周易哲學是一種象征哲學和符號形式哲學，而西方現代哲學恰恰于上一世紀之交發生了“語言轉向” (linguistc turn)，其意義非同凡響。因為語言符號本身就是周易哲學的核心范疇“中介”的顯現形式，其位列當今顯學，對于傳統中華文化的三元本體結構和中介性本體不啻是一種歷史的追認，同時也是對那些妄自菲薄中華傳統文化的文化虛無主義者的來自上蒼的天譴。
《易．說卦傳》曰：
“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道， 曰仁與義。”
如圖所示即：
地 人 天
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天道 陰 與 陽
人道 仁 與 義
地道 柔 與 剛
宋代郭雍《釋說卦》云：“陰陽者，天之二道也；柔剛者，地之二道也；仁義者，人之二道也。天地人之道各二，所謂‘三才而兩之’也。《易》能兼三才，則皆兼其兩之之道，此易之畫所以六而后成卦也。”《總論》云:“故包羲氏始畫八卦，其意若曰：是道之一，列而有三，如是而天，如是而地，如是而人。天道主覆，故畫于上；地道主載，故畫于下；人道財成輔相，故畫于中。于是自任以財成輔相之道，而配天地焉者，包羲畫卦之道也。”
網上亦有說法稱：這是一個陰陽互動五行生克的活體，橫也三才，豎也三才，一才為信，五行互動，一才為心，九宮互制互推的活體。天地人三才制約，每層次再分三才，成九宮圖之人法地、地法天、天法道、道法自然的完整體系。
通過《周易》八卦的表征形式，天地人三才就不再僅是三種原型意象，而是衍化為從內容到形式均包含有三種符號關系的三元符號系統，或可稱為形而上三元符號系統或符號學三才之道。
然而對于《周易》符號系統，西哲泰斗黑格爾曾褒貶參半地說它思辨和卜筮兼而有之，“在中國人的思維傳統中，最外在、最具體、最偶然的東西與最抽象、最內在的東西迅速而直接地結合在一起。”“誰把思想掩蔽在象征中，誰就沒有思想”。“精神不需要這樣的象征，它有語言作為它的表現工具”。（黑格爾《哲學史講演錄》）這表明盡管黑格爾發現了易學象征符號思維的本質特征，卻未能正確地理解之。
這也難怪，因為西方早期的哲學本體論研究的是客觀世界本身，試圖從萬物的存在中尋找出一種共同的本質性的東西，從而解決世界的本原問題。然而始于笛卡爾和康德的近代認識論認為，在沒有考察人類的認識能力之前，一切本體論都是無效的——此即所謂“認識論轉向”；到了現代，歐美分析哲學對傳統形而上學的前兩個主題一律予以拒斥，認為沒有語言哲學的認識論和本體論均是無效的——此即所謂“語言轉向”。自此“語言轉向”構成了二十世紀以來西方哲學的核心問題，正如法國哲學家保羅．利科所言，“如果我們企圖涉及一切表明過去五六十年間哲學家對語言發生興趣的研究，就不得不涉及我們時代的幾乎全部哲學成果。因為這種對語言的興趣，是今日哲學最主要的特征之一。”（利科主編《哲學的主要趨向》）
其實早在古希臘時期，詭辯學派智者高爾吉亞就很有先見地提出了一個三句義懷疑論：1）無物存在；2）即使有物存在，人也無法知道；3）即使可以知道，也無法告訴別人。（《西方哲學原著選讀》） 此三句義聽來荒唐，卻不期而然地預示出哲學日后衍生的本體論、認識論和語言符號論三種范式。爾后西方哲學史走過的自我否定的三階段，果然災變式地應驗了高爾吉亞的讖語，“一個殺死了另一個，并且埋葬了另一個”（黑格爾語）。
西方哲學的上述轉向，既是對其傳統的實體主義弊病的自我反省，也是對精神/物質二元實體間的中介環節的探索：即放棄一元的、靜態的、封閉的、實體主義的傳統理路，轉向多元的、動態的、開放的、結構主義的新理路。
按照現代符號學的結構主義觀點，世界是一個多元結構體系，除了研究事物本身以外，還要研究事物之間的關系。“世界是由各種關系而不是由事物構成的觀念，就成為可以確切地稱為‘結構主義者’的那種思維方式的第一原則。”（霍克斯《結構主義和符號學》） 所謂認識論轉向，實質是從純客體轉向主體-客體關系，從一元論轉向二元論。這在古希臘已有端倪，“邏輯之父”亞里士多德的貢獻，即在于把思維過程本身的一般形式和在不同時期與此過程有關的具體內容區別開來，用“關系”的概念解決哲學的根本問題，而在他以前，無論是德謨克利特的原子還是柏拉圖的理念，都還是關系背后的東西，故“亞里士多德邏輯在原則上是徹頭徹尾地認識論的。” （[德]文德爾班《哲學史教程》）
而所謂語言轉向，實質是在主客體間加入中介，從二元論轉向三元論。這在古羅馬斯多葛學派的符號學中也已初露端倪，認為真理的標準“是一個中間的東西”，“真理是對象和意識的一致”。（黑格爾《哲學史講演錄》）而符號實際上正內含著一個對象-符號-觀念的三元結構，該結構在哲學上可以理解為“天地人”三元本體結構的一種折射。對此德國當代哲學家卡爾-奧托．阿佩爾指出：
“先驗符號學意義上的語言具有一種哲學本體的地位，是對語言的本體化，它能夠成為代替“實體”和“意識”的另一個哲學主題。因為符號或語言不再是一種工具和中介，它具有相對的自主性和本體性，可以從語言中尋求普遍知識的可能性條件，也就是說既不需要從先于語言的意識，也不需要從語言以外的世界和對象尋求知識的可能性條件。語言是哲學研究的核心。”（李紅《當代西方分析哲學與詮釋學的融合》）
正是這種“三性存在”世界觀，構成了符號學之父美國哲學家皮爾士的符號學理論的哲學基礎。按照皮爾士，語言是第一性（firstness）、第二性（secondness）、第三性（thirdness）三種范疇之間的三元符號關系。“第一性是獨立于其他存在的概念；第二性是與某種存在相關并發生作用的概念；第三性是中介觀念，前兩種概念在第三性中被納入了三元關系之中”。（《皮爾士文集》）皮爾士解釋說：“對于符號，我的意思是指任何一種真實的或自制的東西，它可以具有一種感性的形式，可以應用于它之外的另一個已知的東西，并且它可以用另一個稱為解釋者的符號去加以解釋，傳達可能在此之前尚未知道的關于對象的某種信息。”（《皮爾斯手稿》）就是說，語言是存在項（事物）、解釋項（所指）和符號項（能指）之間的相互作用的符號化過程，也即世界、心靈與語言符號形式之間的三角互動關系，三種符號范疇不能相互還原歸約，而所有更復雜的觀念都可還原為它們之間的組合。通常人們將這種三項關系稱作“符號三角”或“語義三角”（semantic triangle）。
這一點突出地表現在語言哲學的意義理論之中，而這種理論是建立在存在-語言-心靈三元關系上的。德國哲學家弗雷格首先把語言中的符號、意謂和對象三個要素用三角形聯結起來以直觀地說明三者的關系。美國哲學家皮爾士認為，語言等符號過程是由“符號—對象—解釋項之間的關系構成的，符號的結構是非還原的三元性”。（李紅《當代西方分析哲學與詮釋學的融合》）
黑格爾曾批評《周易》只有抽象的思維形式而沒有具體的思維內容，三爻卦象的抽象符號只是對具體感性事物的象征。現在看來這恰恰是《周易》符號形式哲學的優勢所在，因為它正是一個“將三元的符號關系看作哲學的主題”（德國當代哲學家阿佩爾語）的符號體系。黑格爾后來在自傳中也承認，他的正反合三段式辨證邏輯定律正是得自《易經》的啟發。據說黑格爾曾感嘆一生最大的遺憾是沒有完全學透《易經》。
應該說，近現代西方哲學的兩次轉向利弊參半，從壞的方面說有拒斥本體取消哲學之嫌；從好的方面說是西方對其原先持有的“絕對存有”本體觀的自我批判，應該有利于從知識型的實體哲學導向價值型的文化哲學。可惜從笛卡爾等人起直到邏輯實證主義，其所關注的不過是數學物理學等自然科學的知識，無怪乎卡西爾批評道，在西方傳統中，人文研究“在哲學中仿佛一直處于無家可歸的狀態。”（卡西爾《人文學的邏輯》）二十世紀歐洲大陸哲學又出現一種新的動向，不再以數學、邏輯以及自然科學知識為主要對象，而是以人文學科的“知識”為對象，從而形成了與英美占主導的分析哲學和科學哲學相抗衡的“人文”哲學運動。這一方向的先驅是德國哲學家卡西爾，他試圖在整個人類文化領域中通過“符號形式哲學”或“人類文化哲學”來實現哲學的“語言轉向”，為此構造了一個包括語言、藝術、歷史、科學、神話和宗教等領域的文化哲學體系，其中所有文化形式都是符號形式，而連接這個體系的紐帶就是作為人的符號功能。
總而言之，語言符號作為中介顯現形式進入哲學的視野并進而上升為哲學的主題，是完全順理成章的事。從形式上看，三種范式表現為一元、二元和三元關系，正好與符號學的三種符號范疇相對應：西方傳統本體論考察的存在本身，相當于《易》的陰（- -）或陽（—），因而適用一元主謂邏輯（對象邏輯）；西方傳統認識論考察的意識與存在的關系，相當于《易》的二爻的柔與剛，因而適用二元關系邏輯；西方現代語言符號論考察符號中介與存在和意識的關系，相當于《易》的三爻卦畫系統，因而適用三元符號邏輯。果若如此，《周易》三才之道與西哲三范式之間在方法論上便存在著某種可比性，其中天道相當于本體論，地道相當于認識論，人道相當于符號論。馮友蘭之確立宇宙論、知識論和人生論三分的中國哲學史研究架構，或許也就是出于這一理路。
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