翟玉忠：中國現代學術的興起與馬克思主義的中國化

中國現代學術的興起與馬克思主義的中國化　　

摘要：學術成為美國攫取中國核心利益的超級戰略武器，這種現象在二十世紀以前的人類歷史中是極其罕見的；從中國本土學術的消亡到西方知識體系的全面移植，深入認識中國現代學術的轉型過程，不僅是我們復興中國本土學術的基礎，也是我們更為理智地引入西方學術的基礎——其中包括馬克思主義的中國化。　　

自古以來，中國人就有海納百川的偉大氣魄，我們善于從其他民族那里汲取先進文化，并融會貫通，使之成為中華文化的一部分。歷史上最典型的例子就是東漢以后印度佛學的引入。
    明清兩朝，西方傳教士就已經將西方文明成果帶到中國，但他們對中國本土學術的影響并不大。系統引入西方知識體系和西方學制的是近代中國留學生們。1840年以后，面對西方強大軍事力量的直接威脅，我們開始以極大的主動性學習西方科技成就。從十九世紀七十年代起，在晚清洋務派重臣曾國藩、李鴻章、沈葆楨的大力支持下，清政府開始向英美國等西方國家派出官費留學生，其目的在于“師夷之長技以制夷”。　　

學術成為美國攫取中國核心利益的超級戰略武器　　

然而進入二十世紀，歷史女神仿佛有意跟中國人開玩笑。學習西方不僅沒有實現我們“師夷之長技以制夷”的目的，結果反而是“師夷之長技被夷制”，這究竟是怎么回事呢？
    原來，美國為了直接影響中國政治，將吸引中國青年去美國留學作為培植親美勢力、取得商業利益的重要手段。集中體現美國這一國家戰略就是美國著名教育家、伊利諾大學校長埃德蒙·詹姆士（Edmund J. James，1855~1925年）1906年初向當時的總統西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）提交的《關于向中國派出教育使團的備忘錄》。在詹姆士的備忘錄中，學術成為美國攫取中國核心利益的超級戰略武器。這種現象在二十世紀以前的人類歷史中是極其罕見的。《關于向中國派出教育使團的備忘錄》思想核心是“道義精神上的主宰比軍旗更必然地為商貿開辟道路”，進而言之，學術殖民比軍事殖民更為有利。上面說：“哪個國家能夠做到成功教育這一代中國青年，那個國家為此付出的一些努力就會在道義、文化及商業的影響力方面獲取最大的回報。如果美國在三十年前就成功地把中國留學潮引向美國、并使其長盛不衰（曾經有一度看來快成功了），那么我們今天就可以通過文化知識上和精神上對中國領袖群體的主宰作用，以最令人滿意又最微妙的方式控制中國的走向。”[1]
    詹姆士備忘錄代表了當時美國朝野許多人的共同主張。正是在該備忘錄精神的指引下，美國政府（也包括其他西方國家）立刻行動起來：先是用庚子賠款的退款招收中國留學生，后來建立了“由美國移植到中國來了的大學校”（羅素語）清華大學，又在諸多西式大學的基礎上創建各種專業學會和各類學術刊物，通過消滅中國本土學術生存的制度基礎達到全面控制中國精英精神的目的——今天西方強國近乎完全實現了在道義精神上征服中國的宏大戰略構想，以至于中國學者普遍認為移植到中國的西方學術等于現代中國學術。
    對于1908年美國國會決定用庚子賠款的一部分“幫助”中國興辦教育，即史稱的“退款興學”，有些中國知識分子認為它既對中國有好處，也對美國有好處，所以不能稱之為文化侵略；另一些知識分子則為美國人的善舉感激涕零。比如一位著名詩人就為美國政府用庚子賠款設立的“山西基金會”改革開放后仍為山西每年捐款20萬美元感動得大哭了起來，并由此斷言：“美國人是我們最好的朋友，中國人在全世界唯一最好的朋友是美國人。”[2]
    筆者不是反對引入西方學術，特別是西方的科學技術。從詹天佑到錢學森，支撐起中國近代科技的主要力量就是引入西學的留學生們。問題是，我們不能模糊美國文化征服戰略的本質及這一戰略導致的災難性后果——中國本土學術體系的解體。
    從三千年前西周王官學一直到二十世紀中國革命和建設的經驗，中國本土學術思想是我們的先賢對數千年歷史經驗的理論總結，失去了這一學術土壤，如何因革損益地產生真正的“中國學術”？今天，通過容易導致嚴重思想混亂的比附，我們得到的只是不中不西的“在中國的西方學術”！而中國本土學術呢？已經全都成了西方學術的研究材料，即使所謂的比較研究，也幾乎都是按“西是中非”的既定學術標準進行。
    2010年底，清華大學公共管理學院的一位剛從英國回來的年輕老師找到筆者，他說建立中國自己的學術體系太重要了。我說你的這個想法從何而來。他答：自己的單位與商務部有個培訓外國專家（還有軍人）的項目，作為老師，他突然發現自己沒有什么可教人家的，因為中國所有的科目都來自外國，根本不能用來教人家。好在外國人來中國留學一般是為了方便學漢語，同時更多地了解中國現實——這位學者也揭示了中國學界一個天大地大的秘密：在中國的中國學術不等于中國學術！
    脫下西學的“皇帝新裝”，今日之中國學術還剩下什么——所有這一切都來自美國用學術征服中國的戰略——他們知道，這是最廉價、反抗最小、也是長期內最有效的殖民方式。在留下慈善之名的同時，作到不戰而屈人之兵。
    所以，中國學人必需清楚，二十世紀初美國朝野推動用退還庚子賠款的錢讓中國青年來美留學，其目的只有一個，就是美國長期的商業和政治利益，根本就不是為了幫助中國實現現代化——他們要以學術手段，使中國美國化，使中國變成美國無形的殖民地，進而“贏得整個帝國”。
    1905年，由于美國長期奉行種族主義的排華政策，中國商人和愛國人士開展了轟轟烈烈的抵制美貨運動。1905年6月，上海商務總會召集會議，作出了“不用米國（即美國——筆者注）貨、不定購米國貨”的決定。一時間，全國各地各界人士紛紛響應。此舉使美國在華商業受到巨大的打擊，據當時的《時報》載：“自抵制美約之風潮起，花旗（即美國）面粉大為滯銷。”由是美國朝野認識到了精神上控制中國的重要性。時任美國駐華公使、通曉中文和藏文的漢學家柔克義(William W. Rockhill)向羅斯福總統建議用退還庚子賠款的形式平息中國人的憤怒，同時用這些錢供中國政府派遣學生去美留學之用。
    柔克義是中國通，在同受過美國教育的清政府官員的接觸中，他意識到這些人所造成的政治影響完全符合美國國家戰略利益。早在1905年初，他就在寫給一位參議員的信中呼吁允許接收中國學生就讀西點軍校，他的理由是：“我不能設想還有比向他們提供我們的教育設施所能提供的便利更為有益的事——不僅對他們來說，而且最終對我們來說。從與許多在美國接受教育的中國官員的長期接觸中，我完全有信心地說這些人對他們國家和人民所產生的影響絕對是符合我們利益的。已有不少中國的海軍軍官在美國接受教育，他們中許多人已享有盛名。我相信如果有可能允許中國學生進入西點軍校，將會獲得同樣令人滿意的結果。”[3]
    后來，柔克義竭盡全力防止這筆巨款用于有利于中國現代化的其他任何目的，我們甚至可以用“不擇手段”一詞來形容柔克義的努力。因為包括柔克義在內的美國政治文化精英懂得：“隨著每年大批的中國學生從美國各大學畢業，美國將最終贏得一批既熟悉美國又與美國精神相一致的朋友和伙伴。沒有任何其他方式能如此有效地把中國與美國在經濟上政治上聯系在一起。”這樣就可以“避免將來中國再次發生類似1900年的義和團運動和1905年的抵制美貨運動”。[4]　1905年7月12日　，柔克義寫信給羅斯福總統，力陳將退款用于教育的重要性，明確反對康乃爾大學教授Jeremiah Jenks提出的將退款用于清政府貨幣改革的建議。貨幣改革顯然是中國急需的，但柔克義的理由很簡單——這一方案不切實際。
    清政府也不贊成將退款全部用于派遣中國學生留學美國。1905年直隸總督袁世凱上書建議將退還的庚款先用于興辦路礦，再以其所獲之余利用于興學。當時中美之間正好發生粵漢路權之爭，袁世凱的建議并沒有產生什么實質性影響。
    1907年6月，美國國務卿羅脫正式通知中方將退還部分庚款之后，清政府對于退還的庚款用途提出了具體的建議：清政府設立資本金為2000萬美金的東三省銀行，在美國發行債券，以東三省的一部分收入和退還的庚款為抵押，然后以東三省銀行的盈余用于派遣中國學生留學美國。清政府可能也像今天許多中國學者一樣，天真地認為這一計劃既滿足了美國的“善意”，又有利于中國的現代化。不過美國駐華公使柔克義可不關心中國的實業發展計劃，他軟硬兼施，強迫清政府同意將退還的庚款全部用于派遣赴美留學生。清政府不得不于　1908年7月14日　發出照會，規定自開始退還賠款之年起，中國政府于頭4年每年遣送100名學生赴美留學，自第5年起每年至少選派50名中國學生赴美留學，直到該項退款用完為止。
    可這時清政府還是不甘心。7月14日照會發出后不久，它就決定派特使唐紹儀赴美游說，希望美國接受建立東三省銀行的計劃。柔克義得知內情后，很快就向美國國務院匯報了唐紹儀訪美的真實意圖，建議美國政府不要接受清政府的方案。他還對唐紹儀進行人格上的侮辱，　1908年7月30日　，他在寫給國務卿的信中說，唐與大多數中國人一樣，對財政和政治經濟問題完全無知，他甚至不能被稱為是一個受過很好教育的人。是年年底唐紹儀訪美，無果而終。
    1908年美國國會通過法案準許用庚子退款資助中國留學生，這使得中國留美學生人數迅速上升。1909年8月游美學務處成立，到1911年辛亥革命止，經過游美學務處考試選拔，清政府共譴派3批180名學生赴美——要知道，1872至1907年35年間，清政府才派遣了220名官費生赴美！1911年，留美中國學生共為650人。清朝結束后，這一數字不斷攀升， 1949年，留美學生總數達到3797人。復旦大學　陳潮　先生寫道：“民國以后留美活動持續發展，這同美國政府對華戰略有密切關系。美國為了迅速影響中國各個領域，將吸引中國青年去美國留學當作培植親美勢力的重要手段。它在留學經費上比其他國家慷慨，除繼續實行庚款留學的政策，其國內各大學紛紛向優秀的中國青年提供獎學金。根據1925年統計，當時在美留學的人來自97個國家，總數為7510人，其中中國學生竟占三分之一，多達2500人。這種中國學生在美獨占鰲頭的局面一直持續著……”[5]
    過去一百多年來，美國一以貫之地執行著詹姆士備忘錄主張的從道義精神上征服中國的計劃。從某種意義上說，它的危害比日本侵華藍圖“田中奏折”還要大，因為領土上的侵略顯而易見，而學術上的征服卻是和風細雨般的。所以我們要特別警惕！　　

中國本土學術被送入歷史垃圾堆　　

詹姆士備忘錄夢想的“道義精神上的主宰”主要是通過近代中國留學生引入西方知識體系實現的。比較來說，近代留學生們在引入西方自然科學方面的成績是顯著的，而在人文領域，其負面作用卻相當大。為什么是這樣呢？原因很簡單，自然科學研究的對象是相對簡單的物質世界，這些物質放在東西方幾乎不會產生本質上的區別，再加上自然科學原理需要用實驗驗證，所以除了對中醫等，西方自然科學的引入產生的負面影響就較小。
    而人文學術不是這樣，東西方的社會環境、歷史背景差距太大，西方人文學術是西方社會歷史經驗的總結，幾乎只適用于西方，很少能夠適用于中國。將西方人文學術同中國人文學術比較是容易的，但留學生們卻用比附的方法，找出中國本土學術中與西學相關的只言片語附會西學，其結果是中國本土學術的崩潰及新的主體文化直到今天還難以形成。
    事實上，已經有太多的學者看到了近代留學生競相販賣西方人文學術所產生的惡果。這些留學生，無論留英、留日、留美、留法、留德、留加，習慣性地將所學視為先進文化介紹到中國，得來的知識往往并不深厚，回國后也不能根據中國現實加以改造，造成了中國思想界的嚴重混亂。1934年，現代哲學家、日本東京帝國大學畢業的張東蓀（1886~1973年）在《十年來之哲學界》一文中痛斥：“我們試看國內究竟有多少自主的思想！雖然刊物如牛毛，論文可充棟，然而很少是自抒所見的。差不多總是抱著外國的某某一派來替他搖旗吶喊。其結果只把中國當作了外國學說的戰場，而始終不見有中國自己的學說與思想。”[6]拿　張東蓀　先生的話反思當代學界，怎能不令二十一世紀的我們汗顏！
    近代留學生移植西方學術和用西方知識體系整理中國本土學術過程中最明顯的失誤，就是忽視了東西方文化背景的差異，將西學急功近利地引入中國，由是產生了災難性的排異反應。
    法國漢學家、法國科學院院士謝和耐（Jacques Gernet，1921年—）在《中國人的智慧》一書中談到東西方文化差異時寫道：“首先要提到中國和西方在政治經歷上的差異。我們的歷史記錄和中國的不一樣。我們所有來源于希臘和拉丁的語匯（民主制、君主制、專制主義、統治權、共和制…… ）都可以追溯到現實及我們所特有的傳統。在權利相等和自由的市民（即是說非奴隸又非僑民）之間，討論城邦共同的福利時，最初使用的政治方面的基本語匯也是一樣的。人們認識到，在市政立法和議會制度中，這個典型延續到今天。此外，西方的體制都以城邦和城市為中心，羅馬帝國是把城邦的法律施于整個蠻族而建立的。據中國的觀點，西方的政治史看來是獨特的，也可以說是另類的。”[7]他進一步指出，正是由于中西方文化背景的極大不同，才不利于二者間的比附，卻有利于二者之間的比較。他寫道：“……地理位置、社會、經濟、政治體制、思想狀態、集體歷史經驗，在這兩種文化中都沒有什么可比之處。然而正是深刻的差異有可能對它們作出顯著的比較。”[8]
    中西方文化差異太大，二者不能隨意比附，也不能將西方學術概念隨意引入中國。中國最早的名學經典《墨經》在理論上闡述了這一點。《墨經》保存在《墨子》一書中，通常指《經上》《經下》《經上說》《經下說》、《大取》、《小取》六篇，其中《經上說》《經下說》是對《經上》《經下》的解釋或補充。《經下》指出“假必悖”，就是說假借概念必然導致思維的混亂。根據　雷一東　女士的校解，我們將《經下》原文和相應的“說”引述如下：“[經]假必悖。說在不然。[說]（假）假必非也而后假，狗假霍（通“鶴”——筆者注）也，猶氏霍也。”這句話是說，假借必然導致混亂，因為不是事實。假借必定是在不真實的情況下才假借的。假如給一只狗取名為“鶴”，別人聽到有人叫它的名子“鶴”時還以為是叫一只鳥。狗假借了鶴的名子，但它并不是鶴，就如同有人姓“霍”，但他也不是鶴一樣。[9]
    不幸的是，名學在中國早已成為絕學。近代中國人文學者通過將中學隨意比附西學，肆意引入西方學術概念，將中學硬塞入西方學術體系之中。甲午戰爭后，嚴復在《救亡決論》中就提出“取西學之規矩法戒以繩吾‘學’”的主張。五四運動后胡適在《新思潮的意義》一文中提出“輸入學理，整理國故”，比附研究成為當是中國學界的主流。1918年蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》所作的序言中清楚地表達了當時學人的一般認識：“我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題，周秦的書真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做‘漢學’的一步功夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題，中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式。”[10]在嚴復和蔡　元培諸　先生看來，中國本土學術是沒有系統的堆積，需要西學來拯救。用嚴復在《救亡決論》一文中的話說：“吾所有者，以彼法（指西學體系——筆者注）觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”殊不知，從中醫到輕重之術，中國古典學術理論一以貫之，其統一性、系統性是西學直到今天還達不到的高度。
    戰國末期，《莊子·天下篇》的作者就曾感嘆內圣外王大道有分崩離析的危險，上面說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”想一想，西漢整合百家的黃老之學消失于學人的視野中后，由于儒家的獨尊和諸子的異端化，清末民初中國學術已經支離破碎到什么程度！
    這里，我們以劉師培1905發表的《周末學術史敘》為例，來說明比附研究的具體危害——《周末學術史敘》是一篇用近代西方學科體系框定中國本土學術，將中國本土學術納入到西方學術體系的代表作。《周末學術史敘》是劉師培擬著的《周末學術史》序目，全書將周末學術史分為16類：心理學史、倫理學史、論理學史（邏輯學史）、社會學史、宗教學史、政法學史、計學史（財政學史）、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學（天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等）史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史；在《心理學史敘》中，劉師培將中國先賢對心性的認識比附于西方心理學，他當時似乎根本不知道，修身養性、明心見性乃中華文化的根本，其內涵遠遠不是西方心理學所能概括的——據說今日的大學中已經開講“東方心理學”，這也算是一種“進步了”！劉師培《心理學史敘》不長，我們不防將除去自注之外的全文錄在這里：　　

   “吾嘗觀泰西學術史矣。泰西古國以十計，以希臘為最著。希臘古初有愛阿尼學派，立論皆基于物理，及伊大利學派興，立說始基于心理，此學術變遷之秩序也。
   “蓋上古之民，狉榛末啟，故觀心之念未生。惟人生本靜，感物而動，物至自知，弗假思索，故觀物之念，昔已萌芽。中古之民，新知漸瀹（音“月”，疏通之意——筆者注），知物由意覺，覺由心生，由是遠取諸物，亦近取諸身，而觀察身心之想油然起矣。吾觀炎黃之時，學術漸備，然趨重實際，崇尚實行，殆與愛阿尼學派相近。夏商以還，學者始言心理。《商書·湯誥》曰：‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。’是為孟子性善說之祖。《商書·仲虺之誥》曰：‘惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂。’是為荀卿性惡說之祖。殷商之交，性學漸明。東周學者，惟孔子性近習遠之旨，立說最精。蓋孔子之意，為以人生有性，大抵差同，因習染而生差別。荀、孟二家皆治孔氏之言，然一倡性善，一倡性惡，儒家立說，自昔已歧，然其論皆稍偏矣。告子治名家言，以食色為性，頗近荀卿，又言‘生之為性’，言‘性無善無不善’，則立說不背于孔子。蓋告子此說指體言，非指用言，故明代余姚巨儒隱竊斯旨，孟子斥之，非知言也。至道家者流，以善即惡，善惡之界蕩然泯矣。惟管、墨論性，于性近習遠之旨大抵相符。以此知孔門論性，立言曲當，足為性學之宗矣。”[11]　　

劉師培自注“觀心”云：“觀心二字見佛典。”[12]如果劉氏真知佛家觀心，儒家克念作圣之旨，恐怕他就不會將中國性理比附西方心理學了——這位自幼受經史之學訓練的著名學者似乎沒有明白西方心理學為何物，亦不太明白中國本土學術中的性——然而他的學術方法竟然成為二十一世紀中國學者的指南，不亦悲乎！
    中國社科院近代史所研究員　左玉河　先生談到中國學者引入西學的學術方法時總結道：“晚清學者在吸納西學、研習中國舊學之時，多以中學‘比附’西學，對中國舊學進行‘類比式’研究，并以此會通中西學術。所謂類比式研究，指在研究中國古代學術思想時以近代西方學科概念與學術體系為參照，找出中國傳統學術中與西方近代學術類似之思想。這種類比式研究是中西學術交流中必然出現的現象，其附會膚淺之弊端顯而易見，但對于中西學術之接軌是有益的。究其動機，是借助中西學術之類比，尋求中西學術會通之道，從而將中國舊學納入西學新知系統之中。 ”[13]
    為了引入西學，與西學接軌，即使消滅中學也在所不惜。在二十一世紀的今天，中國學人仍這樣認為——這不是一種愚昧，也是一種恥辱，或者愚昧與恥辱兼而有之！
    那么中國本土學術最終是如何被送入歷史垃圾堆的呢？說來令人感到不可思議，使中國本土學術體系徹底崩潰的竟是二十世紀二十、三年代風行學界、名實相乖的“整理國故”運動——具體是通過將修身養性、經世濟民的中國學術史學化，用胡適的話說就是“專史式整理”。
    1923年，第二批庚款留美生胡適在《國學季刊·發刊宣言》中將他《新思潮的意義》一文中“整理國故”的思想細化了。同時，通過學科設置，這篇文章也鎖定了二十世紀中國人文學術的大方向——即在中國本土學術史學化的同時全面引入西方學術，將在中國的西學巧妙地置換為“中國學術”。
    在《國學季刊·發刊宣言》中，胡適首先總結了明末至他的時代三百年學術的成就，認為這三百年的成績主要表現在“整理古書”、“發現古書”、“發現古物”三個方面。缺點也有三個，即：“研究的范圍太狹窄了”、“太注重功力而忽略了理解。”、“缺乏參考比較的材料。”。于是胡適順理成章地提出了自己研究中國本土學術的主張，包括以下三方面：（1）擴大研究的范圍。（2）注意系統的整理。（3）博采參考比較的資料。
    　胡適　先生主張擴大研究范圍，經子平等之類，當然是對中國學術的大貢獻；在博采參考比較的資料方面，　胡適　先生反對附會在當時也有巨大的啟發意義，盡管他反對的只是荒誕的附會，而不是反對用中國本土學術比附西學。他說：“最淺陋的是用‘附會’來代替‘比較’。他們說基督教是墨教的緒余，墨家的‘巨子’即是‘矩子’。而‘矩子’即是十字架！……附會是我們應該排斥的，但比較的研究是我們應該提倡的。”[14]這里的關鍵是“系統的整理”。
    按　胡適　先生的說法，“系統的整理”可分三種方式，一是索引式的整理，二是結帳式的整理，三是專史式的整理。前兩種工作先賢已經作過，不需多說，問題就出在第三種方式：“二千年來，此業尚無人作者”[15]的專史式整理。胡適首先提出了專史式整理的總綱，即用歷史的眼光看待中國文化，這實際上等于判了中國文化的死刑，他說：“索引式的整理是要使古書人人能用；結帳式的整理是要使古書人人能讀：這兩項都只是提倡國學的設備。但我們在上文曾主張，國學的使命是要使大家懂得中國的過去的文化史；國學的方法是要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史。國學的目的是要做成中國文化史。國學的系統的研究要以此為歸宿。一切國學的研究，無論時代古今，無論問題大小，都要朝著這一個大方向走。只有這個目的可以整統一切材料，只有這個任務可以容納一切努力，只有這種眼光可以破除一切門戶畛域。”[16]　　

緊接著，胡適拋出了他國學研究的分科，這一分科直到今天仍是大學中國文化研究的基本框架，它鎖定了中國文化研究的基本路徑，也決定了中國文化的最終命運。胡適的分科如下：（一）民族史（二）語言文字史（三）經濟史（四）政治史（五）國際交通史（六）思想學術史（七）宗教史（八）文藝史（九）風俗史（十）制度史
    于是，活生生的中國文化變成了西學的研究材料。這還不夠，由于“國故的材料太紛繁了，若不先做一番歷史的整理工夫，初學的人實在無從下手，無從入門。”[17]對治的方法就是作專史，此中包括兩點：
   “第一，用現在力所能搜集考定的材料，因陋就簡的先做成各種專史，如經濟史、文學史、哲學史、數學史、宗教史……之類。這是一些大間架，他們的用處只是要使現在和將來的材料有一個附麗的地方。
   “第二，專史之中，自然還可分子目，如經濟史可分時代，又可分區域，如文學史哲學史可分時代，又可分宗派，又可專治一人；如宗教史可分時代，可專治一教，或一宗派，或一派中的一人。這種子目的研究是學問進步必不可少的條件。治國學的人應該各就‘性之所近而力之所能勉者’，用歷史的方法與眼光擔任一部分的研究。子目的研究是專史修正的唯一源頭，也是通史修正的唯一源頭。”[18]
    大家知道，中國本土學術的特點就是各學術門類之間是互通的，大道一以貫之，能由博而反約。過去八十多年來，這種專史式研究造就了太多專家、教授，卻沒有幾部好的通史，幾乎找不到“通儒”。今天哲學史門類可謂細致，然研究哲學的中國學者竟然對中國有沒有哲學都產生了懷疑，這類學術研究豈不荒唐！
    通過專史式整理，具有五千年生命力的中國文化成了用西方學術剪刀任意裁割的死史料，如學術僵尸一樣被擺在中國各大學教室中，等待那些稚氣尚存的青年學子去肢解——中國本土學術滅亡了，然而在中國的西方學術仍是西方學術——中國本土學術的重建之路阻且長！　　

移植西學過程中鄙名與偽名之災　　

中國本土學術通過專史式地“整理國故“被送入了歷史垃圾堆，同時也為近代中國學人引入西方學術掃清了障礙。
    不幸的是，近代西方學術建立在二元對立的思維方式基礎之上，以狹隘的歐洲中心論（即東方主義）和線性進步史觀為基本特征。在西方學術中，包括中國在內的東方實際上是被想象出來的對立的、用消極概念描述的他者。英國謝菲爾德大學政治與國際關系學高級講師約翰·霍布森（John M Hobson）在《西方文明的東方起源》一書中這樣寫道：“東方主義或歐洲中心論（在本書中我交替使用它們）是一種世界觀，它聲稱西方比東方有著固有的優越性。更確切的說，東方主義塑造了一種永恒的優越的西方形象（‘自我’），這是相對于虛構的‘他者’——對落后和低等的東方的消極界定。正如在第10章中闡釋的那樣，這種截然對立的基本概念，18世紀和19世紀時就在歐洲人的想象中凸顯出來。”[19]
    那么，這些消極概念包括哪些呢？約翰·霍布森舉說那是和西方相對的一系列落后品性，包括：非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜亂、專制、腐敗、不成熟、落后、缺乏獨創性、消極、具有依賴性和停滯不變。
    19世紀是現代諸多人文學術的形成期，帶有這些概念的西學的植入必然導致大量鄙名進入中國學界，造成中國學人思想的極度混亂。以對當今中國人文學界影響巨大的馬克斯·韋伯為例，用約翰·霍布森的話說：“在德國社會學家馬克斯·韋伯的作品中，東方主義觀點尤為明顯。韋伯的所有觀點都是基于尖銳的東方主義問題：是什么導致西方必然地走上了現代資本主義道路？為什么東方注定會經濟落后？韋伯的東方主義觀點可以在其最初提出問題以及他隨后為回答這些問題所展開的分析方法中找到。韋伯的觀點是：現代資本主義的本質在于其獨特而顯著的‘理性’和‘可預料性’，這些優點只有在西方才能找到。”[20]約翰•霍布森還用用表格的方式列出了馬克斯·韋伯加諸東方世界的鄙名（下圖右側）：　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
來源：約翰•霍布森，《西方文明的東方起源》，孫建黨譯，山東畫報出版社，2009年11月，第15頁　　

這里我們有必要解釋一下鄙名。鄙名是中國名學的一個重要概念，主要指強加給一般事物的鄙陋惡名。南北朝時著名子書《劉子》有《鄙名第十七》闡述鄙名之害，作者開篇寫道：“名者命之形也，言者命之名也，形有巧拙，名有好丑，言有善惡。名言之善，則悅于人心；名言之惡，則忮於人耳。是以古人制邑名子，必依善名名之，不善害于實矣。”這段話的大意是說，名是用來稱呼其形的，而言又是用來說明其名的，物有形狀有精巧、有粗劣，稱名則有美善、有鄙陋，而言論也有好有壞。若好言善名，則能取悅人心，討人喜歡；相反若丑名惡言，則刺耳逆心，讓人生厭。所以古人不論為邑里命名還是為兒女命名，一定取好名。名號若不美善，將妨害事物本身。
    鄙名隨西方文明引入中國，導致了中國知識分子和一般民眾極度的自我否定心態。從國民性到政治經濟制度，一切都是西是中非。在二十一世紀的今天，這種痼疾有愈演愈烈之勢。
    引入西學，將在中國的西方學術“偷換”為中國學術帶來的另一個問題是大量偽名的出現。什么是偽名呢？簡單說就是不以事實為根據，有名無實的虛假名號。本來當是“實為名源”，結果卻成了“名為實源”。具體地說，就是中國本無此實，而西學卻有此名（比如馬克思主義中的“奴隸社會”、“封建社會”和“資本主義社會”），中國學者常常不加鑒別地將之引入，這很容易導致學術的經院化，甚至玄學化。
    徐干（171-217年）在《中論·考偽第十一》中論述了偽名的本質及其危害，上面說：“名者，所以名實也，實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短。非長短之名先立，而長短之形從之也。仲尼之所貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。夫名之系于實也，猶物之系于時也。物者，春也吐華、夏也布葉、秋也凋零、冬也成實。斯無為而自成者也，若強為之，則傷其性矣。名亦如之。故偽名者皆欲傷之者也。”這段話的大意是說，名稱是用來稱呼事實。事實存在，名稱就會隨之而來；并不是先有名稱，事實才跟著來。所以長形的東西先存在，才會稱它為“長”；短的東西先存在，然后才會稱它為“短”。并不是長短的名稱先有了，然后長形短形的東西才跟著出現。孔子所貴重的，是用來稱呼事實的名聲；看重名聲，也就是看重事實。那名聲是屬于事實的，就像植物系屬于四季。植物在春天開花，夏天長葉，秋天凋謝，冬天存有果實，這些都是沒人刻意去做，而自然而然形成的。如果勉強去做，那么反而會傷害到植物的本性了。名稱也是這樣，所以追求偽名的人都是想去傷害事物本性的人。
    在肯定馬克思主義對近代中國革命和建設的偉大貢獻的同時，我們也不能否認馬克思主義明顯的歐洲中心論特征——有人甚至你馬克思的理論為“涂上紅色的東方主義”。[21]這明顯體現在他的線性歷史觀中，約翰·霍布森寫道：“馬克思的整個歷史理論如實地復制了東方主義或者歐洲中心主義的目的論。在《德意志意識形態》中，馬克思對資本主義現代性的起源，一直追溯到文明的源頭古希臘時代（并且在《1857—1858年經濟學手稿》中他明確摒除了古埃及的重要性）。然后，他敘述了我們所熟悉的歐洲中心的線性或內在的發展史，一直持續到歐洲封建主義和歐洲資本主義時期，然后是到達共產主義終點之前的社會主義時期。這樣，西方人從初始就沒有經歷‘原始的集體主義’，在經過四個發展的歷史階段后，最終將通過革命的階級斗爭使自己和亞洲人獲得解放。對于馬克思來說，和西方資產階級是全球資本主義的‘選民’一樣，西方無產階級是人類的‘選民’。馬克思對黑格爾方法論的顛倒，產生了一種發展的或者直線的歷史，其中（西方）種族通過每個短暫歷史階段的階級斗爭緩緩走向自由。”[22]
    另外，馬克思主義歷史五階段論只是對西方歷史經驗的總結，歐洲典型的奴隸社會、封建社會、資本主義社會在中國歷史上根本就沒有存在過。中國有過奴隸，卻沒有產生過奴隸占勞動力主體的奴隸制；中國西周有過封建諸侯，便諸侯國卻是在西周王朝統一的政治體制中運作的。至于一度令學界興奮的“明末的資本主義萌芽”一說，似乎完全是出于對中國的歷史無知，因為中國古典政治經濟理論和中國歷代王朝都主張社會各階層之間的平衡，不愿意讓私人資本操縱公眾生活，這點與歐洲資本主義社會的情勢完全不同。
    對于一些學者提出的所謂明末“資本主義”證據，　黃仁宇　先生在其名著《萬歷十五年》自序中不無譏諷地寫道：“明代張瀚所著的《松窗夢語》中，記載了他的家庭以機杼起家。中外治明史的學者，對這段文字多加引用，以說明當時工商業的進步及資本主義的萌芽。其實細閱全文，即知張瀚所敘其祖先夜夢神人授銀一錠、因以購機織布云云，乃在于宣揚因果報應及富貴由命的思想。姑不論神人授銀的荒誕不經，即以一錠銀而論，也不足以購買織機，所以此說顯然不能作為信史。同時代的書法家王世懋，在《二酉委談》中提到江西景德鎮燒造瓷器，火光燭天，因而稱之為‘四時雷電鎮’。當代好幾位學者據此而認為此即工業超時代發展的征象。實則王世懋的本意，是在于從堪輿家的眼光出發，不滿當地居民穿鑿地脈，以致沒有人登科中舉；而后來時局不靖，停窯三月，即立竿見影，有一名秀才鄉試中試。”[23]
    二十世紀以后，中國馬克思主義的傳入幾乎是與西學的引入同步的，大量鄙名和偽名的引入自然也是不可避免的。但我們不能因為學術以外的原因諱疾忌醫，那樣將不利于馬克思主義的進一步中國化和馬克思主義理論的進一步創新。　　
         《劉子·審名第十六》云：“是以古人必慎傳名，近審其詞，遠取諸理，不使名害于實，實隱于名。故名無所容其偽，實無所蔽其真，此之謂正名也。” 今天，我們有必要為中國本土學術正名，也有必要為包括馬克思主義在內的傳入中國的西學正名。孔子云：“名不正則言不順，言不順則事不成！”[24]在這方面，我們沒有選擇，因為正確的名是正確理論以及正確實踐的基礎！　　

注釋：　　

[1]翟玉忠：《中國拯救世界：應對人類危機的中國文化》，中央編譯出版社，2010年5月，第276頁。
[2]《中國人在全世界唯一最好的朋友是美國人》，網址：http://news.ifeng.com/opinion/200711/1130_23_316832.shtml，訪問日期：　2011年1月27日　。
[3]轉引自崔志海：《關于美國第一次退還部分庚款的幾個問題》，載《近代史研究》 2004年01期。
[4]積極推動退還庚子賠款在中國興學的美國傳教士明恩溥語。　1906年3月6日　，他到白宮拜見羅斯福總統，使后者下決心將退還的庚子賠款用于“教育”掌握中國未來的年輕人；參閱楊生茂主編：《美國外交政策史》，人民出版社，1991年，第254~255頁。
[5]陳潮：《近代留學生》，中華書局，2010年3月，第36頁。
[6]《光華大學》半月刊，第3卷第9－10期，1935年出版。
[7]謝和耐：《中國人的智慧》，何高濟譯，上海古籍出版社，2004年10月，第9~10頁。
[8]同上，第3頁。
[9]參閱雷一東：《墨經校解》，齊魯書社，2010年1月第3次印刷，第203頁。
[10]胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，2000年11月，蔡元培序第1頁。
[11]《劉師培史學論著選集》，上海古籍出版社，2006年12月，第59~61頁。
[12]同上，第59頁。
[13]左玉河：《從四部之學到七科之學：學術分科與近代中國知識系統之創建》，上海書店出版社，2004年，第433頁。
[14]胡適：《國學季刊•發刊宣言》，《胡適文集》[三]，北京大學出版社，1998年11月。第16頁。
[15]胡適：《淮南鴻烈集解序》，《胡適文集》[三]，北京大學出版社，1998年11月。第143頁。
[16]胡適：《國學季刊•發刊宣言》，《胡適文集》三，北京大學出版社，1998年11月。第14~15頁。
[17]同上，第15頁。
[18]同上。
[19]約翰•霍布森：《西方文明的東方起源》，孫建黨譯，山東畫報出版社，2009年11月，第7頁。
[20]同上，第14頁。
[21]同上，第13頁。
[22]同上，第12~13頁。
[23]黃仁宇：《萬歷十五年》，中華書局，2006年9月，自序第3頁。
[24]《論語•子路篇第十三》

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