人間正道是滄桑

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篤學荀子正名篇感懷

　　《荀子?正名》篇觀點清晰，說理透徹，是一篇非常出色的論文，并沒有太難懂的地方。它所要闡述的主要是政治和語言的關系，所要回答的主要是兩大問題，即為什么要尋求“正名”和如何纔能得到“正名”。換一個說法，就是“語言是為誰服務的”，以及“怎樣纔能結束語言上的混亂現象”。當然，關于這些問題的闡述，與當時名辯思潮的發生發展，與君主專制主義思想的發生發展有著密切的關系，這是大家公認的事實。至今為止，以《荀子•正名》為研究對象的專著、論文以及相關的研究，數不勝數，按說應該已經沒有太多値得再探討的地方，其實不然，筆者以為，這些不可勝數的著述幾乎都有一種不約而同的偏頗，或者說都有一種本末倒置的現象，這種傾向導致了正名篇作為一個有機的整體長期得不到客觀的研究。簡而言之，這種傾向表現為，依據《荀子?正名》篇自身及《荀子》一書的思想脈落展開的研究太少，從外界強加給《荀子?正名》篇的解釋太多。因此，我們目前所要做的既不是修改補充那些理論，也不是尋求新的解釋方法，反而是還原，盡可能眞實地還原出《荀子》名思想的本來面目。

一　不能簡單照搬西方學術概念研究《荀子•正名》篇

　　《荀子•正名》篇被深入研究是二十世紀以后的事情。然而這種研究從開始的第一天起，就注定要走向偏頗，因為《荀子?正名》篇從一開始就被納入到了中國古代邏輯思想發展史的譜系之中，成為邏輯史研究的重要材料之一。二十世紀中國古代邏輯思想史的形成和發展完全有頼于西方邏輯學思想的輸血，無論是大的理論框架還是具體的概念方法，都深受影響。[①]因此在邏輯史研究者手中，往往出現祇有半部正名篇受重視的奇怪現象。例如周云之的《名辯學論》[②]就祇節選正名篇的前半部分加以翻譯，因為在邏輯史研究者眼中，后半部分談“心”談“道”的地方與名思想無關，因而在材料的取舍上，他們往往不顧思想內部的有機關聯，祇尋求對自己有用的內容，是典型的斷章取義，削足適履。荀子的名思想一度被邏輯史研究者抬升到中國古代邏輯學典型代表之一的地位，這種說法其實脫離《荀子?正名》篇實際情況，也和《荀子》一書的思想脈落不相吻合，本文第二、第三節將結合正名篇的剖析，對這種觀點予以反駁。在此先對《荀子?正名》篇研究中常見的一些概念、框架展開分析。

無論是邏輯史研究者還是思想史研究者，在分析《荀子?正名》篇之前，往往事先已先入為主地設定好了一大堆理論框架，這類框架中最著名的就是“唯名論”、“實在論”（又稱“唯實論”）及“唯物論”、“唯心論”等，這些理論均來自歐州，因為西方中世紀哲學在描述語言與現實事物關系時，存在著兩種對立的態度。唯名論認為，事物的名稱是由名稱的使用者指定的東西，它和事物之間并無固定的關系，兩者的關系也非通過名稱反映對象之本質。實在論認為，共稱代表了共相和理念，它們較之實際的事物要更加眞實，就是說，名稱能夠反映對象物的本質。在此基礎上發展起來的是“唯物論”和“唯心論”之爭，“唯物論”更強調實際事物對語言（人的認識）的重要性，認為物質是思維的根源，故有所謂物質第一性，思維第二性的說法。而“唯心論”正好相反，被“唯物論”認為是脫離實際的主觀玄想。一般認為，唯名論和唯物主義相關聯，實在論和唯心主義相關聯。其實，將主觀與客觀、心與物、個別和一般、殊相與共相對立起來是西方思維的一大特征，東方未必如此。但在相當長一段時間內，研究者們并沒有注意到這一點。在用“唯名論”、“實在論”或“唯物論”、“唯心論”對照《荀子》后，中國大陸將荀子視為具有唯物主義認識論的思想家，這種說法其實到現在也沒有太大改變。[③]在日本，雖然不太直接使用西方概念，但依照上述思維模式去分析問題的學者也不少見。

　　為上述主張提供左證的是另外一個曾極為流行的理論框架。這一框架可以簡單地歸納為以下的模式，即政治安定、天下大治的時代一定是“名實一致”即名稱和實態得到統一的時代，相反，政治黒暗、天下大亂的時代，一定是思想混亂、名實悖離的時代。在孔子以前，周王朝曾經是這樣一個政治秩序和名實關系相對穩定的時代。面對“禮崩樂壞”的現實，孔子試圖用落后于現實的“名”去“正”已經變化了的“實”。具體而言，孔子所重視的名，正是稱之為“君”、“臣”、“父”、“子”的、對他們來說意味著象征著周代“封建”制秩序的東西，從這個意義上看，指的是傳統的名。對這種傳統的名加以再確認，就是通過“正名”，將社會、政治的現實形態，朝著與傳統的名相一致的方向牽引，換言之，是將“封建”的秩序，從面臨崩潰的現實形態中拯救出來，并加以恢復，――這就是《論語》所說的“正名”，名所象征的“封建”的秩序理念，正是現實應該與之靠近的理念。

筆者曾經撰文指出，大量的事實證明，孔子的“正名”其實與“名實”論無關，兩者被拉上關系是相當后代的事情。[④]但對套用上述理論框架的人來說，為了證明他們的理論正確，孔子的“正名”祇能從“名實”論的角度去解釋。根據這種解釋，孔子就不是一個唯物主義的認識論者，因為他片面強調“名”的作用，徒勞地讓變動了的“實”去適應過去了的已經無効的“名”。

　套用上述理論框架的研究者們認為，孔子以后的時代，隨著“封建制度”的崩潰和群雄割據時代的出現，政治秩序進一歩惡化，思想上的混亂反映在語言上，表現為名稱和實際的距離越來越大。各種各樣的思想家都在探討如何使“名實”一致起來。而君主專制制度的發展也要求盡快結束思想上的混亂，采用政治的手段使“名實”重新恢復一致。這時，思想上的巨人荀子出現了，他擔當起了使思想的統一為政治統一服務的歷史任務。如果說孔子是抓住舊的名稱制度不放，試圖用舊的“名”來正新的已經改變了實。荀子則不同，他關注已經變動了的現實，借助政治的力量，力圖使“名”、“實”相互間獲得新的一致。所以荀子的正名論使“名”建立在“實”的基礎之上，具有唯物主義的色彩，因而能夠成為為君主專制服務的具有實際効用的政治理論。

　　在中國，首先將“名實論”和社會變動結合起來討論的是郭沫若。他指出：

社會在比較固定的時候，一切事物和其關系的稱謂，大體上是固定的。積久，這些固定的稱謂被視為天經地義，具有很大的束縛人的力量。但到社會制度發生了變革，各種事物起了質變，一切的關系都動揺了起來，甚至天翻地覆了，于是舊有的稱謂不能適應新的內容，而新起的稱謂還在紛紛嘗試，沒有得到一定的公認。在這児便必然卷起新舊之爭，即所謂“名實之相怨”。[⑤]

他同時從名實論角度將孔子和荀子作比較，指出：

孔子當時主要想正舊的名，而荀子則是想正新的名。[⑥]

后來中國大陸在研究荀子名思想時，無論是邏輯史研究者，還是思想史研究者，基本上是將這一思路放大而已。不少日本學者也是沿著這一模式去思考，如著名的荀子研究者內山俊彥認為，荀子所塑造的君主是這樣統一“名實”關系的：

必須由君主來制定的“名”，加于“實”即現實世界事物之上，這個“實”當然處于變化之中。既然“名”和政治期待有著不可分割之關系，而且既然現實社會及政治狀況在急速地變化著，那么名實關系就常常處于緊張和危機中。即“名”落后于實態之變化，無法完整準確地表達實態之危機。因此，荀子認為“王者”在“制名”時，王者首先必須密切注視變化中的實態，然后決定與之相應的名。[⑦]

從內山俊彥的論述中，可以清楚地看出，他也是在認識論的態度上將孔子與荀子對立起來，認為較之孔子的以名正實，荀子則是以名應實。因此，雖然沒有明確指明，但可以推測，他認為荀子是具有“唯名論”或“唯物論”之傾向的。

　　然而同樣是政治治亂和思想治亂相同歩的思想框架，導出的結論卻可以完全不同。例如，著名的中國邏輯史研究者加地伸行也認為春秋戰國時期隨著諸侯分封制崩潰和郡縣制的產生，政治秩序發生巨大變動。這種變化在思想上的反映就是名實關系問題的登場。他說：　　

在一個和諧的時代，“名”和“實”本來是一致的，但到了這個時代，“名”和“實”的分裂到處可見，幾乎已成常態。……對這種名實分裂――尤其是禮的世界中出現的名實分裂，感到強烈的危機，將其作為思想問題開始思索并表達出來的人物是孔子。因為孔子以繼承傳統的禮為己任，所以將恢復到分裂前的狀態，即恢復到名實一致為目標。[⑧]

那么應該如何恢復斷裂了的名實關系呢？他認為有兩種方法，即以“名”為先，還是以　“實”為先。他指出：

周末戰國時期，作為政治、倫理最高之善的禮之和諧處于崩潰狀態，名與實的分裂隨處可見可聞，這就是禮崩樂壞。作為恢復到名實一致的方法問題，究竟名優先還是實優先，在中國古代哲學史上被提了出來。這場論爭，可以大致分為相互對立的兩大立場，即名優先于實，或實優先于名。當時的哲學家們，大多站在其中某一立場上參加論爭。

如果借用西洋中世紀哲學史在論爭普遍問題時的兩種思考類型，我們可以說名優先于實的立場具有實念論（概念實在論）的傾向，實優先于名的立場具有唯名論（名目論）的傾向。

中國古代邏輯學史，就是以這種名實論爭為基礎的。從歷史上看，楊（朱）、墨（翟）兩學派為實優先派，孔子、孟子等為名優先派，在諸子百家的時代，從整體看，實優先的唯名論立場更有優勢。[⑨]

荀子在正名篇中指出：“故王者之制名，名定而實辯”、“知者為之分別，制名以指實……”，顯然是名優先之立場。[⑩]　

就是說，加地認為荀子因為較之“實”更強調“名”，所以他處于與“唯名論”相對的　“實念論（概念實在論）”或者說是“唯心論”的立場。從他的見解中可以看出，雖然使用了完全相同的思想框架，加地導出的結論卻與內山、與中國大陸的普遍觀點完全不同。所以，我們不能不對這類思想框架加以反省，利用這樣的框架我們果然能得出正確的結論嗎？作為一種考察事物的方式，這些概念、框架或許對我們有一定的啟發。然而，用這些概念、框架為荀子的思想傾向貼標簽并不合適，因為如前所述，這種思維顯然存在著這樣一個問題，即把“名”和“實”人為地割裂開來，使之成為兩種對立的、可以換算為思維與存在、個別與一般的概念。其實，在中國古代思想中，名實雖然是相應的概念，但有時表示名望和實利，有時表示名稱與對象。而且“實”往往是附屬于“名”的概念，沒有可以脫離“名”而單獨存在的“實”，“實”祇有在與“名”發生關系時、被“名”所規定時，纔有其存在價値，纔發生意義。中國古代“名實關系”論的關鍵并不在于主觀和客觀、個別和一般哪個更重要，那個更優先，關鍵在于“名”指向了哪個對象，賦與了什么意義，是誰為對象賦與了“名”，為什么要賦與，期待“名”產生怎樣的作用。儒、墨、名、法的思維方式無不如此，祇是他們的出發點及對“名”的期待各自不同，祇有部分道家試圖超越這種思維方式，表現出對“名”的否定，認為“名”、“言”根本無法描述“道”的眞相。但這和西方個別和一般、思維與存在的意識依然無關。

　　在研究中國古代思想史的西方學者看來，如果一定要用“唯名論”、“實在論”來衡量的話，中國古代的思想沒有不是“唯名論”的，例如葛瑞漢（Graham,A.）指出，中國古人“在問到某事的時候，不是問它是什么，而是問這一名稱是什么意思。”“在中國，沒有任何材料證明有一般概念的實在論原理。”[⑪]在他看來，別說《荀子》，就連看上去在探討個別與一般、殊相與共相問題的《公孫龍子》及墨辯的著作也都是唯名論的作品，因為中國古代并無共相是神用來創造個別事物的原型理念或原始形式這樣的觀念。

但是，長期以來，無論是思想史研究者還是邏輯史研究者，討論的焦點都在名實關系上，認為這就是荀子論述的重點。總之，他們的慣性思維是，無論是孔子還是荀子，或者其他思想家，祇要談到“名”，一定指的就是名實關系，而名實關系又一定是一一對應的。祇不過孔子是舊名正新實，荀子是新名應新實而已。所以，他們都熱衷于討論“唯名論”或“實在論” 或“唯物論”、“唯心論”的問題。其實，如下文所論證的那樣，荀子的名思想是經由語言問題走向政治問題，與社會大變動引發名實關系大變動之理論假設并無直接的聯系。

　　因此，簡單地把產生于西方哲學史上的概念搬到中國來是不謹慎的。即使想借用“唯名論”、“實在論”、“唯物論”、“唯心論”這樣的概念來說明問題，也必須首先說明這些觀念在中國古代思想中的適用范圍，及可能產生的誤解和偏差。如果無法消除誤解和偏差，那毋寧放棄這些框架和概念。同樣，名實的一致與否肯定與政治的治亂相關的觀念，也是一種先入為主的外加的思維模式，對于這種思維模式內存在的許多問題，中島隆博作過詳細的分析和批判。[⑫]　

　　如前所述，關于《荀子?正名》篇的研究雖然不可勝數，然而，這些論著幾乎都沒有躍出上述的框架，都認為“名實關系”是《荀子》正名論的關鍵，所以所有的結論不是傾向于　所謂的“唯名論”、“唯物論”，就是傾向于所謂的“實在論”、“唯心論”，在中國大陸，傾向于“唯名論”、“唯物論”的觀點更多一些。這些論著缺少客觀深入的分析，大多是人云亦云，陳陳相因。如果繼續沿用這些框架，那我們祇能得出單一的偏頗的結論。筆者認為，荀子正名論的根本問題并非名實論，正名篇雖然渉及名實關系，但那祇是針對玩弄詞藻的“察士”、“辯士”之言，范圍非常狹隘，并不存在所謂社會變化引發名實論變遷的模式。為此有必要舍棄外加的來自西方的框架，首先還原正名篇的本來面貌，然后指出《荀子?正名》篇在中國古代思想史中的眞實地位。

二　為何要尋求“正名”，尋求怎樣的“正名”，誰能獲得“正名”

　　在正名篇中，“正名”雖然有時也可以理解為正“名”，但大多數情況下指的是正確的　“名”。所以“正名”并非用“名”正“實”之意，也非以“名”應“實”之意。筆者認為，可以通過兩大問題去概括正名篇的結構，第一，為什么要尋求“正名”，尋求怎樣的“正名”，誰能獲得“正名”。第二，如何纔能得到“正名”。以這樣兩個問題為線索，就可以比較清楚地看出名實論在正名篇究竟處于怎樣的地位。同時也可以明確地回答正名篇前半段和后半段是怎樣一種關系。這里首先探討論第一個問題。

　　荀子明確地提出“名”即語言的問題就是“是非”的問題，如果是非沒有標準，天下就會大亂，如果天下大亂，統治就無法進行，所以君主必須尋求”正名”。

　　故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭，以亂正名。故其民愨。愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名。故壹于道法，而謹于循令矣。如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。　　　

荀子非常明確地把“正名”和“符節度量”，和“法”和“數”，和“是非”放在一起，稱名為“名約”、“名守”，這說明在荀子眼中，“正名”其實就是一種具有強烈規定性的、具有規則、準則意義的名稱或表達方式。如果“正名”能夠確立，那就可以起到“上以明貴賤，下以辨同異”的政治作用。

　　正名篇是一篇批判性很強的論文，從語氣中看，荀子似乎對破壞“正名”者充滿了強烈的憤慨，對王者建立“正名”的工作充滿了極高的期待。荀子把批判的矛頭指向各種“僻言”、“邪說”、“奸言”、“奇辭”，從荀子所舉三種例子――“用名以亂名者”、“用實以亂名者”、“用名以亂實者”――來看，批判對象是那些以“察士”、“辯士”聞名的人，即主要以鄧析、惠施等典型名家為代表。名實關系論是名家討論問題時常用的框架，他們雖然認可“名”和“實”能夠取得一致，但認為那是有條件的，定義的方式不同，“名”、“實”一致成立的內容也不同。所以“白馬”之“名”無法與“馬”之“實”相一致，“堅石”、“白石”之名與“石”之實也無法一致。在此，荀子運用“名”、“實”的概念來批判對方，并不表明他對名實關系論有深入探討的興趣，祇是在以其人之道還其人之身而已。

　　眾所周知，“名辯思想”其實包括“名”和“辯”兩個部分，如果說“名”相當于概念論，“辯”則相當于判斷論、推理論。荀子對后者雖未舉例加以批判，但勿庸置疑也是持否定態度的。他既說“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”又說“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之。故辨說也。實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期命辨說也者，用之大文也，而王業之始也。”可見“正名”的喪失源于兩條涂徑，一是“奇辭起”，一是“奸言起”，前者指的是概念使用上的混淆視聽，后者指的是論述過程中的誤導。

　　眾所周知，“名辯思想”在戰國中晩期極為盛行，從事“名辯”的人認為自己從事的正是“明貴賤”、“辨同異”的工作。例如《墨子•小辯》篇說：

　　夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。

這種說法和《荀子•正名》“故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”非常相似。問題在于“名辯”思想家認為誰有“辯”的能力，誰就能判明是非。荀子則認為祇有王者可以“制名”能夠“辯說”，能夠“正名”。

　　這正是荀子為什么在尋求“正名”之前首先要打倒“名辯”思想家的理由。如果人人都宣稱自己有能力判明“是非”、確立“是非”，那結果就必然導致“是非”大亂、標準喪失，從而形成政治上最大的危害。這種憂慮，不僅僅在正名篇中，在《荀子》其他篇章中，也常常可以發現。[⑬]不僅僅是《荀子》，當時其他的論著，其他的學派也深感“是非”混亂之可怕。如《莊子•齊物論》中說“道隠于小成，言隠于榮華。故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。”天下篇中說“桓團、公孫龍，辯者之徒。飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。”《韓非子•問辯》篇說“人主者，說辯察之言，尊賢抗之行。故夫作法術之人，立取舍之行，別辭爭之論，而莫為之正。是以儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息。故曰，上不明則辯生焉。”《呂氏春秋•正名》篇說“名正則治，名喪則亂。使名喪者淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。”都談到這些問題。但對象未必祇限于名家，如道家、法家就常常把儒墨之言也當作“邪說”、“淫言”。因此，“正名”是一個時代的重要課題。這種正名與“名分”之正不同，要正的是語言產生的過程，即“期命辨說”中出現的混亂。

　　因此，荀子的關注點是語言混亂帯來的政治后果，而不是“辯士”、“察士”在作語言分析時所采用的理論本身有什么不當，相反他承認那些理論“持之有故”、“言之有理”，足以眩惑人心。但他對進一歩發展我們今天稱之為邏輯學的理論并無興趣，祇是在利用他們的理論作有利于政治的解釋。如下文所要詳述的那樣，荀子認為要想獲得”正名”，眞正的涂徑不是通過“辯說”，而是一方面利用“禮”、“法”，靠外在強制，由王者來制名。一方面靠君子通過控制心欲，拒絶那些同禮樂背道而馳的“名”，祇接受那些有利于“治”的“名”。因而他的“正名”其實是道德的化身。中國邏輯史學界有人把《荀子?正名》篇納入中國古代邏輯學發展系譜中，視荀子為戰國時代邏輯思想發展的最高峰或集大成者，實在有過譽之嫌。[⑭]

　　從政治學意義上看，《荀子?正名》篇的問題意識在于，他清醒地看到“名”的隨意性、曖昧性，定義之多樣性、不確定性給政治帯來的危害。這點與孔子的“正名”有一致之處，但孔子僅僅是提出了問題的嚴重性而已，解決的方法卻是“于其言無所苛而已”，即依頼道德的自律。但是如果人人都相信自己所說的最正確的，無法通過外在手段確定誰是誰非的話，那語言和思想上的混亂祇會呈擴大化趨勢。在荀子寫作正名篇之前，語言的問題顯然處于放任的階段，雖然也有人提出對名稱的使用需要加以約束，但如何約束，誰來約束的問題，從未有人像荀子那樣全面、仔細地加以討論。顯然，在荀子看來，結束語言和思想上混亂的最佳手段是樹立“正名”，“正名”的樹立者則是“王者”。

　　其實，荀子并不認為君主可以像名家那樣通過“知”的努力，使“名”和“實”達到一致，從而獲得在某種前提條件下的絶對正確的“名”。也不像道家（黃老思想家）那樣，通過“道”的媒介，以神秘的方式讓君主一人把握“正名”。例如他在儒効篇中說：　

　　君子之所謂知者，非能徧知人之所知之謂也，君子之所謂辨者，非能徧辨人之所辨之謂也，君子之所謂察者，非能徧察人之所察之謂也，有所止[⑮]矣。……若夫譎德而定次，量能而　授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。

　因此，荀子承認君主的能力是有限的，在知的領域，君主比不上“慎”、“墨”、“惠施”、“鄧析”，“明君知其分而不與辯”，君主不參與“知、辯、察”，而是正“知、辯、察”本身，是規定“知、辯、察”的活動范圍。祇有君主所規定的“知、辯、察”中產生的結論纔是“正名”。因此，荀子所說的“正名”并不一定在邏輯上“名”、“實”一致，它可以通過政治權力使“名”和“實”配合起來，這就是所謂的“制名以指實”吧。這種借助權力制造出來的”正名”，當然是獨一無二的，可以為“明貴賤”、“別同異”以及“總方略，齊言行，壹統類”（非十二子篇）的政治目標服務了。

　　總之，荀子的名思想是將語言問題引向政治問題。其根本精神是：語言的問題就是政治的問題，要解決政治的問題必須首先解決語言的問題。

三　怎樣纔能獲得“正名”

　　荀子主要以倡導“名辯”的學者為批判對象，但他的批判不是利用政治權力封殺對方。他雖嚴厲指責批判對象的學說為“僻言”、“邪說”、“奸言”、“奇辭”，但在樹立自己的“正名”過程中，他能尊重當時“名辯”學者的研究成果，并加以批判地継承。然而何時予以尊重，選擇哪些加以繼承，荀子有他的政治原則。

　　例如，正名篇一開始就宣布“刑名”、“爵名”、“文名”（即禮之名）不用再討論了，因為先王已經將它們確定下來，祇要遵從即可。后王唯一需要確立“正名”的領域是“散名”。“散名”是加諸于萬物和各種人事之上的“名”，萬物之“名”雖因地域之不同而有異，但祇要尊重“成俗曲期”（即各種各樣的約定）也沒有太大問題。關鍵在于人事之名。荀子舉了幾個例子，如“性”、“情”、“慮”、“偽”、“事”、“行”、“知”、“智”、“能”、“病”、“命”，這些名稱均與知識和語言的發生機制相關。從正名篇全篇來看，荀子對物與物、名與名相互關系之抽象分析并不感興趣。荀子感興趣的是人和名之間的關系，即什么樣的人，處在怎么樣的狀態之下，會導出怎么樣的名來。這看上去像是在研究認知的原理，但荀子要求認知的原理首先符合道德的政治的原理。

　荀子對正名的獲取有清晰的表述，那就是三大原理：“所為有名”，“所緣以同異”，“制名之樞要”。“所為有名”是尋求正名的目的，表現為“上以明貴賤，下以辨同異”，就是能與君主所要求的政治準則相符合的語言表達。除此之外的“名”那怕再“持之有故”、“言之有理”，如果被民眾利用來“托為奇辭，以亂正名”，乃至不能“壹于道法，而謹于循令”的話，就無資格成為正名。“所緣以同異”指的是“正名”能為所有人接受的心理機制。“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”即誰都能利用天生的器官（耳、目、口、鼻、觸覺器官、心）體會各種相異的感受，表達各種不同的欲望。從表面上看，這祇是敘述了一個事實而已，沒有什么特別的地方，其實荀子想指出的是，既然人人都有相同的認知器官，遵循相同的認知原理，那就不存在無法接受　“約名”的問題，如果能接受具有公共性和規定性的“約名”，那么就具備了接受“正名”的心理條件。

　　正名篇中最有邏輯學色彩的似乎就是“制名之樞要”了。因為一般認為公孫龍子的“白馬非馬”，惠施的“日方中方睨，物方生方死”、“至大無外，至小無內”等命題是演繹的分析的方法，而荀子則闡發了一套分析與歸納相綜合的方法。具體表現在以下這段話中：

　　同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共。雖共不為害矣，知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共，然后止。有時而欲偏[⑯]舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別，然后止。名無固宜，約之以命，約定俗成，謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。　　　

所謂“單”名，即單個字構成的“名”，如“牛”、“馬”，“兼”名即兩個或兩個字以上的名稱，如“黃牛”、“白馬”等。“共”名、“別”名的分類法即根據外延的大小來區別的“類概念”和“屬概念”，但這些邏輯方法并非荀子的發明，在經上篇和經說上篇中，墨辯學者提出了“體”名、“兼”名、“達”名、“類”名、“私”名、“形貌”名、“居運”名、“量數”名，在名的分類上，遠遠比荀子徹底。荀子關于名的分類很可能受到過墨辯的影響。墨辯學者對“同名異實”、“異名同實”的現象也做過詳細分析。如經下篇說“狗，犬也，而殺狗非殺犬也，不可。”經說下篇說“同則或謂之狗，其或謂之犬也。”荀子所謂“一實”、“二實”的說法可能也淵于此。

　　因此荀子在邏輯學上并沒有什么自己的建樹，首先，他所關心的也不是建立什么邏輯體系，他是為了批判對方而不得不借用對方的表達方法。[⑰]從他對“制名之樞要”的認識來看，他祇是從當時的“名辯”思想的成果中選取了有利于君主統治的內容，作了特別的闡述而已。例如，“有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共，然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別，然后止”的說法，表明荀子認為世界上所有的人和物都可以完整地，清楚地納入到一個地位、等級分明并且各得其宜的巨大的系統中，而君主正居于系統的頂點。正如內山俊彥所指出的那樣“區別“共”、“別”之方法，將事物及其名稱從普遍到特殊按垂直方向加以立體化的思考方法，和人類世界有“分”、自然世界有序列的思考方法，正好相似。”[⑱]因此，名的分類法為荀子的群分論提供了思想合理性的依據。眾所周知，“分”是荀子的思想支柱之一。在其它篇章中，荀子常常闡發“兼足天下之道在明分”（富國篇）的原理。

　　人之生，不能無羣，羣而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。（富國篇）

　　故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱。（榮辱篇）

　　農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸候之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。（王覇篇）

　　明分職，序事業，拔材官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。（君道篇）

　　這類例子在《荀子》中不勝枚舉。在正名篇中，“正名”雖然沒有直接和“分”的思想掛上鉤，但筆者以為，在其背后，“分”的思想之影響顯然是存在的。“辯同異”、“明貴賤”之正名的目標就是要建立一個上下有別、等級分明、分工明確、井然有序的理想社會。

　　其次，“約定俗成”的思想往往被當是荀子具有唯物主義認識論的證據。即荀子認識到名是“社會成員在長期的生產實踐和共同生活過程中逐漸積累的結果”[⑲]，因此荀子是主張據“實”以定“名”的。這種說法雖然也沒有什么不對，但荀子其實對名來自何處不感興趣，他的著眼點在于“約”，即針對“名”具有不確定性、曖昧性、隨意性的特征，荀子強調公共認可的、具有規定性意義的、“名”和“實”在一致性上已不會輕易轉移的“約名”、“實名”、“善名”纔有資格成為“正名”。至于“約名”、“實名”、“善名”在邏輯上是否一定成立，荀子并不計較。他說：

　　彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。茍之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。[⑳]　　　

　“茍之，奸也”意為在言辭上太認眞計較，就是邪惡的做法了。也就是說，荀子并不追求在“名辭”使用上的精益求精，祇要符合“志義”，祇要內容正確，就可以立為“正名”。相反，“名辯”思想家對求取“正名”有著極為嚴肅的態度，能為他們認同的“名”并不是約定俗成的，而是通過爭辯形成的。《莊子•天下》篇說惠施好“勝人為名”，《墨子》的經上篇說“辯，爭彼也。辯勝，當也。”經說下篇說“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這種精神也表現在他們的著作方式中，如《公孫龍子》就是用對論形式書寫的。[21]因此，祇有反復論證，經確認為正確的結論纔能得到認可。對此荀子斥之為“彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。”

　　因此，在荀子看來，“正名”的獲得，不外乎兩條路線，一條是外在的設定，即“王者”之制名，另一條是內在的拒絶或接受，強調人的“天君”即心的作用去拒絶“淫言”、“奇辭”，防止“詭辯”，并接受、遵循作為公約的“名”。這種內外兼重的做法也是《荀子》一以貫之的思想，在“禮”、“法”問題上，態度完全相同。所以“正名”的獲得主要不是來自邏輯的推導，而是從政治上、心理上著手。這也是《荀子?正名》篇會分成前后兩部分的原因。祇從邏輯學考慮問題的話，后半部分（筆者以為始于“君主之言，渉然而精”）就幾乎沒有任何關系了。其實荀子上半部分講“制名”的原則，下半部分講正名在于正心。兩者是統一的有機的整體。

　　筆者認為，下半部分所講正心并非“天官”（感覺器官）與“天君”（心）的辨證關系。有許多研究者在討論正名篇都喜歡引用解蔽篇、天論篇中一些內容，[22]以說明荀子能夠把握理性認識與感性認識的辨證關系，從而既利用感覺器官，客觀地唯物地反映事物，又通過心的能動作用，防止感性認識的絶對化。也有很多學者認為荀子的虛“心”之道，是受到了《管子》心術、內業等篇的影響。[23]對這個問題，筆者在此不作討論。正名篇雖有“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知，必將待天官之當簿其類，然后可也。”稍稍論及“心”（天君）和“體”（天官）之關系。但正名篇后半段主要講的是“心”與　“道”關系、“道”與“欲”的關系。用兩句話可以概括荀子的主張，第一句是“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”即國家的治亂取決于心所認可的內容是否符合道理，而不在于情欲之多寡。第二句是“道者，進則進盡，退則節求。”即應該追求的“正道”是：進能接近于滿足自己的欲望，退能節制自己的欲望。

　　眾所周知，荀子把人的欲望看作是合理的東西。在正名篇中他還駁斥了寡欲可以治國的說法，“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困于多欲者也。”既尊重人的欲望，給人以滿足欲望的空間，又通過“心”的作用，控制人的感官欲望，這樣就不會被外“物”所役了。正名篇雖然沒有直接說祇要人能合理地控制欲望，就能自然而然地接受正名。但筆者以為，這兩者間應該有著因果關系，不然不會有后半部分的出現。在荀子看來，如果人心不會輕易受耳目左右，那么“淫言”、“奇辭”就沒有那么容易眩惑人心了。“名辨”思想家之所以會走向詭辨，也是因為他們沒有受到“心”的正確引導，使“耳目”陶醉于放縱于對國家有害的言辭的游戲上。屬于“故欲養其欲，而縱其情，欲養其性，而危其形，欲養其樂，而攻其心，欲養其名，而亂其行。”

　　“心之所可”就是“道”，“故可道而從之，奚以損之而亂。不可道而離之，奚以益之而治。故知者論道而已矣。小家珍說之所愿皆衰矣。” “道者，古今之正權。離道而內自擇，則不知禍福之所托。”總之，“正名”不在認識論中尋求，而在認識論之外尋求。如果人人都能自覺從“道”論“道”，“小家珍說”就失去了市場，“正名”不就樹立起來了嗎。

　　所以，荀子尋求“正名”之內在涂徑，不在于認識論上理性認識如何正確地把握感性認識，而在于使“心”不要偏離“正道”。由“道”引導“心”，再由“心”調節欲念，決定　“名”的取舍。

余論

　　總之，荀子所談論的“名”絶非純粹的語言分析，他探討的是“名”在政治和道德上的價値，意義和作用。他根本沒有想過要建立什么邏輯體系，在邏輯學上也沒有什么創新。如前文所述，他對物與物的關系、名與名的關系、名與物的關系并無興趣，因此他論述的重點不在于“名”、“實”關系，而在于人與“名”的關系，即便是人與“名”的關系，他的出發點也主要不是認識論，而是什么樣的人會得到什么樣的“名”，什么樣的“名”會影響到什么樣的政治。所以，目前以邏輯學為出發點的《荀子•正名》篇研究，太多強加的多余的解釋，削足適履的色彩太濃。

　　當然，我們承認，在儒家學派中，荀子是一個比較尊重名家研究成果的學者。孔子的“正名”想要使語言脫離隨意性，賦與規定性。但他祇有目標，缺少方法。孟子完全無視”正名”的規則，從他與告子關于“白”與“性”的辯論來看，孟子完全不顧抽象之名和實體之名的區別。在他眼中，祇有符合道德之名和不符合道德之名的區別。　

　　告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？……異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？”（告子上篇）

從道德的角度看，“牛之性”與“人之性”，“白馬之白”與“白人之白”，“長馬之長”與“長人之長”當然是有區別的，但從邏輯學的角度看，作為抽象概念，在同為“性”、“白”、“長”上，上述三者相互間就失去了區別。

　　赤冢忠認為孟子“性善論”的推理方式也同詭辯無異。他指出“如果從怕人落入井中的憐憫之情可以直接演繹到四德之實行，那和“卵有毛”的論證方法其實是一樣的。”[24]

　　所以，較之孟子，荀子在認識論的態度上要科學得多了。但荀子“制名”和“辯說”的目的是為政治服務的，尋求“正名”防止“邪說”所依據的“道”指的也是儒家的道德倫理思想。因此，在此根本問題上，孟子和荀子并沒有大的區別。汪奠基說荀子在唯物主義觀點指導下“有意無意間修訂了一部分儒派正名的政治倫理傾向，明確地把倫理正名與邏輯正名，劃分清楚了。”[25]其實荀子的正名論雖然有邏輯正名的思想背景，卻從未有意識地要劃分、區別倫理正名與邏輯正名，他批判地引用邏輯正名的觀點完全是為政治服務的。

　　筆者以為，先秦儒家祇有言行論，即通過內在的、自發的道德意識去約束自己言行的理論，從未發展過一套像名家那樣的語言分析上的名實論，或者像法家那樣的作為政治操作手段的名實論。先秦儒家祇關心具有道德意義的理想的世界，不關心失去道德意義的純粹語言的世界，也不關心失去道德意義的純粹政治操作。荀子也是這樣，他的正名論描述的是一個理想的世界，他雖然提出了“王者”制名的重要，并提出了制名的方法，但提供不了保障　“王者”制名的手段。正名的獲取和維護仍有頼于“圣人”和“士君子”的道德自覺。

　　因此，荀子正名篇最重大的意義在于，是他首先提出了政治上建立語言覇權的重要。其目標是，用權力去“齊言行”即規范語言，然后通過規范的語言強化權力。在荀子看來，正名的獲取是權力的起源之一，“名”可以作為一種外在的規范，同“禮”、“法”一起在政治上發揮作用。在荀子之外，法家通過“刑名參同”的政治手段，黃老思想家通過“道―名―法”的思想體系，進一歩為君主對名的把握提供了外在的可能性，某種角度講，是將荀子的理想化為了現實。

　　前文已經指出，荀子的正名篇主要針對語言展開討論，與名分論并無直接的關系。然而通過《呂氏春秋》正名篇、審分篇可以看出，后代的正名觀將荀子關于“正名”和“分”的思想結合在了一起，都用“正名”一詞去表達了。[26]

　　名正則治，名喪則亂。使名喪者淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之說也，足以言賢者之實，不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖，亂之所由起而已矣，足以知物之情，人之所獲以生而已矣。（正名篇）

　　有道之主，其所以使群臣者亦有轡，其轡何如。正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情。聽其言而察其類，無使方悖。夫名多不當其實，而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。……不正其名，不分其職，而數用刑罰，亂莫大焉。……故至治之務，在于正名，名正則人主不憂勞矣。（審分篇）　

這兩種“名”中，和語言覇權相關的“正名”說對后代影響不大，這可能與百家爭鳴時代結束，君主專制政治格局確立有關。而與“名分”相關的“正名”說，在法家、黃老思想家中因為與臣民的分工及職責相關，作為一種具體的統治方法，得到的闡述最多，秦漢儒家又發展出了一套“大義名分”說，所以其影響能一直延續到魏晉時期。

非十二子篇第六

假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所在者，有人矣。

縱情性，安恣孳，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它囂魏牟也。

忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是陳仲、史?也。

不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是墨翟宋钘也。

尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到、田駢也。

不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施、鄧析也。

略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世：是則子思孟軻之罪也。

若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。

一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜禹是也。

今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。

信信、信也，疑疑、亦信也。貴賢、仁也，賤不肖、亦仁也。言而當、知也，默而當，亦知也，故知默猶知言也。故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多言無法，而流湎然，雖辯，小人也。故勞力而不當民務，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也。行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用之，好奸而與眾，利足而迷，負石而墜，是天下之所棄也。

兼服天下之心：高上尊貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人；齊給速通，不爭先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知則問，不能則學，雖能必讓，然后為德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者，則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之；如是，而不服者，則可謂訞怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜。詩云："匪上帝不時，殷不用舊；雖無老成人，尚有典刑；曾是莫聽，大命以傾。"此之謂也。

古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣孳者也，貪利者也；觸抵者也，無禮義而唯權埶之嗜者也。

古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足，而佯無欲者也，行偽險穢，而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。

士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側：夫是之謂誠君子。詩云："溫溫恭人，維德之基。"此之謂也。

士君子之容：其冠進，其衣逢，其容良；儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然－是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨；儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然，是子弟之容也。

吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬，是學者之嵬也。

弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言、是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力：是子游氏之賤儒也。彼君子則不然：佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然后圣人也。

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