究竟什么是“格物”？
“格物”這個詞在儒家的訓(xùn)詁歷史上可以說一直聚訟不已。
對后世影響最大的是朱熹的注解——“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”流變到現(xiàn)在大致是“推究、研究萬事萬物之理”的意思，這是典型的“理學(xué)”訓(xùn)詁思路。在這種思路的影響下，近代在引進(jìn)諸如物理、化學(xué)等科目時，即稱之或設(shè)立為“格致”或“格物”科。
然而，宋以后的主流學(xué)問，自周敦頤以下，無論是“理學(xué)”，“心學(xué)”還是“氣宗”，包括魏晉南北朝之后興起的“佛學(xué)”，其主流本質(zhì)上都是在“人之識”、修身及其派生的倫理道德這個層面本身打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。又加之“引佛入道”、“援佛入儒”、“以儒攝佛”甚至“三教合一”等對佛學(xué)的吸收、漢化以至形成禪宗，更是加深了對身外之宇宙自然，也即朱熹所理解的所謂“格物”的忽視。然而，即便朱熹對“格物”如此解讀，也還是把重點(diǎn)放在了“心識”上，只不過這個重點(diǎn)是“心識”的外用罷了。
那個時代大多知識分子以出入“儒、釋、道”為主流，即便明朝后期短暫出現(xiàn)被稱之為“中國儒學(xué)最后一個高峰”王陽明的“知行合一”也沒能夠扭轉(zhuǎn)這一趨勢。
想當(dāng)年，年壯氣銳的王陽明連續(xù)七晝夜“靜坐格竹子”都格病倒了，也沒對竹子研究出個所以然來，最終還是回歸了本心才實(shí)現(xiàn)了500年前的“龍場悟道”。可見那個時代主流知識分子對探究西方語境下知識技術(shù)導(dǎo)向的自然科學(xué)探索這方面的工作是多么的清淡沒概念了。
也即，其主流的共識都集中在了“人之識”上面，直至心之本體，而非“用”。說明在各大家看來，有關(guān)“用”并非居于核心地位，也即研究事物進(jìn)行所謂的自然科學(xué)研究并不是很難的事情，以“體”統(tǒng)“用”才是正道。
因此，這里的“格物”被解釋為“推究、研究萬事萬物之理”至少不符合歷史的慣性，關(guān)鍵是朱熹的這個闡述沒有具體而微地體現(xiàn)“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這個普遍性的“明明德”邏輯背景。
那么這里的“格物”究竟是什么意思呢？
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”
孟子云：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”
上述兩句中的“格”，阻止、阻礙、抵御，糾正、匡正意。所謂的“有恥且格”，是指有恥辱感并能抵御它戰(zhàn)勝它。
有了上述的鋪墊，加之“知止而后有定……”這句普遍性的“明明德”邏輯背景在前，那么這里的“格物”即是指，思想能夠抵抗外物，抵御住外物的誘惑，不能被物所控所侵犯。也即是常說的阻止對具相之物的執(zhí)著與妄念，不為欲蔽，不為物困，不被物役，不以物喜，不以己悲。否則，也就談不上“定”。
一定程度上，在“用”的層面把“格物”解釋為“推究、研究萬事萬物之理”倒不失為一種擴(kuò)展式解讀。在體的層面，格物是面向如何使心之神識得以顯露；所謂的擴(kuò)展，是指在用的層面，基于眼耳鼻舌身意對具相化萬事萬物之理的研究，對應(yīng)于現(xiàn)代的科學(xué)研究與探索。
然而，在實(shí)際應(yīng)用中也確實(shí)需要嚴(yán)格區(qū)分此“格物”非彼“格物”，區(qū)分的目的在于強(qiáng)調(diào)各自有各自的路徑，具體到每個個體，可以依據(jù)自己的條件能力選擇或兼顧。就像攀登珠穆朗瑪峰一樣，可以采用很多種登山路線，更不必強(qiáng)求都采用直達(dá)本體的方式，只要在登頂?shù)拇蠓较蛏喜荒限@北轍即可。當(dāng)然，一部分人因自身?xiàng)l件所限，能做到到達(dá)珠峰腳下的出發(fā)營地就已經(jīng)是很了不起了，也即盡心盡力的去做就是了，“雖不能至，然心鄉(xiāng)往之，”也可，不必厚此薄彼。
再來看看曾子對“知本”的理解：
“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？’無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。”
《說苑·至公篇》曰：“孔子為魯司寇，聽獄必師斷。敦敦然皆立，然后君子進(jìn)曰：‘某子以為何若？’某子以為云云。又曰：‘某子以為何若？’某子曰：‘云云。’辯矣，然后君子幾當(dāng)從某子云云乎。以君子之知，豈必待某子之云云然后知所以斷獄哉！君子之敬讓也，文辭有可與人共之者，君子不獨(dú)有也。”
《荀子·宥坐篇》曰：“孔子為魯司寇。宥父子訟者，孔子拘之，三月不別，其父請止，孔子舍之。”
《韓詩外傳》卷三曰：“傳曰:魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：‘未可殺也，夫民不知父子訟之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣。’訟者聞之，請無訟。”
張居正《奉諭看詳民本》：“臣等傳示圣意……若有虛揑，自宜坐以誣告之條。庶四方民隱，無不畢達(dá)；而無情者，亦不得盡其辭矣。”
這里的“止”講的是止于每個社會關(guān)系中的角色擔(dān)當(dāng)問題，而“聽訟”句在《論語·顏淵》中的上下句中也是在講角色擔(dān)當(dāng)和發(fā)揮的問題。那么，法官做到了“無訟”的境界，也即所審理的案子在訟辯雙方之間不存在爭議和不公，也即是對法官這個社會角色擔(dān)當(dāng)?shù)淖罡咭?guī)定和要求。
至于把“無訟”望文生義地解讀為“案件消失”，“世間沒有訟事”，“一個沒有法官的社會才是好社會”……則是把孔子抬到虛無縹緲的不食人間煙火的境地了。
那么，法官如何才能做到訟辯雙方都不存在爭議呢？評判的基本標(biāo)準(zhǔn)，就是要做到“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重為民心負(fù)責(zé)為前提，使沒有實(shí)情證據(jù)的訟辯一方不得恣意妄說，直至打官司的雙方最終都據(jù)實(shí)無話可說，做到客觀公正。這里法官的角色擔(dān)當(dāng)是兼顧法治和法制的，也即統(tǒng)籌“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”的，區(qū)別于西方單純技術(shù)或過程導(dǎo)向型之“無情”下的所謂法制。后續(xù)在談到荀子的法制思想時會有進(jìn)一步的說明。
因此，綜合“知本”，那么“致知在格物”，是在講思想不為外物所蔽這個最根本的約束解除情況下，極致是“空空如也”這個狀態(tài)，以此對事物進(jìn)行通盤研究，才能“知之至”。一定程度上，這部分論述幾乎就是“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”邏輯形式的翻版。這是“物格而后知至”的內(nèi)在核心邏輯。
只所以加上“幾乎”“邏輯形式”這兩個詞，其區(qū)別在于：
孔子的“無知也、空空如也”之“克己”是基于思維一開始就居于本體境界的主動行為，是從體致用，或從內(nèi)觀外，類似慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”，這時處置天道人情是不帶任何預(yù)設(shè)、偏見或有色眼鏡的；
而曾子這里的“格物”之“克己”是基于摒棄外物或外界環(huán)境對思維影響的被動行為，是從用致體，或從外循內(nèi)，類似神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，這時需要把任何可能的預(yù)設(shè)、偏見或有色眼鏡等影響正確認(rèn)知的障礙事先清除掉。
雖說兩者都能做到“知致”，但因起點(diǎn)、路徑的不同，也會使得實(shí)際的效率效果出現(xiàn)明顯的差異。
而在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了自我各類社會角色的有效擔(dān)當(dāng)，才是“知本”。
當(dāng)然，上述的“格物”或者不“惹塵埃”的難度也不見得小多少，君不見：
曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
曾子“格物”的態(tài)度如斯，一定程度上全然沒有了夫子“從心所欲不逾矩”的從容氣象，但不管怎么說，曾子的態(tài)度還是比較端正的，在個體層次的差異上，這種方法也是適合曾子的，做到如此極致也算是達(dá)到了曾子對自我挑戰(zhàn)的頂峰。
相較之下，至少在不斷追殺慧能的這點(diǎn)“嫉妒”“塵埃”上，任憑神秀如何賣力地“時時勤拂拭”，那也是擦不掉、放不下的。
結(jié)論：
“格物”的方法，對應(yīng)于“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，屬從外向內(nèi)尋求本體顯現(xiàn)的方法；
“空空如也”的方法，對應(yīng)于“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”，屬于直接處于本體狀態(tài)去認(rèn)知萬事萬物的方法。
兩者的根本區(qū)別點(diǎn)在于層次不同，路徑不一，但都是認(rèn)知宇宙自然的方法，不可厚此薄彼。
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