按: 中華民族復興是以改為華夏文明的復興為宜，蓋華夏文明的復興必以中華民族的復興為基礎，而同時有普遍性的意義，并超越民族的視野。華夏文明的表征即儒家政制。
談談天地人文的儒家政制
(注:這是幾個跟貼的合并)
因為蔣慶先生編選的體現儒家圣賢義理之學《中華文化經典基礎教育誦本》，供兒童使用，引起一些人士的激烈批評，而一些自由主義的學人則走出五四的視野，為之辯護。從現在讀經的討論看來，劉海波已經立足于傳統，可喜可賀，而王*仍立足于西化，秋風在中間晃蕩。
以儒家政制的觀點來看，劉海波先生是正確的。先附一個政制的定義，個人覺得這個詞適合描述儒學，也就是陳明所強調的儒學的整體性的特征，通融中西。
【政制(POLITEIA): Greek word formed starting from the radical "polis"(city) which indicates at the same time the way of life of the" politès "(the citizen) and more largely all that relates to the life of the city its operation and its organization. 】
這個政制，并不僅僅是誠明所說的治道，是與雅典政制相對應的，是斯特勞斯意義上的政制，是對一個政治社會的整全性的看法，所以在這里有兩種背景下的憲政:儒家背景下的即儒家政制和基督教或神學背景下的雅典/羅馬政制。
儒家政制，一言以蔽之，‘郁郁乎，文哉’:
天之有文---商周之變
地之有文---社會的組織，是目前的問題所在，也是傳統中國問題所在
人之有文--人禽之別
從這里可以看出，蔣慶先生關于儒家王道政治的三重合法性學說具有重大意義。
而關于雅典政制，其神學背景可能為人所忽視。在色諾芬的<回憶蘇格拉底>那里，蘇格拉底把世間之事分成兩種：一種是"神明已經使他通過學習可以學會的事情"；一種是神明"向人隱晦"的事情。對于前一種，人們應該憑借自己的理智，通過學習和思考加以判斷和解決；對于后一種，人們則應該通過占卜求神明給人指示。
而蘇是把城邦的治理列入憑借理智判斷解決的問題，這是西方政教分離的源頭，其特點是承認城邦的神的背景下解決政治問題，現代是基督代替城邦的神而已，從本質上，人仍然是神的仆人。因此，我所說的雅典(羅馬)政制就指在‘人神之分’背景下的人的生活方式以及社會的組織方式。
儒家則是通過商周之易，更為徹底解決商的宗教神學圖景，走向孔子的‘敬鬼神而遠之’，走向自然的天道，和人主體的自覺(人禽之異)，儒家政制就是在強調‘人禽之異’的背景下人的生活方式以及社會的組織方式，傳統儒家政制其政體表現為君主制，既是統治秩序的必然要求，也是缺乏不同政治秩序實踐的必然后果，因此，屬于天之有文、人之有文。
關于如何解決政治問題(地之有文)，也就是社會組織或劉海波說的政治法律的技藝問題，在回憶一書里，有一段非常精彩的對話，以我看，其后世界的歷史就在其間展開，到現在還沒有解決。
鑒于讀經的討論，很明顯，中國的自由主義者們(特別是個人權利至上論者)已經開始分化(體現在對傳統、國家利益的區別看法上)，當然，也有人堅守這一地盤；另外，有人提出儒家自由主義觀點，在我看來，在儒家政制觀點之下，自由主義只是‘地之有文’的一方面(~1/6)，和儒家并而列之，是不恰當的。
當前，在一些國家自由主義的實踐導致嚴重的后果，而實踐結果只是其學理缺陷的必然反應，就比如傳統儒家學說有其學理缺陷一樣。目前在中國政治上層，是新國家主義觀點，在政治下層，是推行人權觀念(已經入憲)，實際上，已經相當有效地阻擊了激進的自由主義，并促使當前自由主義的分化。自由主義在中國的狀況其實正反映出了自由主義本身的兩大理論缺陷(詳見‘讓一部分人先自由起來’)，事實上，正是這兩大缺陷導致斯特勞斯的批判(哲學上的)和現實經濟層面的新國家主義觀點。
所以，在我看來，自由主義(者)在中國必然是隨斯特勞斯而走到儒家，以及在國家至上和個人至上的中庸之道(或者說作為天之道與人之道的中和的地之道)，結合傳統的道德哲學，概而言之，就是天地人文的儒家政制。
‘郁郁乎，文哉，吾從之。’
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