《孔子的思維方式》（58）兩希文明在西方的延承之選擇墮落（中）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

今日關鍵詞：原罪，彌補大善和中善的落差，因信稱義，新人舊人，職業化，雙重自由　　

第三節　選擇墮落（中）　　

“難怪人由于無知，意志并沒有自由來選擇他所應當行的；又難怪人由于被屬血氣的習慣阻擋，即由于放縱遺傳下來的第二本性，雖能看見他所應當行的并且愿意去行，但不能實行。一個人若是愿意的話，本來他有能力實行而毫無困難，只因他不加應用便失去了這種能力，這是給罪絕對公道的刑罰。一個人知道他所當行的而不行，就喪失認識善的能力，再者一個人有能力行善而不行善，就在他愿意的時候，喪失行善的能力，這都是公道的。　　

這樣，每個有罪的靈魂都受了兩種懲罰，即無知和無能。無知產生錯謬，使我們蒙羞，無能產生痛苦使我們不安。但以假為真，以致無意中犯了錯誤，并且由于受肉體桎梏所加的痛苦和阻擋，以致禁止不住情欲的行為，都不是人在原來狀態中的自然情形，而是他被定罪后所受的懲罰。我是說人有自由行善的意志，乃是指人受造時所有的意志而言。”　　

——靈魂之所以有罪，歸根結底還是源于人的“無知和無能”。如果能把“所有的意志”都能發揮和應用起來，并回歸到“原來狀態中的自然情形”，那么，“人有自由行善的意志”。　　

需要提示一點，奧古斯丁這里所謂的“人在原來狀態中的自然情形”始終是指向上帝之善或“屬靈的”的那層自然情形。有關人之七情六欲之“質樸、率真、淳厚、至誠”的釋放論述得極少。造成這種局面的原因，多多少少源于浪子回頭金不換的奧古斯丁對其之前行為舉止之惡劣影響的嚴重或者過度鞭撻。　　

“奧：這樣，我們就可下結論說：既然那平等或優越者因其正直而決不會使一種有駕馭力和美德的心智作情欲的奴隸，而那較遜者又因其軟弱而不能如此行，一如我們的論據所證明的，所以心智除了本身的意志和自由選擇以外，再沒有什么叫它服從貪念了。　　

伊：我看必須如此。　　

奧：如是，你想心智這樣犯罪，就該受懲罰。伊：這是我不能否認的。　　

奧：那么，心智所受的懲罰豈不是大的么？它被情欲轄制，被剝奪美德，被牽來牽去，可憐貧乏，時而以假為真，時而擁護又攻擊前所贊助的，而墜入新的虛假中，時而畏懼明哲的理論，不敢表示同意，時而對任何真理之獲得感覺絕望，而死抱著自己黑暗的愚昧，又時而追求了解的光亮，而因精力盡退回。同時各種情欲猖獗如暴君，從四面八方刮起，將人們總個的心靈和生命打得七零八落，一方面有恐懼，另一方面有貪念；一方面有憂慮，另一方面有虛空的喜樂；這里有從失喪所愛的東西而來的痛苦，那里有要得著尚未到手的東西的熱望；這里有從受了傷害而來的愁苦，那里有如火燒的報仇心。無論他向那里轉，貪欲能夠局限他，放縱能夠消耗他，野心能夠統制他，驕傲能夠使他自大，嫉妒能夠殘害他，懶惰能夠麻醉他，剛復能夠激動他，壓制能夠苦惱他，而其他無數的情感能夠激發他的情感的勢力。你看凡不緊隨智慧的人，必定如此，我們豈能認為這不是懲罰么？”　　

——“無知和無能”產生的原因有“被情欲轄制，被剝奪美德，以假為真，畏懼明哲，死抱著自己黑暗的愚昧，恐懼，貪念，憂慮，虛空的喜樂，愁苦，報仇心，放縱，野心，驕傲，嫉妒，懶惰，剛復，壓制……”，總之，統統歸于“貪嗔癡慢疑”，在十二緣起的作用下，直掉入無盡的輪回。這就是奧古斯丁理解和定義的“原罪”，也是對伊甸園中“蛇”之表現的進一步豐富和具體化。一定程度上也是《懺悔錄》之所以謂之懺悔的根本內容大總結。　　

在奧古斯丁看來，正確的“意志的自由選擇”，雖然取決于當事人，但，需要回到“上帝”那里去，為什么呢？　　

“我們屬上帝，因為不僅祂是極其慈善地幫助我們，也極其公道的懲罰我們。再者，從我所說和你所贊同的，即一切善都是從上帝而來，我們也能下結論說，人是被上帝造的，就他是人而說，他乃是善的，因為他若愿意，他能過正直的生活。　　

若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就應當有自由意志，缺此他就不能行善。我們不得因罪惡藉自由意志而發生，便假定說，上帝給了人自由意志，是為叫他犯罪。人缺少自由意志，不能過正直的生活，這就是神當給人自由意志的充分理由。”　　

——因為，祂既給人“自由意志”，也給人“意志的自由選擇”，選擇“善惡”，都取決于人，但奧古斯丁附加了兩個條件：　　

一是，不論是大善中善小善都歸上帝（指道心），人的自由意志（指人心）最好的結果也只是中善；　　

二是，應盡可能的靠近上帝，因為“上帝”是那個終極的力量。　　

既肯定人的自由意志的積極作用，又推崇上帝的終極力量；既大量揭示人之所以善惡的原因，又把善惡懲罰的最終決定權交給了上帝——這就是奧古斯丁的思維方式。　　

這是在理論的邏輯層面，要說奧古斯丁有什么理解偏差的話，在于兩點：　　

一是，受《舊約》《新約》兩者要么懲惡要么揚善的風格的嚴重影響，把“上帝”這個終極的認知狀態作為衡量所有人的唯一標準，同時也把“眼耳鼻舌身意”的正向作用給嚴重弱化了。也即，在“其一也一，其不一也一”上，奧古斯丁側重在了前者，即便這種側重是多么的崇高和關鍵，但畢竟還是側重。同時，在實踐上奧古斯丁忽略了人和人之間的差異更是客觀的，在蘇格拉底那里至少還有：“人可以犯錯，但是不可犯同一個錯。”孔子也說，“君子多乎哉，不多也。”所以，要把人人都拉到上帝的層次上，顯然是不可行的。　　

就像《禮記·大學》里曾子所說的“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”一樣，本質上這種要求或者期望也沒有錯，但如果不按照個體之間悟性或素質的差異去分層分類，有快有慢，有要求高有要求低地去引導修身養心的話，肯定是要失敗的。子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”　　

總之，“有教無類”是大原則。也即，在大方向或高層次或總的路線方法確定以后，需按照分層分類分節的原則針對不同差異的人群提出有針對性的方法，以使暫不具備條件的個體漸次取得進步，或漸次進步中因頓悟而獲得質的躍遷甚至多層級躍遷。　　

回到理論邏輯的現實應用中。首先，“上帝”的本質只在極少數人那里有所領悟，但在實踐中把“上帝”人格化、或“三位一體”、或居于“一神崇拜”的地位是更為普遍的；其次，在歐洲中世紀早期，討論上帝本身幾乎是不可想象的，到馬丁·路德那個時代人們才第一次聽見德語念的《舊約》《新約》，讀書識字之類即便在富人貴族當中也不是那么普及，一個人要是能吟誦押韻的詩歌，那更是不得了的本事。在這種背景下，奧古斯丁的思維方式落實到現實生活中，寄托于“上帝”這個終極力量的召喚進行“懺悔”而得救，暫時收斂一下人們狂野不拘的心，總是比積極地擺脫那些“貪嗔癡慢疑”的具體行動要來得簡便也更可行。即便是佛說正法，最后以“南無阿彌陀佛”這個簡化得不能再簡化的幾乎口頭禪方式行之于世，也不見得熙熙攘攘的人群中有多少人愿意去時常念叨。　　

由于在羅馬天主教系統中，奧古斯丁是被封為圣人和圣師的，其《懺悔錄》以深刻直白地自我揭露從而棄惡從善，其通過“認罪”，顯示懺悔的力量，并最終皈依“上帝”之大善光輝所起的榜樣作用是非常深入人心的，更是宗教亟需并認可的，因此，其“懺悔”理念和方式也由此深入普通人的生活而流傳開來。后世“加爾文主義”即深受其影響，是宗教改革的救贖和恩典思想的源頭。　　

二是，對“屬血氣的”本身也同樣是“意志的自由選擇”——因為，“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”，畢竟“思無邪”么。但在奧古斯丁的論述中對此幾無體現，多是關注其負作用或其執著后的罪惡批判。之所以如此，是源于一神崇拜下，人生存的最高目的就是為“上帝”而存在。所以，關注本質屬性本身的達成是其核心的也幾乎是唯一的目的。可問題的關鍵又在于“上帝”永遠是高高在上的，屬世之律的人之善最多也只能達到“中善”，屬“永恒之律”的“上帝的大善”是人類永遠也無法企及的，而且一切善又最終都屬于上帝。那么，有原罪的人如何解決屬世之律下的中善（在圣奧古斯丁那里，這是遵循屬世之律的“人心”能達到的最樂觀狀態）和永恒之律下的大善之間的巨大落差？　　

圣奧古斯丁的榜樣作用就是請求上帝的寬恕洗清“原罪”以彌補那個落差，以此，“懺悔”便成了獲得被救贖和恩典的有效路徑。此謂圣奧古斯丁獲得救贖之簡易路徑形成的基本邏輯。之所以說是簡易路徑，在于經后世流變后的“懺悔”早已偏離了圣奧古斯丁“懺悔”的精神實質而單純注重形式了。　　

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”
　　或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”
　　王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然！獲罪于天，無所禱也。”　　

——內容和形式兼備才是真“懺悔”呢，當只追求外在形式而不觸及實質內容的時候，“祭”有何用？“禱”又何為？　　

至于人的自然屬性和社會屬性的滿足，在奧古斯丁那里因被認為是非本質的、外圍的、從屬的而被暫時弱化。而此暫時弱化一直延展了上千年，是謂歐洲中世紀。而在馬丁·路德那里，人的自然屬性和社會屬性的滿足卻得到了相當的釋放或解放。也即，到馬丁·路德的時候，他的宗教改革又在奧古斯丁的基礎上進一步放寬了約束條件。　　

在《基督徒的自由》一開篇直指一個字——“信”（這也是所有“一神崇拜”宗教共同的特點）。因為這個理念被認為是擺脫“心靈自由與受困”困擾的最核心方式，而所謂“心靈自由與受困”都源自保羅的言論，馬丁·路德總結為：　　

“一、因著信，基督徒是全然自由的萬人之主，不受任何人的管轄。　　

　二、因著愛，基督徒是全然順服的萬人之仆，受一切人管轄。”　　

其間的邏輯是，人“惟有靠上帝在基督里所白賜的恩典，才能得救，換言之即因信才能稱義。這信使人接受福音，與基督聯合。凡與基督聯合的，就與基督一同做王作祭司。但因信稱義的人雖不靠行為得救，卻要從信里自然流露出愛上帝愛人的行為來。”　　

之所以得出這樣的結論，源于“人有兩個性。一個是屬靈，一個是屬血氣的。”基督說：“我的國不屬這世界”(約十八：36)，“這樣，我們生活，動作，行各樣的事，守諸般的禮，只是屬乎身體——‘屬血氣的人，外表的人，或說舊人’所必須行的，單是要盡力管束我們的身體；但我們成為義——‘屬靈的人，里面的人，或說新人’并不在乎這些事（行為），乃在乎信上帝的兒子。”　　

因此，只要“信”基督——上帝的兒子，就可以成為義，成為“屬靈的人，里面的人，或說新人”。而成為“屬靈的人，里面的人，或說新人”是不必關注或在乎行為的。“凡有真實無偽之信的，也有這種真實無偽的愛。”而“行為由愛而生”。　　

基于此，馬丁·路德得出：“好行為并無助于不信的人，不夠使他稱義，也不能救他。反之，惡行為不能使人惡，也不能定他的罪，乃是使人使樹壞的不信，行壞的與應該定罪的事。因此人的善與不善，不是由于行為，乃是由于信與不信，如同那位哲人所說：‘人離開上帝，就是罪的開端。’”也即，“行為不使人稱義。”“行為不救人也不定人的罪。”　　

千千萬萬萬萬千千要注意的一點，“行為不使人稱義”和“行為不救人也不定人的罪”中的“人”，在馬丁·路德那里一直默認、假定或指稱的都是“屬靈的人，里面的人，或說新人”。后世的流變和扭曲也都源于沒有站在這個立場，不過，一神崇拜下，人類幾乎沒辦法站在那個立場高度上。在這種情況下，得到這種“成為義”之資格的唯一條件，就是“信”，“信上帝的兒子”。具備了這種資格，“愛”是這種資格下天然就具備的，這時，作為“屬血氣的人，外表的人，或說舊人”任何行為的實施和責任的履行，也都是愛之下的行為。　　

而且，有多信，就有多愛，也即，“凡有真實無偽之信的，也有這種真實無偽的愛。”不脫離這個信，也就是活“在基督里面”，這時的基督徒就是自由的。　　

有多信，就有多愛，也就有多自由，“這是一種屬靈的真自由，使我們的心可以脫離一切罪惡，律法，教條。”最終“到達上帝里面去了”。　　

這便是馬丁·路德“因信稱義”（得救）的總邏輯。這個邏輯的功績在于：　　

一是，對于當時教會宣稱的，教皇哄騙信徒們說購買了贖罪券無論犯了多大的罪，可以得到上帝的寬恕的說辭，顯然是一個巨大的無情揭露和打擊；　　

二是，使處于“屬靈的人，里面的人，或說新人”之附屬的一直被壓抑著的“屬血氣的人，外表的人，或說舊人”得到了釋放和解放的渠道。這里的釋放或解放不僅僅有自然屬性的內容，特別是在社會屬性上，對諸如馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》以及后世的職業化精神產生了重大影響。　　

需要注意的是，這里職業化內涵的大前提，仍從屬于“屬血氣的人，外表的人，或說舊人”的行為。而站在“屬靈的人，里面的人，或說新人”的角度，職業化本身這種行為不是“義”所關注和在乎的。那么，至于職業化本身用在什么方向，后果的是非曲直也都是無可無不可的。因此，千千萬萬不能把“職業化”混同于“為己”下的角色擔當。由此，也就可以再次理解和側證伏爾泰自由的影響了，“您的意志不是自由的，但是您的行動自由。您能夠做的時候，您就有做的自由。”“您一旦做您所想要做的事，您隨時隨地都是自由的。”　　　

之所以這樣提示，源于西方文化背景下對“因信稱義”的庸俗化，這個庸俗化表現在：因信稱義，可以簡化為向神懺悔即可得救，把屬靈的和屬血氣的混為一談，若有若無。而不了解“職業化”概念產生背景及其內在邏輯的人云亦云，且又夾雜在中國人自己既有的傳統文化思維慣性下應用，無疑會漸行漸遠，害人害己。　　

在上述邏輯下，結果就如福柯所言：“西方人是坦白的懺悔動物。因為不論大事小事，西方人都會懺悔。不論是法律審判、醫學、教育、家庭關系與愛情關系，都有懺悔的一面。……在日常生活的最平常小事，以及最莊嚴的儀式上無不插上一手；人們要坦白自己的罪行，坦白自己的罪愆，坦露自己的思想與欲望，還要坦白自己的疾病與麻煩；人們精確地敘述那些最難述說的東西。人們當眾懺悔或私下懺悔，對著長輩懺悔，對著教育者懺悔，對醫生懺悔，對自己的情人也懺悔；人們向自己承認，無論是帶著快感還是帶著痛感，承認那些不可告人之事，承認人們寫進書中的那些事。”　　

因此，當東方人在和西方人打交道時，往往會感到西方人很坦誠甚至很真誠。然而，一旦他做了錯事，他首先想到的是“上帝啊，寬恕我吧”，而絕不是東方人特別是中國人下意識里的“別人會怎么看我”，“我是不是得約束約束自己的行為，否則我以后在社會上咋做人啊”等等所謂的“一日三省吾身”。　　

而當一個西方人進入懺悔室，牧師的職責就是鼓勵當事人把自己所干事情的來龍去脈交代清楚，當事人在“因信稱義”即得救的宗教信仰感召下，就會自動打開心扉，把那些隱秘難以啟齒的、邪惡暴力的、欺瞞貪婪的經歷與思想，轉化為誠心誠意且歡天喜地的語言盡情傾述。最后牧師以一句“主會寬恕你的”結束懺悔。前面講到“有多信，就有多愛，也就有多自由”，那么在那個時段，他堅定的誠摯的實心實意的向神懺悔后，他就獲得了“因信稱義”，特別是形式上還有教會牧師這個儀式或權威在代替著“上帝”作證或監督，因此當事人也就掃清和卸下了任何或罪或惡或別捏的思想及其包袱，這時的他重新獲得了“自由”。　　

再放大一些視野。西方幾百年來，前期是直接赤裸裸的對外殖民、戰爭、掠奪、霸權、干涉，后期則是借助所謂的游戲規則進行殖民、戰爭、掠奪、霸權、干涉。需要嚴重提醒一點，所謂的“殖民、戰爭、掠奪、霸權、干涉”等字眼，都是基于東方人價值取向下的評價，在西方人看來那些字眼不說是正義的，最起碼也是中性的，因為“義”不關注行為的好壞。也即在其文化背景的內在邏輯中，這些行為甚至“職業化”下的行為無所謂好壞，思想上一旦有了所謂的罪惡意識，就去教堂懺悔，在軍隊有隨軍牧師，由上帝“為他贖罪，為他釋罪，為他滌罪；它為他卸去錯誤的重負，將他解放出來，給他靈魂得救的希望”，洗清了罪孽，然后出了教堂再“為非作歹”（由于“義”對行為不關注也不在乎，因此這里所謂的“為非作歹”之表述界定或用語也是基于東方人的價值取向，其他如“顏面盡失、丟死人、不要臉……”等基于羞恥反省的思維邏輯去評價西方人之行為舉止均屬此類），接著再進教堂懺悔……當然，其間所有的恩惠都來自上帝，更是上帝保佑的結果。　　

總結下來，其心安理得的總邏輯如下：　　

在基督宗教下，承接被庸俗化了的奧古斯丁和馬丁·路德自由或得救的邏輯：義對行為的善惡好壞是不關注和不在乎的，如若自我覺得自己的行為產生了自我認知的罪惡感，而要消除這種罪惡感，向神懺悔即可得救。而且，懺悔得越徹底，越是得救，越是自由，結果“坦白的懺悔動物”大行其道——這是在思想文化認知層面解決了如何去獲得“自由”；　　

在西方哲學下，粗俗化了的獲得自由或平等的邏輯是：能力→實力→自由。也即，只要我能得手，我做的事就是對的，而且越是得手，也就越對，也表明我越有能力和實力，那我就愈加的自由了。如此強化，至于先賢對道德法則的渴望倒成了擺設——這是在行為舉止層面解決了如何去獲得“自由”；　　

因此，上述被庸俗化和粗俗化的神學和哲學邏輯的結合及其互動深化，直使其獲得了令東方人匪夷所思的雙重“自由”——是一種經“懺悔”消除思想心理負擔并靠“能力實力”追求獲得自由平等的特色文化，這也是“自由女神像”之所以頗具號召力的、隱藏在其背后的、根自其源文化之精華、卻流變扭曲后的潛在根本邏輯。