎn)換為把國家整體利益置于個人和黨派利益之上，并把這一切稱為“超越獨裁政治與議會政治之外的第三種政治”。這種思想如果是作為對社會遞嬗發(fā)展的過程論的歷史分析而言，無疑是具有某種客觀現(xiàn)實性和歷史合理性的。但把它作為一種文化哲學(xué)，作為后來“新儒學(xué)”的文化價值而定格于權(quán)威主義的道統(tǒng)理論或文化模式的表現(xiàn)形式（它的現(xiàn)代表現(xiàn)，如后來東亞模式的所謂“儒家資本主義”），則完全是同現(xiàn)代文化潮流的自由民主理念相背道而馳的。

第三，在儒學(xué)文化傳統(tǒng)“體用合一”的思想下，“新儒學(xué)”總是把儒學(xué)倫理不適當?shù)靥岣叩健叭f應(yīng)俱有”和“萬有俱優(yōu)”的文化高位之上。如對建立現(xiàn)代文化和文明體系最基本內(nèi)容的“科學(xué)”與“民主”，“新儒學(xué)”的學(xué)者們總是用傳統(tǒng)的“體用統(tǒng)屬”思想，要么以道德倫理的價值來貶抑科學(xué)民主的價值，要么認為，科學(xué)民主的東西在儒學(xué)的文化體系中，原本就是“吾家舊物”，是“古已有之”的。例如，“新儒學(xué)”總是把孔孟先賢的“仁學(xué)”和“民本主義”思想理念按照其歷史表現(xiàn)形式的“王道”、“仁政”和“為民作主”的那一套東西，直接等同于現(xiàn)代文化表現(xiàn)形式的政治民主主義，并由此而認為民主的觀念本來就是儒學(xué)思想中的應(yīng)有之義——這顯然是一種謬之又謬的牽強附會。即使有的“新儒學(xué)”思想家雖也承認中國尚未及發(fā)展出現(xiàn)代西方式的民主政治，但仍舊是認為，西方式的民主政治最終也是要以中國儒學(xué)的人文道德理念作為其文化本源的，甚至只有這樣，政治的民主才能真正走上正道。如牟宗三在他關(guān)于“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)”關(guān)系的“新三統(tǒng)論”中就認為，由孔孟儒學(xué)開辟的道德宗教——即作為人生宇宙本源的道統(tǒng)，才是實現(xiàn)現(xiàn)代民主制度的根本，在道統(tǒng)之下，然后才是學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的“知行同一”，并達到真正的“體用合一”。所以，要想實現(xiàn)中國文化的重建，就必須首先發(fā)揚光大儒學(xué)文化的道統(tǒng)思想，同時不能忽視學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的作用。

總之，要是“新儒學(xué)”的“內(nèi)圣之道”并不能確立起一套現(xiàn)代科學(xué)民主體系的“外王之途”，而不論人們怎樣表達又終是離不開那個傳統(tǒng)儒學(xué)的“道統(tǒng)”思想和“體用”之論，那么，又怎么談得上“新儒學(xué)”的現(xiàn)代化呢？

其實，對中國儒學(xué)的傳統(tǒng)文化體系，我們應(yīng)該在理論上注意區(qū)分什么是它文化理念的絕對價值部分、什么是它歷史表現(xiàn)形式的相對內(nèi)容部分這樣兩個方面的思想分析。

中國儒學(xué)思想中的文化價值理念，也即儒學(xué)思想體系中的所謂“內(nèi)圣之道”，具體就是，從孔孟以來“仁學(xué)”思想的人道主義精神、民本主義的思想、諧和執(zhí)中的文化哲學(xué)和道德倫理的普遍性原則以及大同社會的理想主義表現(xiàn)等。這些正是儒學(xué)文化體系中具有永恒價值的文化理念部分，也是中國儒學(xué)文化中屬于人類共有的偉大文化思想遺產(chǎn)的最璀璨部分。

儒學(xué)的文化思想又是在特定的歷史環(huán)境和條件下來加以表現(xiàn)的，這就是我們所說它歷史表現(xiàn)形式的相對性內(nèi)容的部分，也即儒學(xué)思想體系中的“外王之途”。具體就是曾經(jīng)作為封建道統(tǒng)的綱常名教部分。而這部分內(nèi)容只能是屬于歷史范疇的東西，并且又是和現(xiàn)代化意義上的科學(xué)文化形式和內(nèi)容完全不可同日而語的。

但“新儒學(xué)”的思想家們對儒學(xué)文化的價值理念同它歷史表現(xiàn)形式的不同內(nèi)容往往是完全混淆的。所以，他們對儒學(xué)文化理念的價值理解和表現(xiàn)總是脫離不了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的歷史局限，要么表現(xiàn)為一種形而上學(xué)的道德理想主義——如梁漱溟在20世紀20～30年代，以中國儒家大同理想為依據(jù)而進行的“鄉(xiāng)村建設(shè)”的烏托邦實驗，最終因其脫離現(xiàn)實的空想性而失敗了；要么就是發(fā)展成為一種具有中國傳統(tǒng)政治文化道統(tǒng)思想痕跡的所謂“新權(quán)威主義”的政治思想理論——如張君勱所表達的那樣。這種“新權(quán)威主義”在20世紀70～80年代以來，由于東亞地區(qū)“儒家資本主義”的較快發(fā)展及取得的成就而使“新儒學(xué)”的思想理論也大為增色。特別是當時全世界都在關(guān)注當代人類文化的各種困境和矛盾，以及對人類未來文化的發(fā)展等問題而展開了激烈討論，于是一些人再次把“新儒學(xué)”的東方文化作為未來世紀人類文化發(fā)展的主導(dǎo)性文化模式，從而將“新儒學(xué)”提到了很高的地位之上。

然而，再次掀起“新儒學(xué)”文化熱潮的人們卻沒有看到，“新儒學(xué)”的理論思想并沒有真正表現(xiàn)出現(xiàn)代文化發(fā)展最基本的科學(xué)、自由和民主等的現(xiàn)實形式和內(nèi)容來，而且所謂“儒家資本主義”的成功實踐和成就也只是表現(xiàn)了一種極其相對性的歷史文化形式。所以沒有多久，在20世紀90年代的亞洲金融危機爆發(fā)時，“儒家資本主義”的神話也隨之破滅了。人們應(yīng)該看清的是，所謂的“儒家資本主義”和“新權(quán)威主義”并非是一個獨立的文化價值理念和現(xiàn)代文化模式的一般表現(xiàn)形式，它充其量只是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代文化和文明發(fā)展過程中的一個過渡性的歷史文化形式，或者是向現(xiàn)代化發(fā)展的一個準入階段罷了。

就被“新儒學(xué)”倫理化了的政治權(quán)威主義而言，其實也并不是什么新鮮的東西，它只不過是一個特定歷史范疇的、只具有相對性意義的文化表現(xiàn)形式而已。而且即使在西方各國近現(xiàn)代的發(fā)展歷程中，也都有過各自的權(quán)威主義的歷史形式：在英國就是資產(chǎn)階級革命后的克倫威爾專政時期；在法國則是法國大革命后的拿破侖獨裁的統(tǒng)治時期；在19世紀的德國則是俾斯麥那個臭名昭著的所謂“反社會黨人法”的政治時期；而權(quán)威主義較為隱性的表現(xiàn)形式，則是西方各國都普遍存在過的對公民權(quán)利實行嚴格財產(chǎn)資格限制的大資產(chǎn)階級實行階級統(tǒng)治的政治時期。所以，人們對所謂“儒家資本主義”和“新權(quán)威主義”的非文化本質(zhì)性或非文化理念性，以及它作為一種現(xiàn)代文化發(fā)展的過渡性和相對性表現(xiàn)形式的意義必須有一個清醒的認識。

最后，如果我們將以一種非常簡明的方式來結(jié)束所討論的問題，那么，必須明確的一點就是，不論是什么具有永恒價值的人類文化理念，它要真正在現(xiàn)實性的意義上成為一種現(xiàn)代化的文化思想體系，那么，它在最起碼的意義上，也應(yīng)該具有相應(yīng)的以孕育和推動現(xiàn)代文明的科學(xué)、民主、自由的發(fā)展為其思想內(nèi)容的文化表現(xiàn)形式。

然而，“新儒學(xué)”卻始終只能以其儒學(xué)文化的傳統(tǒng)形式來表現(xiàn)它的那些美好的價值理念，也始終都沒有能夠獲得一種真正具有現(xiàn)代化意義的文化表現(xiàn)形式。

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號