翻看《論語》，覺得其對于“仁”的闡述，超過《老子》多多，而這些論述的大部，是記錄孔子的原話。盡管，孔子說自己“述而不作”，是傳舊，而非創作，但他對“仁”闡述那么多，卻也應當說帶有“作”的性質，總的估計是有繼承更有發揮，把“仁”看成不易達到的極高精神境界和國家社會境界。而比《論語》更古的典籍中出現“仁”字，也可能是孔子在整理這些“國故”時加進去的，因為后世儒家說，這些典籍（比如《尚書》、《易經》之類），都經過了孔子的整理。《論語》中說，“子罕言利與命與仁”，但《論語》中孔子談“仁”比比皆是，有數十處之多，似不能說是“罕言”?？梢?，《論語》中這兩條，一條說孔子“述而不作”，一條說孔子“罕言仁”，都不合事實?！ ?
《論語》中孔子論“仁”很多，提供了我們認識他的“仁”的依據。為簡括起見，可以在九個“有”字下面來談：孔子的“仁”，有其一定品格，有其一定形象，有其一定內容，有其一定對象，有其一定目的，有其一定情感，有其一定價值，有其一定難度，有其一定命運?！ ?
一，孔子的“仁”，有其一定品格，唯“君子”具備
富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？
惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。
己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！ ?
仁者必有勇。
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
以上幾條，都是《論語》中孔子的話，所描寫所表現的，是“仁”者的品格。不論是孔子“述”出來的前人的好品格的結晶，還是孔子“作”出來的他的發揮，我們都不能說這樣的“仁”者品格不好，而且要認為是很好的。我們可以繼承嗎？應當是可以繼承的。只不過這樣的“仁”者品格，在孔子的時代，是如何的體現，我們這時是忽略不計的，我們是從字面上直取其意，覺得很不錯，并且得感謝孔子將它“述”了出來，感謝《論語》將它記了下來。這樣的繼承方法，是“抽象繼承”。
前人的東西，在前人的時代，自有其具體歷史社會內容，后人只有實行“抽象”，而不能照搬，才可能從中吸取于我們有用的東西；這“抽象”出來的，或是經驗教訓，或是哲理詩意，或是品格人性，等等，總之是要抽象。
離開抽象，我們不能繼承歷史，借助抽象，我們就能面對無論多長、多雜、多豐富的歷史，去進行認識，并吸取對我們有用的東西?！ ?
“抽象”是什么？面對一個西瓜，在未有西瓜之名前，請你表達，你就畫了一個圓，圓面加幾條花紋，頂上豎一個短線，于是表達出西瓜之意，這就是“抽象”。遠古人類在陶器上、巖石上作畫，開始了對生活的藝術抽象。此外當還有對宇宙等各類事物的抽象，最高的抽象是玄之又玄的，無以名之，名之曰“道”，這在孔子老子是一致的。
毫無疑問，我們從孔子上列這些論“仁”的話里（“仁”字本身就是抽象），能感知到那種了不起的高貴品格。而這品格，凡是人，應當都可以具備它。不過，孔子卻不這么認為，他說，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，這問題就復雜了。不過，我們且丟開這個不談，總之，孔子所說“仁”者的這些品格，是崇高的，是我們可以在抽象意義上承認、在抽象意義上繼承的。持有這相同品格的不同社會地位或社會集團的人，如果面對面地在疆場上彼此彎弓月，他們就各自發揮這種崇高品格，是雄獅與雄獅的格斗，于是就有壯烈之感，而不像狼吃羊、蛙食蟲那樣并無壯烈可言。
但既然孔子不認為“小人”也能具有“仁”，則“小人”是不擁有這些崇高品格，也不能在這種壯烈之中的。關于“小人”，查一下《論語》，直接出于孔子之口的如下：
君子周而不比，小人比而不周?！ ?
君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！ ?
君子喻于義，小人喻于利?！ ?
子謂子夏曰，女（汝）為君子儒，無為小人儒?！ ?
君子坦蕩蕩，小人常戚戚?！ ?
君子成人之美，不成人之惡，小人反是?！ ?
君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。
樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？
君子和而不同，小人同而不和?！ ?
君子泰而不驕，小人驕而不泰?！ ?
君子上達，小人下達。
君子求諸己，小人求諸人。
君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也?！ ?
色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？
君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！ ?
唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。
以上有十六條之多，可參考的還有兩條：
中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！ ?
民可使由之，不可使知之?！ ?
這樣，我們可以判斷，孔子語中的“小人”，是指“民”，即老農老圃之類；但是，“小人”性情習氣也會浸染給“儒”即讀書之人，所以有“小人儒”的說法，這時“小人”做定語，來形容那種“儒”，而“小人”的特定含義，則仍是指“民”。
孔子與樊遲的那段對話是說，君子根本不必學農學圃，就會有得吃有得享用的，只要很好地運用“禮，義，信”這些東西，四方之民自會信仰投奔而來，他們就會養活侍奉好君子。
而“小人”是永遠沒有希望的，“小人下達”嘛，他們就是不能“上達”，唯有“君子”才能或才有資格行進在“上達”的隊伍中?！ ?
同樣是逞勇，或者直接說，就是造反，對“君子”與“小人”的說法也有區別，前者性質是“亂”，后者則只能是“盜”。不言而喻，對待君子之作“亂”，與對待小人之為“盜”，當然有不同的處置?！ ?
所以，孔子說，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，這話里的“小人”，是有特定含義的，就是指老農老圃這些“民”，而“民”就像草，“君子之德”的“風”吹來，草民一定就要順著倒下去，當然不能直起來，如果硬要直起來，也就“小人有勇而無義為盜”了。從“仁學”角度說，“義”是從“仁”里出來的，“小人”順從“仁”，就是有“義”。如果“小人”無“義”了，加上還有了“勇”，就只能是為“盜”了?！ ?
這樣分析，全從孔子自己這些話中而來，絲毫不敢強加于“圣人”。
由此可見，“小人”是不可能具備“仁”字的那些高貴品格的，我們而今對于“仁”如果繼承，也就只能是“抽象繼承”，簡單而直接繼承是很難的，因為我們不能以“君子”即“精英”自居，而將“民”看作是“小人、草”。
日本人說，他們那武士道的重要精神來源中，有著孔子的，這當然就屬于抽象繼承了。而日本人對于孔子“仁”的這種繼承，顯然就表現在兩個方面，一是他可以覺得自己無比的高貴，二是他可以蔑視別人到非人的程度，這兩方面的結合，就達到一種特別的境界，屠殺起中國人民來，如同揮刀斬“草”一樣不足惜，而且不認為自己是錯的。中國的老百姓呢，幾千年來在“圣人”以及“君子”們如此的教育馴化之下，也很有自知之明，配合很好，除了伸著脖子挨宰，就是充當麻木的看客?！ ?
二，孔子的“仁”，有其一定形象，能令人望而畏之
“仁”雖然是抽象的，但孔子在表述時，從正反兩面，給予形象?？鬃拥倪@些表述與此有關：
巧言令色，鮮矣仁
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。
仁，出門如見大賓，使民如承大祭?！ ?
能行五者于天下，為仁矣。恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
這樣幾條，基本上給出了一個“仁”者的標準形象，他是一本正經、不茍言笑的，而不是“巧言令色”的，他是行止遵“禮”的，他又是最能欣賞“民”所聽不到、聽不懂的大雅之“樂”的，他是像山一樣很安靜的，有別于智者像水一樣似乎總是很活躍，而仁者因其安靜也都是長壽的，仁者一出來，就是一種態度莊嚴、謹慎，有如接見大賓的樣子，他在“小人”們面前，則是極其嚴肅而重大的樣子，他從內到外有一種修養，體現著恭敬、寬厚、值得信賴、深涵智慧、給人恩惠這些優秀的品行?！ ?
“仁”者之所以要練出這么一種總體形象，內在是有奧妙的：
知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！ ?
原來，奧妙就在于這一切是做給“民”看、為了使“民”敬畏的，某種意義上也就是裝出來的。所謂：
“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
其實，人生來哪里總是這樣一本正經莊重嚴肅得不得了的樣子呢？但為了對付“民”，君子就不得不如此，久而久之，也就修煉出來了，好像天生一副“仁者樂山、仁者壽”的樣子?！ ?
君子們，即“仁”者們，歸根到底為何要這般模樣呢？孔子為何要這樣教育他的弟子們呢？說到底，也是出于生存考慮：
君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！ ?
君子不同于“民”的地方，就是他不耕不稼，卻能過得比“民”好，因為他能取得“祿”，在當時來說，也就是能為天子、諸侯、大夫這些人做臣子（魯迅譏刺為“幫閑”）、得俸祿，所以君子是“憂道不憂貧”的，心思要花在為天子以至大夫這些大君子、大“仁”者出謀劃策上，而不必去為生活發愁，就是說，君子不為生活發愁，生活反而不愁，而且要過得比“民”不知好多少。這個意思，在夫子與樊遲的對話中：是表達得更為明白的，在此再引用一次：
樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？
“仁”者們，即君子們這樣的修養功夫，幾千年來，對于中國國民的影響極大，人從小要被“治”成一定的樣子，所以成人以后走出來，好像天生呆板、木怵、不活潑，一種“非禮勿視、勿動、勿言、勿聽”的謹慎小心樣子，這樣也最為妥當，就連中國電影演員面部表情也不能很生動豐富，這些事實，國民們也早就注意到了，所以也在改變，但仍須時時付出極大努力，與這幾千年的暗鬼拼搏。
三，孔子的“仁”，有其一定內容，“禮”為核心
上面我們考察了“仁”的品格、形象，現在來考察其內容。正如認識人，是從外表而及于內在的。在談孔“仁”的品格、形象時，其實多少也涉及了內容?！熬佣蝗收哂幸雍酰从行∪硕收咭病保搜允钦f，有時有的“君子”也或多或少會達不到“仁”境。就連顏回這樣的“亞圣”，依最愛顏回的孔子說，也不能做到日日時時在“仁”境中，“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”，所以，何況是“小人”呢？“小人”是從根本上就不可能具備“仁”的品格的?？鬃舆@些話本身也就透出了“仁”的內容的高深。從“仁”的形象方面說，君子是“出門如見大賓，使民如承大祭”的，是“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”的，這里面當然就含有“仁”的內容，要不然不是虛有其表嗎？
“仁”的內容的本身，有孔子的這樣一些話為依據：
孝弟也者，其仁之本與？
謹而信，泛愛眾，而親仁?！ ?
君子篤于親，則民興于仁。
顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰，請問其目。子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！ ?
樊遲問仁，子曰，愛人
桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！ ?
子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰，管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也?！ ?
興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉
仁有根本，就是孝弟。孝弟是上孝父母，下愛兄弟。把孝弟作為仁的根本，認為血緣親情是仁的生長點，仁就是從血緣親情里生長出來的，這就給理解仁字提供了最好的途徑，真是摸著心口使知，所以認為“君子篤于親，則民興于仁”，民眾看到君子對親人之仁愛，也就有了榜樣，都朝著仁愛的方向去努力。血緣親情，是生長仁的根本，但仁并不停留于此，還要向廣泛的方向發展，那就要求“泛愛眾”，所以，“樊遲問仁，子曰，愛人”?！ ?
到此為止，可以說，孔學無錯，因為人的親情是永恒的東西，也是不應被否定的東西，由親情而興仁心，由仁心而生泛愛之心，是說得通的?！ ?
但再往下說，孔“仁”的特定社會政治內容就出來了，“仁”就被引向特定的方向。孔子的學生有子，對于將仁運用到社會政治上，就體會到：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生?！ ?
原來，是要由天然血緣孝弟之心，向著不犯上、不作亂引導，“君子務本”，為的是做出這個表率，君子之學，為的是修煉出這種“道”來。這就是“本立而道生”。天子諸侯士卿大夫們聽到這樣的學說，當然要點頭稱贊，于是，鼓吹這“仁學”的人們也就“祿在其中矣”，即使暫時還不能被錄用，總之也就進入了“君子”行列，有信心抱著“祿在其中”的希望，孔子認為他的弟子無須學農學圃，孔乙己不肯脫下他的破長衫，根源一以貫之在此。
將有子的這層樸素道理，上升為政治綱領的，是他的老師孔子：
克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。
“仁”不僅僅是血緣親情，不僅僅是從血緣親情生出愛心以及泛愛之心，不是停留在這里，而是要由此出發，對國家社會有用，那就是通過“克己復禮”，達到“天下歸仁”?！ ?
但什么是“克己復禮”，什么是“天下歸仁”呢？那就要弄清“禮”是什么?！ ?
儒家一部《禮記》全面說明著“禮”，就是森然的等級，從天子到庶民，從生到死，等級都不同，有嚴格規定，而不能亂來。比如，“天子有后，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾”，任何其他人，不管你有無相關物質能力，都不可以這樣，否則就是“非禮”了。比如，天子死了，只能說是“崩”，諸侯死了，只能說是“薨”，依次而來的不同等級的“死”是：“大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”?；\統地說，“君子曰終，小人曰死”。比如送葬的車輛，也是有規定的，“君之嫡長，殤車三乘，公之庶長，殤車一乘，大夫之嫡長，殤車一乘”。此外，“禮”包括“刑”，有“禮不下庶人，刑不上大夫”的規定。所以，“禮”就是君主這些治人者的總法度、大寶貝，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故夫失之者死，得之者生，天下國家可得而正”，當然，這樣，“禮”也就可能作為一種依據，以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”， “天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。”并不是無原則傻乎乎的“泛愛眾”、“愛人”?！ ?
我們讀《春秋左氏傳》，就會看到春秋時代的天下是如何在“禮”的下面生存的，比如，鄭莊公的兒子領兵幫助齊國擊敗北戎，功最大，而慶功時魯人負責給各國援齊將領排座位，卻將鄭公子排在末座，因為，盡管鄭國是中原一霸，地盤也很大，而在周朝天下卻是受封最晚、資格最淺的諸侯。魯人作為周公之后，是講周禮的權威，鄭公子當場也就沒有辦法，只有事后向齊侯提出責疑。可見，“禮”對于當時的人，有著多么大的約束力。“郁郁乎文哉，吾從周”， 孔子“克己復禮”，就是要“復”歸這個周禮，因為他覺得他的時代之所以亂得很，根子就是人們沒有能很好遵行周“禮”。他是這樣看問題的，認為只要用上承夏商以至堯舜的周“禮”將天下人們約束起來，天下就有秩序、上規矩、太平無事了?！ ?
“克己”是什么呢？是“君子”的修養功夫，發展為后世的理學、心學。朱子說：“日日克之，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣”。程子說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡私意，皆歸于禮，方始是仁”。謝氏說：“克己須從性偏難克處克將去”。難怪儒家“君子”走出來便與眾不同，他的內心世界簡直就是一個戰場，在那里不停地“克”著。朱子他們的解釋，是有根據的，孔子早就做了綱領性的解決，顏回請教“克己復禮”到底具體該怎么去做（請問其目）？孔子說，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這不就涉及一種內心功夫么？其中含有的對內外關系的發現，是可以“抽象繼承”的，比如，“斗私批修”這句話，“私”與“修”就是內與外的關系，與“非禮勿……”卻也相似，雖然在內涵上大相徑庭，應當說是社會前進的內涵，而不是倒退的內涵，是向著新的“禮”，而不是舊的“禮”?！ ?
所以，《論語》中的名言，“興滅國，繼絕世，舉逸民”，核心也就是“復禮”。這九個字是說周在取代了商之后，施行大恩惠，興滅繼絕，“善人是富”，封黃帝堯舜夏商這些先代統治者之后，對商朝的一些忠臣如箕子商容之類人，也予以特別優待，以協調統治者內部的關系，而建立周朝的新的統治秩序?；騿枺@有什么值得夸耀的呢？然而這正是《論語》最終的點睛之筆，如儒者楊氏所說，“圣學之所傳者，一于是而已”，認為這是治人者的寶典。正如魯迅所說，這都是為治人者著想的?！ ?
不過，說“克己”就能“復禮”，好像通過內心的“克”，就能做成“興滅國，繼絕世，舉逸民”這樣具體的天下大事，好像還是不行的，“克己”只能是“復禮”之前和之中的內在心學功夫，具體的“興，繼，舉”則是外在的有力措施?！ ?
孔子力排眾議，對管仲以“仁”的評價相許，有兩個理由，一是說，管仲九合諸侯，不以兵車，二是說，若不是管仲，咱們大家就都“披發左衽”了。其第一說，不是準確的，因為管仲之所以能九合諸侯，憑的仍是齊國的實力，有著足夠的實力，就不一定要以兵車說話，但兵車是擺那兒的，你們是知道的，若不聽我的話，兵車還是要出來的。其第二說，是有道理的，如不是管仲讓齊國強大，北方戎狄就要南下，或成為中原的統治者，我們就要像戎狄之人那樣“披發左衽”了，什么“周禮”當然也就談不上了，“克己”了也沒用。清朝來了之后，我們不是都乖乖地留起了長辮子么？可以說，這是孔子的民族主義立場，他將“仁”字的評價給予管仲，對于維護華夏正統，是有積極意義的，雖然仍有其保守的一面潛在著，然而也決不是腐儒一味只在“理學，心學”上下功夫?！ ?
四，孔子的“仁”，有其一定對象，即天子與能立起天子的那一切
雖然說，“仁”聲稱“泛愛眾”，但最重要的，是“克己復禮為仁”。克己是為了復禮，復禮必須克己，向著克己復禮努力，就是向著仁的努力，“顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁”，這說得很明白。仁是出發點，也是歸宿點，“一日克己復禮，天下歸仁焉”，這也說得很明白。那么，“仁”的體現，最高就是“克己復禮”了，其根本的對象，就在“禮”之中，不在“禮”之外?！ ?
這是推論，事實如何呢？事實是果然如此的。《論語》說，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉?，殷有三仁”?！ ?
朱子注解得很明白，“微子，紂庶兄，箕子、比干，紂諸父。微子見紂無道，去之以存宗祀。箕子、比干皆諫，紂殺比干，囚箕子以為奴，箕子因佯狂而受辱?！薄 ?
微子，受封于微國，子爵，是商紂王的庶兄，同父異母的兄長；箕子，受封于箕國，子爵，商紂王的父輩；比干，也是商紂王的父輩，沒說他受什么封，史稱王子比干。他們與商紂王都有血緣親情，都最能產生“仁”心，也果然最有“仁”心。他們的“仁”心，不是停留在親親之情上，作為商紂王政治集團里的重要成員，他們最關心的是國家政治，包括關心商紂王的品行作為是否對王朝有益，如果不但無益，而且有害，這就不僅是商紂王一人的事情，而是關系著商王朝的生死存亡，當然，這其中也有他們自己的一份?！ ?
因為“紂無道”，這三個人就“諫”起來了。他們是如何勸說紂王的，且不論，總之是犯顏直諫，不怕得罪了紂王，所以這才惹得紂王惱怒。三個人的犯顏直諫，應當算是在“禮”的要求之內，“禮”當然具有調節統治集團內部關系到有益方面的功能。紂王的不納諫，以至于對三個人很不客氣，當屬很無“禮”，因而也就出了“仁”的范圍，是不仁不義的。微子見勢不妙，見機而作，跑掉了，后人如朱子解釋說是微子有遠見，為了殷商垮臺之后，殷家不絕，保種留根。王子比干可能諫得最嚴重吧，被紂王殺了，據說是“剖心”，很荒唐很殘酷的。箕子為奴而佯狂，為了避免被殺的命運，只有裝瘋?？鬃臃Q贊“殷有三仁”，那么這三位大仁人，他們的“仁愛”的對象是什么呢？是殷商王朝。他們看到紂王這般“無道”下去，王朝的命運很可憂，就不惜冒死直諫，“仁”心發揮到了極致。
所以，殷之三仁，就是“克己復禮”的典范。他們的克己，達到了敢拿性命去拼的程度。“仁”的對象，就在“禮”之中，越是最高等級上的，就越是“仁”的對象。紂王雖然等級不低，是天子的等級，但王朝的命運比他還要高一個等級，因此三位仁人才這樣勇于拼命，仁者必有勇?！ ?
這是從上面來說的，從下面來說，“仁”的對象就有所不同，拿《論語》中有子的話來說，“君子務本，本立而道生”，就是說，“仁”的對象是“務本”，以求“道生”，務什么本、生什么道呢？就是修煉“不犯上”的思想品性，從而能做到“不作亂”。有子的話很說明這一點，再引用一次：
“有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與？”
難怪到了宋朝，理學之類就更興旺起來，因為對于處在草野的“君子”們來說，一時也夠不到“三仁”的地位，還沒有資格到朝廷上去直諫，就只有做準備的工作，這工作就是修煉自己，而修煉，就是從自己的心中作努力，克己，克己，再克己，以顏回為榜樣，所以成為理學、心學之濫觴。顏回就是這樣的人，他很年輕就死了，沒做出具體成績，還被稱為“亞圣”，位在孟子之上，就因為他能這樣日日在心中克，克，克，雖然孔子認為就連顏回頂多也只能做到“三月不違仁”，但這已經很了不起，別人是做不到的?！墩撜Z》中有多處說到，孔子決不輕易稱說某人某品性已經達到“仁”境了，是不輕易這樣許人的?？鬃痈袊@說，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”?？梢姡翱思骸笔沁@樣不容易做到，能去從事“復禮”大業的人才就更不多了?！ ?
宋代大理學家程子對有子的話是有注解的：
“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智而已。仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰，孝弟也者，其為仁之本?！薄 ?
程子干脆把“仁”說成是人性中本有的，而且內容就已經是“仁、義、禮、智”。儒學“發展”到了這樣的地步?！ ?
但孔子的“泛愛眾”、“仁者愛人”，難道就跟老百姓、跟一般草民一點兒也掛不上邊么？可以說，也是掛到一點兒邊的，這也有證明，他老人家說，“善人為邦百年，亦可以勝殘，去殺矣”，這就可見，一般說來，孔子反對暴政、反對殺人，認為“苛政猛于虎”，那也就是主張行“仁政”嘛。但是，當到了存在著等級差別的情況，孔子的“仁”當然就要歸到“禮”的等級上去，《禮記》說，“禮不下庶人”?！吨杏埂飞险f，“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（這個殺字是說一個等級一個等級之間斷斷分明），尊賢之等，禮之所生也”，仁到這種時候，就要有區別講等級了，不是“一視同仁”的?！抖Y記》上也說得很明白，“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”是“禮”的功能，這當然也就是“仁”的內容?！岸Y者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也”。仁義有時是要這樣用“禮”來“鑒別”一下的，不是一概平等的，要不然就“不仁”，就不能“治政安君”，就亂套了?！ ?
即此，孔“仁”的對象就弄清楚了，其主要的主體的方面，是維護著當時的統治者，即從天子以至大夫以至“君子”，首先是要按等級地“泛愛”這些人，而天子盡管居于最高等級，卻有比天子還大的東西，就是王朝，就是能立起天子來的那一切?！ ?
在此前提下，在看待一般的政治上，孔子認為以“仁政”的精神去辦，總要比行“苛政”要好些。
不過，到具體執政的時候，孔子的“仁”的對象就不得不分明，對有些人是決不能講“仁”的。他當著齊侯魯公的面，下令斬了齊國演員侏儒，斬得手足異處，他擔任魯司寇執政七日而誅少正卯，做得挺決絕。這在《孔子家語》的第一篇與第二篇記載很明白，如今說之者有，辯之者無，但早在西漢初年，《孔子家語》就有了，可見至少早期儒家是不回避這兩件事的，并且是當作很正面的事跡宣傳的，而孔子闡述的“仁”的對象，確實也是不能包含所認為的“不仁者”的?！ ?
五，孔子的“仁”，有其一定目的，治國平天下
在論孔子之“仁”的內容與對象時，“仁”之目的已經顯然，但仍可單獨說一說。還是從有子那句話說起：
有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與。
“仁”之目的或目的之重要一條，就是讓人不要犯上，不要作亂。不犯上，在家中是對父母不犯上，在外面是對尊長不犯上，在朝中是對君王以至位高者不犯上，這是很自然的。講孝，是為了講忠，從小培養孝敬，是為了長大了忠上、忠主、忠君，是從心性上從小抓起的，這也是理學心學之濫觴。孝弟為仁之本，本就本在這里。本有根本之意，也有終極目的之意，總之是要做到這個“仁”字。從小“仁”開始生長，最終達到大“仁”。做到“仁”了，當然也就不會犯上作亂，豈但如此，還能夠為“仁”做出貢獻?！ ?
有子的話有點學生腔，孔子的話較為老辣，這就是“克己復禮為仁”。而克己復禮的目的，又是“天下歸仁”，難道是為“仁”而“仁”么？從“仁”出發，又歸于“仁”，這一圈兒轉的是何目的？轉出了什么？結果可以找到的最重要的實體性的東西，是一個“禮”字，原來，從“仁”出發，轉一大圈兒，回到“仁”，就是為了“禮”，進入了“禮”，確立了“禮”。
而“禮”又是什么呢？“禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也”，落實到了“君”這里，孝弟轉了一大圈，就到了“政”與“君”這里，也就是儒家常說的“治國平天下”?！ ?
這樣，一條“正心，修身，齊家，治國，平天下”的由小到大，由微及巨、由近及遠的歷程線路，就顯現出來了?！ ?
《中庸》也說得明白，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身……治人……治天下”。
好學了，就學到了講孝弟，這就有知了，按照這個知去力行，就向著仁靠攏了，而后對于榮恥對于怯勇，也就能正確選擇，這就是從自身出發，而走向了能夠勇于去以“禮”的標準治人、治天下?！ ?
《大學》上說，“君子必誠其意”，“修身在正其心”，“齊其家在修其身”，“治國在齊其家”，“平天下在治其國”，明確了這一條“誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”的線路。
《中庸》說，這條從修身而到能治天下的修煉歷程，對于君主們，也同樣適用：
“凡為天下國家有九經：修身，尊賢，親親，敬大臣，體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯”。
這條線路里，抽象來說，有其一定的邏輯性普遍性，所以《老子》里也有相似的話：
“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之
于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下?！?nbsp;
作為治人者，其德性與水平如何，是與他自身的所學所知與所能相關的，這當然不錯，能這樣提出來，也是自遠古以來社會文明成長的思想果實。然而，修身的具體內容，所學所知所能的具體內容，卻就具體影響以至決定了其將來的“治國平天下”。老子所說的“修德”，是修何德？他沒說，他只是說，“德”隨著其“修”的范圍的擴大，其表現與影響的范圍是不同的，而這一切，都成為“觀”的對象，“吾何以知天下之然哉？以此。”他說的是自己的認知事物的方法論，至少此段話語中沒有說到“德”的具體內容和性質?！ ?
而孔子的“誠，正，修，齊，治，平”的“德”的具體內容和性質，則是十分明確的，就是“仁”，就是從孝弟到忠君，嚴格遵循著《禮記》所示的“禮”的范圍，而不能越出，不能非禮，否則就是犯上作亂了。有子的體會雖然學生腔，仍是正確無誤的?！ ?
因此，孔子之“仁”的目的，也就無須再說，它是很明確地圍繞著“禮”旋轉的，緊扣這一目的，決不離開半分半毫，實行著“禮”，就是治國平天下。
六，孔子的“仁”，有其一定情感，能好惡憎愛
《論語》是對言談的記載，字里行間特別透出情感。我們從孔子談“仁”的話語中，可以見出，在這個問題上，孔子有著好惡分明的情感。這方面的依據很多，比如有這樣一些：
唯仁者能好人，能惡人?！ ?
茍志于仁，無惡也?！ ?
我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！ ?
人而不仁，疾之已甚，亂也?！ ?
樊遲問仁，子曰，愛人?！ ?
謹而信，泛愛眾，而親仁?！ ?
在所列這些話里，以“愛人”解釋“仁”，以及“泛愛眾”的要求，顯出純然一派無區別的愛心，說明著“仁”是標榜“愛”的，有很普世的意味，可以《老子》其言來形容，“修之于天下，其德乃普”。
然而，“仁”不光有愛心，還有憎惡之心或嫌惡之心，這就是“唯仁者能好人，能惡人”?！ ?
那么，“惡”什么人呢？也說得很明確，“惡不仁者，其為仁矣”，能“惡不仁”，是“仁”的必要條件。為什么要“惡不仁者”呢？理由也很明確，“不使不仁者加乎其身”，反之，這也成了仁者的必要條件，要不然，仁者就會被污染侵損，做不成仁者了。
那不仁者，如果只是他自己不仁，也就與我無關，但是他要來影響我、涉及我、妨礙我、強加于我，則我也就只有對其表示我的“惡”，以抵制、以拒絕，在不得已的情況下，還要表現出我的勇，“仁者必有勇”，只有“勇”，才能遏退那“不仁”，在更不得已的情況下，為抵制以至消除這“惡”、這“不仁”，我還要有“殺身以成仁”的勇氣，決不退縮?！ ?
因此，憎惡之情，惡不仁之情，以至勇于殺身成仁之情，都從“仁”字中來，是“仁”中本有之義自有之情，是孔子的原意，并非從外部加進去的，更不是強行的解說?！ ?
“仁”的這憎惡之情、惡不仁之情、以至勇于殺身成仁之情，是好的么？是好的，孟子的“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”，當與此一脈相承。
但這當然是抽象繼承法，把“仁”的具體內容抽掉，仁勇之意就都是好的，誰都可以學的。只不過，“泛愛眾”、“仁者愛人”這些話，也就說不起來、不能一概而論了，它是以有區別為前提的，那些“不仁”，是不能去愛的，也“泛”不過去。
哪些方面的情況是“不仁”呢？這在孔子也是很明確的。“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，所以，“小人”從根本上是不知仁、不具備仁的，如果對“小人”也“泛愛”，那么這個“愛”，起碼要降一等以至幾等，決不能等同于對“君子”的愛，更不能等同于對“仁人”的愛。
有時，對于“小人”，雖然談不上憎惡，嫌惡還是有的，比如，在樊遲問稼那段對話中，孔子就并不掩飾他對于“小人”、對于想跟“小人”學習為農為圃的弟子樊遲的嫌惡（樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？）樊遲既然是孔門弟子，則當在“君子”范圍之內，然而想跟“小人”去學什么農藝之類的，孔子背后就罵他“小人哉”了?！ ?
但“君子”們自己，總之是能夠做到不“惡”的，“茍志于仁，無惡也”，問題只在于根本就無“仁”的“小人”那一頭，還有“君子”中可能有的“君子而不仁者”，這兩方面加起來，就是一切“惡”與“不仁”的來源，弄得為“仁”的君子們，到最后都得作好“殺身以成仁”的準備，真是悲劇?！ ?
所以孔子的學生有子的體會，雖然學生腔，仍是說得不錯的，“有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與”。
想來想去，一切唯有從“孝弟”抓起，從一家一戶做起，雖然艱難，仍要算是一個可行的辦法，所以，有子的話之外，《大學》上的一句話也很重要：
“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”?！ ?
必須注意的是，在“惡不仁”時，不要太過份，這就是“人而不仁，疾之已甚，亂也”。說明“仁者”對“不仁”的憎惡嫌惡之情，要有所把握，不要反而逼出亂子來?？鬃恿R樊遲是“小人哉”，是等樊遲走出去之后才說的，注意不讓樊遲聽到，也不當面，這就是不為“已甚”，以免“亂也”。
可見，孔子不但很明白“仁”的情感是有愛有憎的，而且對于愛憎之“度”也是很有考慮與把握的，“泛愛眾”三字也就只能是泛言而已?！ ?
第七，孔子的“仁”，有其核心價值，幸福至美
孔子的“仁”，作為一種精神修養，作為一種社會政治思想，是為了什么呢？簡單說，是為了幸福。為了“仁者”們的幸福，希望天下“君子”們都來“克己復禮”，成為“仁者”，從而加入這最幸福的行列之中，維護與鞏固這幸福。這個幸福，是最適合“仁者”以及“君子”們生活其中，如果用一個字來表達，就是美，就是美的。君子們都將在其中美滋滋，樂滋滋，天長地久。這樣說，是有依據的，仍在孔子所“述”的“仁”的意思中：
不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！ ?
知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！ ?
志于道，據于德，依于仁，游于藝。
君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
里仁為美?！ ?
不仁者就不知道怎樣應對不得志（不可以久處約），所以不仁者就不快樂、不幸福。至于仁者與知者，又有區別。仁者安其仁而窮達無不適然；知者呢，他雖然也是向著仁的方面努力，但畢竟有些躁動。所以知者比起仁者，有著動與靜、淺與深的不同，其境界，從而其所獲的幸福，要低一層次。但總之，仁的價值，就是幸福?！ ?
水是流動不息的，好比是“利仁”的聰明人（知者，智者）的好動，而山是靜止不動的，好比是“安仁”的仁者的安靜。知者自有他的快樂，但一定比不上仁者的長壽。仁者也是快樂的，他快樂于像山一樣的安靜。所以仁者的幸福比知者要高些。
這樣，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，就是最快樂、最幸福的人?！ ?
而能達到“道”的最高境界的，應能綜合“仁、知、勇”，所以，“君子道者三”，就是“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，孔子謙遜地表示，他自己也還沒有達此美境?！ ?
“里仁為美”，處于“仁”的環境里，是美的，是最幸福之境，或者說幸福到了美的境界。所以，我們以此視為孔子“仁”的核心價值是不為過的。特別要防的就是“小人”，因為，這樣的境界，能“泛愛”到“小人”嗎？一般說來，“泛”不過去，因為“小人難養”，雖然“君子成人之美，不成人之惡”，但“小人反是”，這“反是”的“小人”，想來是不會“成人之美”的，“反是”，就是相反，就是不成人之美，是搗蛋鬼，是“君子”的幸福的破壞者?？偠灾靶∪恕笨蓯褐幒芏啵挥杏谩岸Y”將“小人”，還有“君子”中的“不仁”者管束起來，令其“非禮勿視、勿聽、勿言、勿動”，才不至于有礙此仁境壽境美境，一句話，“仁者”的幸福之境?！ ?
八，孔子的“仁”，有其一定難度，恨鐵不成鋼
身心抵達“仁境”，很不容易，這有孔子自己話為證：
君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！ ?
有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！ ?
回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣
克，伐，怨，欲不行焉，可以為仁矣？子曰，可以為難矣，仁則吾不知也?！ ?
水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也
我未見好仁者，惡不仁者?！ ?
吾未見好德如好色者也
從孔子這些話里，也可以看出，孔子推廣“仁”很艱難，成效不大?！ ?
能達“好德”，必然已是“好仁”，因為“德”比“仁”高一層次。那么，一個人“好德”沒做到，降一點，也許還能做到“好仁”吧？但可惜的是，他“好色”，那定然也就難做到“仁”了。有人問過孔子，做到杜絕了“克，伐，怨，欲”，可以算是仁了吧？孔子說，還不一定。其中之“欲”，至少相當程度就是“好色”。可見，“好色”而不“好德”的人，也很難做到“仁”的。所以，“吾未見好德如好色者也”，這個“未見”，與嘆“未見好仁者”，是同類的嘆息。孔子對于“未見好仁”的嘆息，到了再三再四的程度，這是從《論語》上統計的，而未記載進來的這種嘆息，應當還有多次。
要做到“仁”，其難到什么程度？從孔子最得意最心愛的學生顏回可以看出，他這位“亞圣”，至多也只能做到“三月不違仁”。一年十二個月，其余九個月的時間里，就有點順其自然，叫做“其余則日月至焉而已矣”，這句話也是一聲嘆息。“亞圣”如此，其他人可想而知。“小人”當然更加與“仁”無緣，“未有小人而仁者也”，是每天每時徹頭徹尾都處在“違仁”之中的?！ ?
孔子所說“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，在實際上，也就只能是一種要求，一種理想?！ ?
孔子說，其實“仁”也不是那樣高不可攀的，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，從顏回的情況看，確實，“仁”離我們并不遠，只要我們把它在心中一想，它就來了，如果時時刻刻把個“仁”字放在心里，也就能時時刻刻“不違仁”，然而可惜的是，顏回也沒有能做到這個“時時刻刻”，一年中大半的時間以上都是松勁的?！ ?
顏回整天坐在屋子修煉孔學，他沒有登上仕途，如果他在朝廷以至大夫家里從政的話，在政事中貫徹這個“仁”字，做到“三月不違仁”，當更不容易?！ ?
是不是孔子拿回顏說事，是為了說明“仁”的修養的不易而帶有夸張呢？這可能性是有的，但時間比例上過份了些，以三個月比九個月，這不是反而要令一般弟子一般人失去信心嗎？對于自己的“違仁”也就可以不以為然了。作為“教育家”的孔子，是不能這樣“教育”學生的，而弟子們不加分析就照錄進了《論語》，不能不算是失誤，可貴的是反映了當時真實的情況?！ ?
孔子說，“水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”，意思是說，“仁”這東西，是不會對人有害的，水與火雖然對人有益，但弄不好也會對人有害，“仁”卻不會這樣，它只是對人有益。跳進水里，跳進火里，甚至有性命危險，跳進“仁”里去而丟了性命的，實在沒有見過。言下之意是說，人們何以這樣拒絕“仁”，不修煉“仁”，一定要“違仁”呢？就連顏回，在這個問題上，一年之中也有九個月左右不是做得很好。真是可嘆！
總之，孔圣竭力推崇的“仁”，即使是“君子”們，包括孔子的三千弟子七十二賢人，能做到的程度，實際上也有相當有限，孔子大有恨鐵不成鋼之意。孔子曾經一會兒說要避開人世跑到野山上去（子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）一會兒說要乘著筏子離開中華到海外去（道不行，乘桴浮于海。）孔子說這些很灰心泄氣的話，是不是與“仁”的推廣十分艱難有關呢？看來是很有關的?！ ?
九，孔子的“仁”，作為一種社會思想，有其一定命運
關于孔“仁”的命運，在上一節討論抵達“仁”境之不易，已有涉及，但仍有展開討論之必要?？住叭省痹诋敃r的命運，就是孔子本人的命運。反之，孔子本人的命運，同時也就是他的“仁”學的命運。這方面的材料，在《論語》中比比皆是，分成四個小節羅列如下：
1，推行“仁”學，在當時不受重視，君子需要不斷鼓勵自己，要能耐得寂寞，要保持一定尊嚴的樣子，要有自信心，不能萎靡不振的，要堅定相信唯有“禮”可治國治民。貫徹“禮”，不要怕別人不理解，雖為匹夫，志可過于三軍之帥，在寒冷的日子，才顯出松柏的堅貞?！ ?
中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！ ?
人不知而不慍，不亦君子乎？
君子不重則不威，學則不固?！ ?
君子食無求飽，居無求安，
不患人之不己知，患不知人也?！ ?
天之未喪斯文也，匡人其如予何？
三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！ ?
歲寒，然后知松柏之后雕也。
臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！ ?
上好禮，則民易使也?！ ?
名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！ ?
2，盡管“仁”的處境不妙，天下有“禮崩樂壞”的趨勢，然而，必須隨時隨地從一言一行做起，做出榜樣，這方面當然不怕別人有什么譏笑?！ ?
事君盡禮，人以為諂也?！ ?
夫子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。
朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也?！ ?
入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不足者……
3，孔子總結了天下君子的立身處世，認為，有像寧武子那樣靈活應對“邦有道，邦無道”這兩種情況的，有像伯夷叔齊那樣雖不降其志不辱其身卻逃離了天下的，有像柳下惠等人那樣不得已而降志辱身的，有像虞仲等人那樣隱居放言而身中清廢中權的，孔子自信地認為，他跟這些人都不同，他是“無可無不可”的。按此說，則不管遭際多么不理想，孔子都是能處之泰然安穩如山，所以說“仁者壽”嘛。然而，《論語》中卻記載了他老人家不獲其志的悲憤之情，他渴望著諸侯們能用他，但他的滿腔熱忱和“克己復禮為仁”的大志卻總是不被重視，弟子們悲憤地記下了“孔子行”這樣孤獨蒼茫的景象。“知其不可而為之”的孔子也不由得一次次地失去了信心，發出了“歸與，命也”的悲嘆，甚至說出了一些極端性的牢騷怪話。
寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。
邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！ ?
子曰，莫之我也乎！子貢曰，何為其莫知子也？子曰，不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！
不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！柳下惠、少連，降志辱身矣。虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可?！ ?
富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！ ?
茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！ ?
沽之哉！沽之哉！我待賈者也！
甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公?！ ?
鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎！
君子固窮，小人窮斯濫矣?！ ?
吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？
齊景公待了……不能用也?？鬃有?。
齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝?？鬃有??！ ?
道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？
子欲居九夷?；蛟?，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？
予縱不得大葬，予死于道路乎？
道之將行也與？命也！道路之將廢也與？命也！
子路宿于石門。晨門曰，奚自？子路曰，自孔氏。曰，是知其不可而為之者與？
歸與！歸與！
4，孔子的“仁”學，在他的弟子中，也很少信仰和知音。（其“仁”學，當屬“德行”這一科，想來所有的弟子都必修這一科，或隨時要聆聽這方面的教誨。但他教授弟子的，還有別的一些?？?，如“言語”科，“政事”科，“文學”科，以及其它一些課程?？鬃邮恰疤炜v之將圣，又多能”的，是“少也賤，多能鄙事”的，是能“游”于各種“藝”的，所以盡管弟子們對他的“仁”學很跟不上，但總的仍不失為他的弟子，追隨他一邊學習，一邊奔波于諸侯之間求仕求祿）。孔門弟子中唯有顏回對老師津津樂道的“仁”學較為理解，并且能在極艱苦的條件下做到“其心三月不違仁”，可惜這樣的稀有的頂尖人材又不幸短命死矣，從這以后，弟子中在“仁”的方面好學的人就一個也沒有了，更不用說能夠力行之的人了，孔子的悲涼心境可想而知?！ ?
冉求曰，非不說（悅）子之道，力不足也?！ ?
賢哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！
語之而不惰者，其回也與！
子謂顏淵曰，用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！
有顏回者好學，不幸短命死矣。今也則亡?！ ?
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