《孔子的思維方式》（56）兩希文明在西方的延承之自由意志（下）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

今日關鍵詞：理性、意見、美、正義、自由意志、涅槃、真人、出爾反爾的辯證法　　

第二節　自由意志（下）

選擇這兩段足夠長的對話，幾乎可以反映蘇格拉底對“有與無”關系的整體邏輯。在詳細討論之前，參考下面有關“八識”同上述四部分概念的“大致”對應表。理解“第三部分”的“信念”和“第四部分”的“想象”的來源究竟時，可參考如下邏輯：　　

《易經·系辭》：“是故‘易’有大極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。”　　

《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。”　　

恭請讀者暫且拋棄一些概念上的細微差異和不同語言或翻譯表達之間的懸殊，同時也拋棄掉自我既有的之前所接受的所有認知，最好“無知也，空空如也”。因為，“他們在你們大多數人還是孩童時就左右著你們，把對我的不真實的指控灌滿了你們的頭腦。”“在供我申辯的短短的時間里，我必須盡力清除你們頭腦中多年來形成的錯誤印象。”……透過表象領會其本質內涵，以避免“被卷進一場更長時間的辯論中去”。　　

注意，西方哲學里或如今人們受教和理解的西方哲學，其使人們常掛在嘴邊動輒號稱自稱“理智”或“理性”如何如何的概念本源即源于此。但“關于產生世界的或靈魂狀態”的信念和想象之“意見”在后世主流的西方哲學研究里基本都不在他們的視野內，即便有，也多停留概念之間的邏輯推演層面，其論證表述讓后學者如墜云霧不得要領，如啟蒙運動旗手的伏爾泰、啟蒙思想最高代表的康德、號稱西方哲學集大成者的黑格爾、唯物辯證哲學又一代表的馬克思……也無一例外。　　

《道德經·第二十一章》：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”　　

《道德經·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”——如此特征之“道”，如若不離具相直至“一以貫之”或參考“易”的話，想要弄清楚信念和想象之“意見”，著實不是那么容易。　　

由上表的對比可以清晰的看出，“理性”原本的內涵即是八識中的前六識——外圍和分別意識，也指大腦神經及其附屬。而“眼耳鼻舌身意”在八識的順轉和逆轉當中又是極易受影響的，當然其中的意識也是清除分別心的重要樞紐。但無論如何其最高達到的境界也只能是“人心”，而非“道心”。前文曾論述過堯舜禹十六字心傳：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執闕中。”由于“人心”之“危”的變動不居，要想單純通過“眼耳鼻舌身意”就達到“庸言庸行”的效果，是極其困難的。況且“人心”本身也需要不能妨礙“道心”的顯現，才算是“中庸之道”。因此，諸如“實踐理性”或“理性主義”本身的局限性也是顯而易見的，也幾乎是持約束弱之“克己”原則的儒釋道并蘇格拉底一直以來都要徹底反對和大加鞭撻的。　　

提醒，借鑒吸收外邦文化思想時，必須尋根究源，而且不能放過哪怕是一點點的寶貴線索，非如此，可就真的僅止于或被忽悠到“理性”里去了。如若再以此為真相而不自知或自艾自憐，且又不遺馀力自以為高明的影響周圍、后學者以至一方治理，罪莫大焉。令人非常困惑的是，白紙黑字如斯，難道“言必稱希臘，如柏拉圖、亞里士多德；言必稱西方哲學高峰，如康德、黑格爾、馬克思……”的中國知識分子得了選擇性失明癥么？還是掩耳盜鈴的自欺欺人？抑或是作為中國知識分子的氣節喪失殆盡？……一定意義上，西方的學者持“理性”之說也是可以理解和諒解的，其現代如斯，可畢竟他們每時每刻都還活在宗教氛圍里，尚有“上帝”可敬畏。可中國人早就超越了那個階段，再跟著迷糊就是退化得不知所以了。這里所說的“超越”，并不是說不敬畏“上帝”了，而是說，堯舜禹湯文武成王周公以降的人文傳統已經使中國人走上了正確認知自己的道路，早已經和“上帝”同行了，其間任何的迷糊退化都是開人文進步的倒車，都是對上帝的拋棄，也是自暴自棄。　　

《道德經·第二十章》：“絕學無憂，唯之與阿，相去幾何﹖善之與惡，相去若何﹖人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉﹗ 沌沌兮，俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，漂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我欲獨異于人，而貴食母。”　　

《禮記中庸》：“……是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。……仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”　　

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子曰：“由！誨，女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”　　

子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”　　

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”　　

子曰：“人能弘道，非道弘人。”  　　

結合上表，再回顧上面第一段很長的對話。　　

“在知識和無知之間有一種被我們稱之為意見的東西。”　　

“意見既非無知，亦非知識。”　　

“意見”是這樣一種能力，“如果有什么東西顯得既是有，同時又是無，那它就處于完全的有和完全的無之間，與之對應的能力就既不是知識又不是無知，而是處于這兩者之間的一種能力。”“把兩端的東西與兩端相關聯，把中間的東西與中間相關聯。”要深刻理解蘇格拉底或柏拉圖這段幾乎要把人繞暈的討論是相當有難度的，即便唯識學內部在討論八識關系、藏識內部結構時也是聚訟不已。　　

簡言之，“意見”的這種能力，其極致即是能夠處在“藏識”以至“無垢識”的能識狀態，這種狀態“既不是知識又不是無知”，類似佛說“涅槃”。在“意見”或“涅槃”這種能力狀態，就是“美”本身，就是“正義”本身，就是本質意義上的“自由意志”。在這個狀態下的選擇，即是“自由意志的選擇”，該選擇是終極自由的。否則，就不是真實的“美”，也不是真正的“正義”，更是不得真相的“自由或平等”。　　

舉個不是太恰當的例子謹供理解參悟那個“相關聯”：很多人都會騎自行車或開車，當非常熟練時，幾乎就不需要再刻意關注操作控制的細節了，自然而然以至人車一體。顯然，這個“相關聯”，關聯的是人的外圍意識和具相之物。這時的狀態幾乎可以拿“從心所欲，不逾矩”境界來對比理解，而這種境界，其實是一種能力，但這種能力既不是知識更不是無知，而且是人可以達到和具備擁有的。　　

之所以說這個舉例不太恰當，在于人車一體之例的具相化成分太濃重，該能力的達成，多屬于“眼耳鼻舌身意”之外圍分別意識條件反射下的不斷固化和累積而形成的，跟雜技團的動物掌握嫻熟的表演技能差別不大。而屬于關系性實在的“無垢識”或“道心”或第四部分的“想象”不同于現實生活直觀下的實體性實在，因此，整合祂們和“前六識、人心、理性”的能力顯現，才是“涅槃、美……”的境界。因此，達此境界的一個大前提，須把更為關鍵的“無垢識、道心或想象”先顯現出來，這是整合而生那個能力賴以存在的最基本也是最核心的條件，而“無垢識、道心或想象”被遮蔽的后果就會使得整合的對象只剩下一個孤零零的“外圍意識、人心或理性”，如此，再談所謂的整合以及其后的能力出現無疑于癡人說夢。這也是人類各地域的源文化為什么都在如此追求、極為強調和側重條件極弱的“克己”狀態——“無知也、空空如也、一以貫之、一以窮之、中（執中）、一是以終、執一、抱一、無為、無爭、無常、無我、涅槃、亞伯之失、神貧、美……”的根本原因。　　

基于上述邏輯，單純依賴“外圍意識、人心或理性”而徹底遮蔽“無垢識、道心或想象”，沒有了“無垢識、道心或想象”的約束和強化，其后果類似那些被訓練的雜技團動物，其極端就是再回歸野性。也即是說，那些動物要有更為智慧的人去糾正或者訓練，而“濫用神所給予的權力”，不服從“神的啟示”，違背“神諭”……等等一味順從或放縱“外圍意識、人心或理性”之執著，此時的人之行為不如那些動物的幾率要大得多，而且破壞力更強。　　

比較起來，本質上，“意見”或“自由意志”是人人都具有的，就好比佛家稱人人都有佛性一般。而這里的“意見”或“自由意志”之能力能否顯現以及呈現的程度，就好比佛家里所說的能否達到羅漢、菩薩和佛這一層高過一層的修為一樣。當然，這在神學的延承里都把它們歸結為“上帝/耶和華神/真主”這個極高的層次。　　

而所謂的“意見”或“自由意志”的選擇，也就類似或向善或向惡或向不善不惡的選擇。本質上，在那個狀態下，根本就不存在基于人類現實生活價值取向下的或善或惡，只剩下根據天道人情內在應遵循的規律所做出的選擇，這個選擇，就是終極意義上的“自由意志的選擇”的選擇；而正是由于遵循了宇宙自然的內在規律，這個選擇就是善的，即便這個選擇在一般世人的價值取向下有可能是惡的。這也是上帝之大善、大仁、大義之所以不關注人的具體行為如何如何的本質含義，也是很多宗教之所以表現得既時而大善又時而大惡的根本原因，也是《薄伽梵歌》中黑天一再要表述甚至要灌輸的精神實質。一定程度上，這個選擇的自由意志確實也在于人本身，因為人具有到達那個狀態的潛在能力和可能性，再如何全知全能的上帝，也無法越俎代庖。　　

這些概念到奧古斯丁那里的時候多多少少尚還不模糊，但之后的哲學研究當中，盡管絕大多數的哲學家要和宗教保持距離，但都無一例外的把“自由意志”作為他們哲學研究的中心議題，而深刻理解本節“自由意志”的本質內涵則為更好地認知后世所謂“自由平等”概念的嚴重缺陷及其實質有非常大的幫助。但是，多數把這個所謂的“自由意志的選擇”或“意志的自由選擇”直接掉入若有若無甚至極端自由虛無的狀態。“若無”的大多數有點類似尼采，直呼“上帝死了”，容易走入悲觀；“若有”的大多數掉入“眼耳鼻舌身意”本身的邏輯圈內——在科學上，持“知識就是力量”格言的培根則跟隨著亞里士多德直接進入唯物主義開創了實驗科學，如果說實驗科學更傾向于探索未知的話，那么上個世紀初出現的實證主義，則更傾向于眼見為實耳聽為虛的懷疑未知了；在哲學上，或稱理性、或稱理智、或稱實踐理性、直至絕對精神。　　

當然，他們也很清楚其單純技術、知識或理性邏輯的局限性，但又突不破兼顧不起來，甚至不敢或不愿“與上帝角力”，最后不得不把所謂的道德法則抬出來（在荀子那里，是以“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”為標桿的，標桿雖好，但很快也被后世歸結聚集于“君權”身上了）。這種情況在西方的學者那里非常普遍，就像亞當·斯密雖以《國富論》著稱，但其更重視《道德情操論》。典型如康德的墓志銘：　　

“有兩種偉大的事物，我們越是經常、越是執著地思考它們，我們心中就越是充滿永遠新鮮、有增無已的贊嘆和敬畏——我們頭上的燦爛星空，我們心中的道德法則！”　　

后世在解決或評論上述若有若無時，大多采用所謂的辯證法，以此來或統一、或整合、或兼顧諸如感性理性、主觀客觀、唯心唯物、存在不存在等二邊。辯證的結果，使絕大部分研究者干脆掉入無可無不可的境地，同時又以“眼耳鼻舌身意”下之肉身世俗或者唯物的眼光判斷善惡。在這方面做得最好最極致的要數毛澤東思想里辯證下的對立統一了，但這個辯證統一卻有著深深的東方文化背景熏陶。即便是如此高度，毛澤東發動的大仁大義大愛的“無產階級文化大革命”還是遭到了妄加指責。殊不知，墻里開花墻外香，毛澤東思想對西方社會實現實質性的男女平等、黑人解放、勞動改善、政治平等……發揮了巨大的推動作用。　　

如果說肇始于蘇格拉底的辯證法有什么進步作用的話，也只是在于一再警示人們千萬不要掉入執著，起了分別心，如此而已。但決不能墜入辯證的漩渦出不來，困在蘇格拉底式的引導而不能自拔，似乎這世間根本沒有正理、正義、真相、真實一般而墜入虛無。　　

當處于“意見”或“自由意志”這種狀態時，就可以關聯兩端及其之間的東西，這種關聯的結果，美即是美，丑即是丑；美也是丑，丑也是美。即是“美與丑（或善與惡）是對立的，它們是二。它們既是二，各自則為一”，具備了“二而一，一而二”的能力，就是“理”“想”的狀態，就是美的、正義的狀態。　　

在這種層面，“上帝”既可以顯示耶和華神的兇神惡煞，又可顯示真主的至仁至慈；就像佛門中常說的，有怒目金剛的菩薩，也有慈眉善目的菩薩，但都是至仁至義至愛。　　

需要提示一點，以蘇格拉底為代表的古希臘之“美”并非我們通常意義上理解的景色之“美”、幾何之“美”、強壯之“美”、女性之“美”、音樂繪畫雕塑之“美”……甚至也不是現在大行其道的所謂“美學”。回顧上述蘇格拉底和格勞孔的對話：　　

“現在讓那位愛看景物的人有話可以說出來，我要讓他答復我的問題。他不相信有永遠不變的美本身或美的理念，而只相信有許多美的東西，他絕對不信任何人的話，不信美本身是‘一’，正義本身是‘一’，以及其它東西本身是‘一’，等等。我們問他：我的好朋友，在這許許多多美的東西里，難道沒有一丁點兒丑的東西嗎？在許許多多正義的東西里，難道沒有一丁點兒不正義的東西嗎？在許許多多虔誠的東西里，難道沒有一丁點兒不虔誠的東西嗎？”　　

“你還記得嗎，我曾說過，后一種人專注意于聲色之美以及其它種種，他們絕對想不到世上會有美本身，并且是實在的。”　　

“那些只看到許許多多美的東西，許許多多正義的東西，許許多多其它的東西的人，雖然有人指導，他們也始終不能看到美本身，正義等等本身。關于他們我們要說，他們對一切都只能有意見，對于那些他們具有意見的東西談不上有所知。……”　　

這里的“美本身”，是處在“一”之“涅槃、上帝……”狀態時的美妙之“美”。如何追求美本身？插上“想象”的翅膀，堅定“信念”，神一定會助你一臂之力。　　

建議理解蘇格拉底的“意見”時，和佛學唯識學八識做對應理解，兩者在邏輯上基本屬于同一思路。區別于唯識學的地方，是蘇格拉底以“意見”為背景，去關注更為現實的人和社會實踐，并在人的自然屬性滿足上持節制的態度。在對比參考前面儒、釋、道、耶、穆有關“無和有”、“一和不一”、“色與空”、“是我、異我、相在；非我、非我所者”、“無常、無我、涅槃；有常、有我、有生”、“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”、“中道；兩邊”、“該隱與亞伯或得與失”……的關系論述時。蘇格拉底側重在了人的本質屬性和社會屬性的滿足上，自然屬性的滿足只是作為上述兩種屬性得以滿足的必要條件，是從屬于或更好的支撐本質屬性和社會屬性的滿足而言的，也即“臭皮囊”沒了，前兩者的滿足就失去了現實載體。當然，稍微有些的寡欲傾向，而這個寡欲的目的也是為了格物致知。　　

《莊子·大宗師》，“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”　　

結論是：不管是“有和無”或“存在和不存在”，在蘇格拉底那里以“意見”兼“有和無”，基本體現了“說于中道，而離兩邊”的思維方式，是古希臘文明的精髓。本質上而言，無論孔子、老子、莊子還是釋迦牟尼佛都是遵循“天人合一”或中道、中庸、中正原理的。而耶和華神（真主）和蘇格拉底多多少少有些側重，但這個側重的體現，還是為了人的本質屬性不被遮蔽這個最高目的，也是那個時代背景下的現實約束給逼出來的側重。　　

從邏輯形式看上，黑格爾的“絕對精神”有點類似蘇格拉底的“意見”下的“信念和想象”，但在蘇格拉底那里這個“意見”一直是基于或從屬于“人”之神的客觀實在或者叫關系性實在，無論是“無知”還是“什么也不知道”等等，都是基于“自知無知、我知我無知”，也即“意見”的主體一直是“自知”和“我知”下的“自”“我”之能力。也就是說，無論如何都還是人可以具備并體現的能力素養。　　

但“絕對精神”同“人”的自我能力無關，是純抽象意義上關于世界本質的概念假設。黑格爾這個“絕對精神”的假設猶如周敦頤《太極圖說》中的“無極而太極”，似乎非得在“太極”之前再加上一個“無極”才能表達極致的極致，以代表萬事萬物的終極本質，實在是狗尾續貂了。當然，這種比較僅僅是為理解上的方便所做的比較，其間有相似之處，但兩者的差異還是本質性的。因為在周敦頤那里的“太極、陰陽、五行……”都是基于關系性實在的，是人的本質屬性部分，依個體的能力可以處之并達到的。而在黑格爾那里，純粹是為其理論體系的完備與自洽而做的假設邏輯延伸，他所能做的只能是在其假設之下選擇他自認為縝密的邏輯，從而形成一系列的假設鏈，殊不知越是“縝密”的假設鏈，其上的每個節點之往后傳遞都存在著巨大的風險和陷阱。　　

總之，因沒有認知到人之本質屬性的客觀實在性，那么對其假設延伸后會對現實造成什么樣的影響，在只單純依賴邏輯推演模擬的情況下，當然也就不甚清晰和不得而知了。