當前儒學問題域的開展，包括它的自我描述、自我辯護，包括它的解釋、判教與建議，都圍繞著政治這個唯一的主軸進行。這與“第三期新儒家”以文化為主要視野出發(fā)對儒家進行解釋、辯護乃至創(chuàng)造性重建的工作方法有明顯差別。我們要強調的是，不能因為“第三期新儒家”對于儒學的主旨論說基本集中在文化領域，就斷定他們的問題意識中缺乏政治維度。恰恰相反，新儒家的文化論說背后隱含了涉及政治的一些前提。
與新儒家不同，政治儒學的代表人物拒絕“西方民主”（在蔣慶那里可以等同于“自由民主”）的可取性，無視“人民民主”的必然性。進一步說，政治儒學完全否認儒家的外王學與現(xiàn)代的脫節(jié)。但如現(xiàn)代僅僅包括人民民主與自由民主，那么這個否認似乎無法成立。如果現(xiàn)代社會的政治價值不外乎“民主”，那么甚至蔣慶也能同意新儒家的判斷。而這樣一來，他也不得不承認儒家外王學的“過時”。但如果現(xiàn)代政治價值可以有“民主”之外的可能，那么外王學的當代論證就可獲保全。這就是說，在政治儒學那里，儒家外王學的當代成立必須以設計另外一種“現(xiàn)代政治價值”為基礎。這個設計對于儒家外王學的現(xiàn)代辯護是至關緊要的。它之所以僅僅是設計，這是因為政治儒學對于現(xiàn)代實際政制的考察只能得出不利于儒家傳統(tǒng)外王學的結論。這點與新儒家完全一致。任何既有形態(tài)的儒學，都無法直接從現(xiàn)代實際政制出發(fā)對儒家傳統(tǒng)做全面的辯護，也無法從儒家傳統(tǒng)出發(fā)對現(xiàn)代實際政制做有效的論證。
要留心的是，當代儒家的代表人物雖仍將“現(xiàn)代的”一詞以某種積極的方式納入了自己的設計任務，但他們的具體論述事實上已經掏空了歷史賦予“現(xiàn)代政治”的任何實際內容。任何細心的讀者都不會放棄追問：對于“王道政治”與“現(xiàn)代化”的關系，蔣氏在這里到底持何主張？他如何理解、看待“現(xiàn)代化”？蔣慶對“現(xiàn)代”的理解同他的論敵或同情者有莫大的差異：他要么在古今之爭中實際上完全否定現(xiàn)代（所謂名與實不與，只保留空洞的形式），要么進一步否定古今之爭本身。無論哪一種可能，蔣慶所持的都是通常所謂“古代”立場。然而，我們要立刻加以補充的是，這只是古代典籍微言之下的理想立場。古代的實際已被他以“政治化儒學”這個符咒鎮(zhèn)壓到幾不可見的黑暗中去了。這與古代正好相反，古代的政治實際之下是微言，微言之下的東西幾不可見。古代必須以“理想”面目、幾不可見的形態(tài)出現(xiàn)的東西（有一個哪怕無法實現(xiàn)的理想，這對于政治的現(xiàn)實是至關重要的），被經學的現(xiàn)代闡釋者們公開強調了。蔣慶試圖在“現(xiàn)代化”的進程中通過真正的政治行動、合理的政治設計實現(xiàn)古代的理想。蔣慶對于古代理想的態(tài)度，已經完全不同于古代，而是屬于浪漫化保守主義之類的現(xiàn)代潮流。
與蔣慶的似古實今形成微妙對照的，是甘陽的似今實古。甘陽的儒學論述從屬于他的共和國解釋。從表面上看，儒家論述并未參與政制解釋，而僅僅代表了對于共和國倫理性（Sittlichkeit）資源的描述。在對“中華人民共和國”的解釋中，嚴格對應于“共和國”的正是憲政之統(tǒng)，“人民”對應于“社會主義”，“中華”對應于“儒家”。針對這種解釋，很可能發(fā)生的疑問是，通常意義上的現(xiàn)代政體與古代傳統(tǒng)的結合是否具有真正的、亦即內在的必然性？政治儒學與另一個極端都會拒絕這種必然性。政治儒學家們對甘陽的不滿在于，后者似乎是在維護現(xiàn)代政體這個前提之下進行辯護的，留給儒家的一席之地只是“文化”。換言之甘陽的辯護同時也就是限制。甘陽論述的最終目的是調整現(xiàn)代政體，他對儒學的容納從未超出新儒家的文化立場，且更進一步切斷了文化與政體的實質性聯(lián)系。
甘陽的論述明顯誘導人們將他僅僅理解為現(xiàn)代政體明智的維護者。不過，甘陽的這一辯護方式——而不是辯護內容——表明，他同樣是古代傳統(tǒng)的明智維護者。這個辯護在倫理理想方面非啟蒙、非現(xiàn)代，而在政治體制方面尊重啟蒙式現(xiàn)代性的直接后果——現(xiàn)代共和國。甘陽并未以文化保守主義的直白立場去拒斥制止政治儒學的激進政治保守主義，而是通過他特有的辯護方式，將之轉化為僅僅發(fā)揮文化作用的政治保守主義。要讓政治保守主義發(fā)揮文化保守的作用，就必須在言辭內容上既尊重又限制政治儒學的王道理想。但對古代政治理想進行正面闡述與恰當限制，這正是古代政制的特征。在言辭上批評現(xiàn)代理想，在行動中尊重既有政體——哪怕從文化保守主義立場上看來這是極不可欲的政體——這就是真正的政治保守主義。但與舊的文化保守主義不同，甘陽繞過了心性儒學良知坎陷的實質性論證，避開了政治儒學的攻擊，反而回過頭來，通過對政治儒學的有限承認，進一步逼迫政治儒學本身擔當起被他們攻擊的心性儒學的文化保守主義使命——要知道政治儒學之為政治儒學，正在于超越了這個使命。甘陽的這種論證方式，乃至他整個的“通三統(tǒng)”，正是一個典型的“將錯就錯”策略。
甘陽對儒學的心性-文化論說與政治-制度論說沒有作出明確區(qū)分，這就表明，是否進行這樣的區(qū)分乃是完全無關緊要的，無論什么傳統(tǒng)的儒家，都只能作為現(xiàn)代共和國的倫理資源而非政治制度發(fā)揮作用。更重要的是，儒家傳統(tǒng)實際上是否可以同現(xiàn)代社會的政治價值兼容，這個一百多年以來一直糾纏著儒家的唯一致命問題就這樣被化解了：即便是那種激烈反對現(xiàn)代的、持有頑固保守立場的儒家，對于現(xiàn)代社會本身的健康來說，也是可以容納甚至必須容納的。健康的現(xiàn)代社會事實上必須包含各種張力，這些張力必須擁有反現(xiàn)代的一極，以防止現(xiàn)代性的走火入魔 ——在這個意義上，儒家不現(xiàn)代化或反現(xiàn)代化倒好，這樣反而能夠更好地為現(xiàn)代服務。這里可以清楚地看到，甘陽破開儒家現(xiàn)代困境的關鍵一步謀求一個容納古代傳統(tǒng)力量的、更為成熟健康的“現(xiàn)代”社會。
綜上所述，當代占據(jù)主導引地位的兩種儒學論述，都力圖通過表明儒學傳統(tǒng)本身與現(xiàn)代社會特別是現(xiàn)代政治本身的積極聯(lián)系，來重新激發(fā)儒學在當代生活中的莊嚴力量。
這里最有活力的東西無疑就是儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的相互貫通。但我們要著重指出的是，蔣慶對現(xiàn)代社會無法給出任何實質性闡述，正如甘陽對于儒學傳統(tǒng)沒有任何實質性辯護。甘陽要的只是某個現(xiàn)代化社會的前現(xiàn)代傳統(tǒng)權威。在這里究竟是儒家還是其他什么傳統(tǒng)宗教其實都一樣，無非中國社會的支配性傳統(tǒng)正好是儒家而已。如果面對的是美國或者土耳其，那他會在倫理性資源這個空格里毫不猶豫地填上基督教或者伊斯蘭教。實際上，由于缺乏來自儒學立場的實質性論證，甘陽的保守主義主張很難同美國保守派真正區(qū)別開來。美國式保守主義支持儒教的一切論據(jù)，就其言辭內容而言，就其對于倫理風俗的捍衛(wèi)而言，恐怕都更有利于中國的基督教。
甘陽的整全視野當是文明沖突圖景。文明間的沖突是自然事實，而不是什么“相對主義”哲學的推論結果。不過，如果只看到這一個方面的自然，看不到另一種自然的話，那就會導致相對主義，最終取消這前一種自然。每一真正的文明都包含普遍立法意圖，這同樣是個自然事實。沒有這種意圖，文明之間根本不會產生真正的、屬于文明的那種沖突。后一種自然（普世化權力意志）就是前一種自然（文明沖突）的自然根據(jù)。文明之為文明，最終必須在言辭上宣稱自己是普遍絕對的。
我們在這一點上同情蔣慶而非甘陽：對儒學乃至中華文明的真正辯護，最終當然必須落實為對傳統(tǒng)基本內容的實質性闡發(fā)與證成。
我們也在這一點上同情甘陽而非蔣慶：儒學辯護的合法出發(fā)點，必須是現(xiàn)代政體本身，必須是面對現(xiàn)代問題的實質檢討與恰當調適。儒家的首要任務并不體現(xiàn)為自我論證，而應該表現(xiàn)為對于中國的政治現(xiàn)代性也就是革命建國的正當性論證。儒家只有通過以儒家的方式論證革命建國，才能同時論證自己。
我們?yōu)樽约禾岢龅娜蝿談t是：必須在實質上將現(xiàn)代中華政制與儒學傳統(tǒng)貫通起來。這要求我們的論述具有雙重出發(fā)點：現(xiàn)代共和國與儒家傳統(tǒng)。
吳增定
丁耘說甘陽對儒家沒有實質性的論述，蔣慶對現(xiàn)代沒有實質性的論述。甘陽講三統(tǒng)之間是對立的，這是很大的差別。甘陽從來沒有說儒家和現(xiàn)代沒有矛盾，可以融合在一起。我記得他以前談儒家的時候，說儒學的主要價值體現(xiàn)在它對現(xiàn)代的批判。但恰恰是對現(xiàn)代的批判也被容納到了現(xiàn)代里面來。或許在這個意義上，使他正面講儒家就變得比較困難點。甘陽強調三統(tǒng)是有緊張沖突的，但是恰恰有沖突的東西顯得有生機。
王紹光
你們討論的都是應然的問題，而我想的是實然的問題。在中國政策傾向中，儒家的成分有多少，有沒有，是可以做研究的。人民是否需要帶儒家色彩的政治體系，也是可以做研究的。傳統(tǒng)儒家、社會主義、自由在分析的架構中，似乎是矛盾體，不能融合，但老百姓都需要。如果老百姓要的不是你想提供的話，你也惘然。所以，我建議，今后應然的研究與實然的研究相結合，應然的話語就更有說服力，否則恐怕是空中樓閣。
謝遐齡
談點感想。二位發(fā)言對我很有觸動。我曾經在部隊農場呆了兩年，當時對部隊疊被子非常反感，后來發(fā)現(xiàn)這是毛澤東的儒家治軍思想。毛澤東思想政治工作很重要的淵源是曾國藩，其中一個是堵小洞，當時李鴻章評曾國藩恢復了古代的軍禮。毛澤東治軍吸收了很多曾國藩的思想，當然這還需深入地做實證研究。另外，他的“從群眾中來，到群眾中去”的群眾路線和孟子的思想有很多關聯(lián)的地方。總之，毛澤東的很多東西都是從傳統(tǒng)文化中吸收的。
潘維
我認為，中國傳統(tǒng)最根本的一條恐怕是實用主義吧。關于洋與中的問題，可能我一開始給人東方主義的想法，其實我不是的。中學為體，西學為用也好，都要堅持一條，毛澤東說得最好，古為今用，洋為中用。現(xiàn)在問題是，要么極端主義的復古派，要么極端崇洋，我認為我們應該從共產黨的傳統(tǒng)、中國古典的傳統(tǒng)中以及西方的傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分。
徐衛(wèi)翔
想向曾亦請教。你講兩種類型，西方尤其是羅馬以區(qū)域為主，打破血緣關系，而中國你認為就是血緣關系。羅馬法中有兩個詞，一個是依據(jù)血緣關系繼承的，一個是依據(jù)土地原則。我覺得羅馬法對兩種關系都是尊重的。另外，我們以前講家里郡望在什么地方，我想郡望既結合了血緣關系，又結合了地域，而非純粹的血緣原則。可不可以單純只以血緣來作為我們傳統(tǒng)中國政治制度的一種范型來考慮？
徐淵（學生）
請問丁耘老師，如何理解蔣介石心性修養(yǎng)和毛澤東讀歷史的自我修養(yǎng)？我認為，一個完整的君主教育，光談心性儒學是不夠的。從歷史經驗來講，毛澤東早期跟楊昌濟學理學，后期把大量精力放在讀史學上，我覺得是有關系的。理解毛澤東和經學的關系，從史學切入。因為中國的二十四史都不是現(xiàn)代史學，而是有一個經學視野的史學，這對于理解君主教育有很大啟發(fā)。在春秋時期，天子是諸侯之君，諸子是大夫之君，大夫是士人之君，士人是庶民之君，我們是不是可以把共和國君主的教育理解為君的教育呢？在這個意義上，可以和現(xiàn)在復旦或全國推行的通識教育聯(lián)系起來。
曾亦
第一點，我當初寫這篇文章，有很多切身感受，有某種實證意義上的味道。比如對家庭來說，血緣關系可以說是現(xiàn)代社會惟一剩下的自然的因素。政府推動的很多立法，比如夫妻財產公證、男女平等對傳統(tǒng)和最后剩下的血緣因素都是摧毀性的。第二點，剛才徐衛(wèi)翔老師提到不論是在羅馬社會組織還是在中國古代郡望里面都包括血緣和地域兩方面的因素，這確實是事實。在羅馬，我覺得更多是把它作為對過去的氏族力量一種保留或認同。但作為現(xiàn)代國家，血緣的因素除了在參議院或上議院多多少少有一點，實際上在現(xiàn)代國家政治體制中，根本不起什么作用，但在中國不一樣，這個作用大得多。另外，我覺得，中國政治設計高明的地方，它不是僅僅看重血緣，否則跟氏族沒有區(qū)別，關鍵就在如何在充分保留血緣因素的基礎上能夠建立現(xiàn)代政治國家所必要的上下之間的等級關系。第三，舒煒提到給國家下一定義。對此我一直猶豫不決。我在這里實際上做了一個比較簡單的處理，因為西方國家基本上建立在締約財產基礎之上，而中國跟西方的不同，僅僅在于把血緣的因素加進去了。
丁耘
舒煒在評論中說教育既有品德的一面，也有權謀的一面，即徐淵說的既有經的一面，又有史的一面。當下以品德教育為主，這是我強調心性儒學和經學教育的用意。君的問題，古代中國，有土皆為君。論語里說“雍也可使南面”，就是說他對自己的小領地來說，是君，對諸侯來說，就是臣。就像我們今天的領導干部，既有下級，也有上級。我這樣說，就是想把儒學教育用到通識教育中去。對吳增定的問題，我完全贊同。實際上我們想法是一樣的，我在文章中表述，越是反現(xiàn)代的儒家，對于現(xiàn)代社會本身的健康來說，越是有用的。但是我為什么會有憂慮呢？就是因為反現(xiàn)代的傳統(tǒng)，不只儒家一種，甘陽老師有很多表述方式，美國保守主義才過來，人家會覺得，中國現(xiàn)在儒家的勢頭明顯不如基督教強，你這個論證到底是有利于中國自己的文明還是一個外來的東西，我非常擔心他是這個。昨天強世功已經說了，自己的文明要有普世的一面。王紹光的提醒非常重要，希望能使實然和應然相結合。
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉(xiāng)
責任編輯：wuhe
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網刊微信公眾號
