《孔子的思維方式》（55）兩希文明在西方的延承之自由意志（上）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

　　 

　　

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

今日關鍵詞：無知，唯物辯證法，出爾反爾，正反合，理智，理性，想象，意見　　

第二節　自由意志（上）

　　　

在闡述“完善人類的天性、完善社會的性質”時，主要集中在人的社會屬性和本質屬性的擔當和實現上，那么在人的自然屬性方面，蘇格拉底持什么觀點呢？　　

看看《回憶蘇格拉底·第二卷·第二章》：　　

“蘇格拉底不僅是一個最能嚴格控制他的激情和嗜欲的人，而且也是一個最能經得起冷、熱和各種艱苦勞動的人；此外，他還是一個非常慣于勤儉生活的人，盡管他所有的很微薄，但他卻很容易地使它應付裕如。……他從來不忽視身體健康，也沒有稱道過那些忽視身體健康的人。他不贊成人吃得過飽之后，又去從事無節制的勞動，但他建議人們借適度的勞動，把歡暢地吃下去的飲食盡量消化掉；他說，這樣的習慣是有利于健康的，而同時，對于照顧心靈，也沒有妨礙。他在衣服、鞋物、或其他生活習慣方面，既不考究華麗，也不以外表為夸耀。然而，他并沒有使那些和他在一起的人變成貪愛錢財的人，因為不管是在這方面，或在其他欲望方面，他都要他們有節制；對于那些渴望聽他講學的人，他自己也沒有索取過金錢的報酬。”　　

蘇格拉底的這些行為方式，顯然是不提倡禁欲的，只是要節制。很有些像《論語·鄉黨》中有關孔子對待衣食住行等的描述，大致也符合“樂而不淫，哀而不傷，唯酒無量不及亂……”這種“說于中道，而離兩邊”的思想。但多少還是有些區別的，恭請讀者閑暇時仔細對比一下，看看孔子和蘇格拉底在這上面區別的究竟，以及造成這些差異的根本原因。　　

提示一點，“完善人類的天性、完善社會的性質”是蘇格拉底思維方式的總綱，以此為線索，比較該總綱同“為己”之人的自然屬性、社會屬性和本質屬性滿足之間的差異。　　

在這里要深入討論的，是蘇格拉底在“說于中道，而離兩邊”上的觀點，因為這一點對后來西方哲學中所謂“辯證法”的發展以及跳不出“唯心唯物”二分且不究竟的影響是非常深遠的，也是后學者對“哲學”之為“哲學”異常困惑的一點。深刻理解了這一點，任何學子欲融貫中西、究通古今都將唾手可得。　　

上面我們提到蘇格拉底的一些格言：　　

“我只知道一件事，那就是我什么也不知道。”　　

“我非常清楚地知道，我并沒有智慧，不論大的還是小的都沒有。”　　

“智慧意味著自知無知。”　　

“我知道自己的無知，我知我無知。”　　

——注意，千千萬萬不要以為蘇格拉底是在客氣謙讓，而是實實在在的箴言、大實話。這里的“什么也不知道、沒有智慧、無知”都是處于“自知、我知”的主動自覺狀態，是擺脫了“眼耳鼻舌身意”之具相化的“無知也、空空如也、一以貫之、一以窮之、中（執中）、一是以終、執一、抱一、無為、無爭、無常、無我、涅槃、亞伯之失、神貧……”。　　

當然，蘇格拉底也有“無知即罪惡，愚昧是罪惡之源”的說法，但這里的“無知”是指被動的不自覺的認知狀態，是陷入了“眼耳鼻舌身意”之具相化或“貪嗔癡慢疑”五毒的狀態，相當于十二因緣里的愚癡之“無明”。　　

后世研究這兩類不同背景下的“無知”概念時，大都以為蘇格拉底纏繞在自己所造悖論的之中。其實人家蘇格拉底講得很清楚很明白，纏繞在悖論中迷迷糊糊的更不是蘇格拉底。后世具相化理解，由此步入糾結不已的“辯證法”——“有和無”，“存在和不存在”，“正義非正義”，“美與丑（或善與惡）”……這種“二即一，一即二”的漩渦而不能自拔。甚至干脆具相化的對立統一，特別是進入“唯物辯證法”后，更是在具相化里打轉，力圖辯證的對立統一。如此打轉，其結果就是“出爾反爾”，也即是：“出乎爾旨反乎爾，不明于始，受傷于終，理有可決。此絕不知窮理者也。”　　　　

尤其是到黑格爾那里，想突破這種“對立統一”時，不得不在具相化的知識世界之上加了這么一個“天才般的假設”——“絕對精神、絕對存在、絕對理念；或純粹概念、純粹理念、純粹真理、純粹的存在”。以這么多若干種稱呼卻無非只是為了要表達這么一個意思：以一個不可感覺、無從描述、純粹抽象的概念作為其邏輯學的開端，也即“絕對精神就是萬事萬物的本質”。在這個意義上或起點上，黑格爾假設或就認為“有”和“無”是合二為一的，是沒有任何差別的。　　

問題在于，這個“有”和“無”又不能呆起點上不動，否則，這個世界又是死寂的。所以，黑格爾就踢了不動的“有”和“無”一腳（至于這一腳是不是黑格爾踢的，只有上帝才知道），從此，“有”和“無”就不再是純粹抽象意義上而是有具體意義的“有”和“無”了。也即在腳踢之前是合二為一的，踢之后就是二分法了，至于二分法下的“有和無”能否逆向回到合二為一的狀態，黑格爾就沒在理這茬兒事兒了，否則要么黑格爾埋伏在某個地方再幾次三番地補上一腳，要么這個世界就是不可逆的。而之后鏈接有具體意義的“有”和“無”的，是“變易”或“變化”，以此“若有若無”。　　

經由上述的假設和后面這三個基本概念，就此拉開了黑格爾對西方哲學體系的“集大成”序幕。而后面的這三個基本概念直接促成了黑格爾“正反合理論”或者典型“出乎爾旨反乎爾”理論的出現，隨著有具體意義的“有”和“無”，“正反合”之“合”也就在具體和具體之間發生互換或者叫升華，在馬克思的唯物辯證法那里稱之為事物的螺旋式上升和發展……但無論如何，此“合”依然還是知識世界以內的“合”，跟“絕對精神”沒關系。實際上，黑格爾的辯證法主要集中在“若有若無”的且具相化的“有和無”上，是典型的以“變”制動，以動制動，如此下去，當然難煞繞暈了不少莘莘學子。　　

到馬克思的唯物辯證時，就是以“變”制動之下的以“物”制“物”了，如此的思維方式及其慣性，不出現針鋒相對甚至你死我活的對抗或“斗爭”倒是奇怪了，而在毛澤東那里是空前絕后地糅合了斗爭哲學和改造哲學。也即，本來就作為假設而存在的“絕對精神”還必須孤零零地待在那兒，踢也沒用。至于上述假設對具體的人之生命實踐究竟起什么作用和影響，在黑格爾哲學里除了起純粹的辯證甚至是思辨作用外，其余便語焉不詳。看黑格爾的那些著作，其多數論證的源頭多基于看似公認的道德法則，畢竟黑格爾對那假設背后的客觀實在并不知情。　　

誠然，黑格爾的這個假設努力也是極富成效的，但極富成效的假設依然還是假設。不能改變其依然停留在假設推演的現實，更不能改變其理論進入人的生命實踐后更強化了人們都具相之物的困惑和困惑之后更為嚴重的具相化執著。也強烈恭請讀者在接觸自文藝復興以來的，特別是近現代出現的西方哲學、科學、心理學、經濟學、生物學、人類學等分科內容時，千千萬萬萬萬千千要關注它們的假設前提或隱含的假設前提，而非陷入或陶醉在假設前提之后純粹推演的美妙，否則就會引起無謂的爭執，直至無明。　　

看看在《理想國·第五卷·4部分·5全部》中，蘇格拉底或者說蘇格拉底假借柏拉圖之口是如何論述“有和無”，“存在和不存在”之間關系，并順便解決上述“正反合”之困惑的。其實在闡述“完善人類的天性、完善社會的性質”時已經就這個問題討論過，之所以出現后世的分歧，均源于對“神”的無知或者避而不談，即便出了個尼采，卻判了上帝死刑，同時也判了他自己死刑。因為大都認為“神”是宗教神學管轄的范疇，和主流哲學或科學無關。但任何哲學家或科學家要取得其領域的任何突破，即便平常百姓要滿足自己的七情六欲，非得靠“神”不可，難以想象死人或僵尸能做什么：　　

【蘇格拉底（以下簡稱“蘇”）：那么讓我們想一想對他該說些什么話吧。我們要不要這樣說：他們有知識，我們非但不妒忌，反而很高興。然后再問他肯不肯答復下面這個問題：“一個有知識的人，總是知道一點點的呢還是一無所知的呢？”你來代他答復一下看。　　

格勞孔（以下簡稱“格”）：我將這樣答復——“這個人總是知道一點點的”。　　

蘇：這個“一點點”是“有”還是“無”？（“有”“無”或譯為“存在”與“不存在”）。　　

格：“一點點”是“有”，“無”怎么可知呢？　　

蘇：因此，即使從一切方面來考慮這個問題，我們都完全可以斷言，完全有的東西是完全可知的；完全不能有的東西是完全不可知的。　　

格：是的，完全可以這樣斷言。　　

蘇：好，假使有這樣一種東西，它既是有又是無，那么這種東西能夠是介于全然有與全然無之間的嗎？　　

格：能夠是的。　　

蘇：那么，既然知識與有相關，而無知必然與無相關，因此，我們必須要找出和無知與知識之間的狀況相對應的東西來，如果有這種東西的話。　　

格：是的。　　

蘇：不是有一種我們叫做“意見”的東西嗎？　　

格：有的。　　

蘇：它和知識是同一種能力呢還是另一種能力呢？　　

格：是另一種能力。　　

蘇：意見與知識由于是不同的能力，它們必然有不同的相關者。　　

格：必然有。　　

蘇：因此，知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況。不過等一等，這里有一個區別，我認為必須把它說明一下。　　

格：什么區別？　　

蘇：讓我把我們身上以及其它一切東西所具有的功能歸并起來作為一個類，即，使我們能夠做各種力所能及的工作的“能力”。例如視、聽就是我們指的這種能力，如果對我所指的這個類你和我有相同理解的話。    　　

格：我也這樣理解。　　

蘇：那么讓我把我對這些功能的印象告訴你吧。我看不到功能有顏色、形狀或其它類似的，在別的許多場合，我憑它們就能劃分各類事物的那種特質。對于功能我只注意一件事，即它的相關者和效果。我就是憑這個來把各種功能稱作一個功能的。關系著同一件事完成同一件事，我們就說功能是同一功能；關系著不同的事，完成不同的事，我們就說功能是不同的功能。你以為怎樣？你是不是這樣做的？　　

格：同你一樣。　　

蘇：那么，我的好朋友，言歸正傳。請你告訴我，你以為“知識”是一種能力嗎？或者，你還有別的歸類方法嗎？　　

格：沒有別的歸類法，能力是所有功能中力量最大的一種。　　

蘇：“意見”怎么樣？我們應該不把它歸入能力而歸入別的什么類嗎？　　

格：不行。因為使我們能有意見的力量只能是形成意見的能力不能是別的。　　

蘇：但是，不久以前你剛同意過說知識與意見不是一回事呀。    　　

格：是的，因為沒有一個明白事理的人會把絕對不會有錯誤的東西和容易有錯誤的東西混為一談的。　　

蘇：好極了。我們顯然看法相同：意見和知識不是一回事。　　

格：它們不是一回事。　　

蘇：因此，它們各有各的相關者，既然它們各有各的能力。　　

格：必然如此。　　

蘇：據我看，知識與“有”相關，知識的目的在于認識“有”的狀況。　　

格：是的。　　

蘇：至于意見，我們認為它不過形成意見。　　

格：是的。　　

蘇：知識的對象與意見的對象相同，可知的東西和可以對之有意見的東西也將相同呢，還是說，它們是不可能相同的呢？　　

格：根據我們一致同意的原則來看，它們不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的對象，又，如我們主張的。意見與知識是不同的能力，那么，知識與意見的對象也當然是不同的了。　　

蘇：如果“有”是知識的對象，那么意見的對象一定不是有，而是另外一種東西了，對嗎？　　

格：對的，一定是另外一種東西。　　

蘇：那么意見的對象是“無”嗎？還是說，關于“無”連有一個“意見”也是不行的呢？想想看吧。一個有意見的人他的意見不是對某種東西的嗎？或者請問：一個人有意見，卻是對于無的意見，——這是可能的嗎？　　

格：不，這是不可能的。　　

蘇：因此，一個具有意見的人就是對某一個東西具有意見了？　　

格：是的。　　

蘇：既是無，就不能說它是“某個東西”——只有稱它“無”是最正確的。　　

格：是的。　　

蘇：那么，我們必須把關于“無”者稱作無知，把關于“有”者稱作知識。　　

格：很對。　　

蘇：那么一個人具有意見就既不是對于有的也不是對于無的了。　　

格：的確，都不是的。　　

蘇：所以意見既非無知，亦非知識。　　

格：看來是這樣。　　

蘇：那么是不是超出它們，是不是比知識更明朗，比無知更陰暗？　　

格：都不是。　　

蘇：因此，你是不是把意見看作比知識陰暗，比無知明朗。　　

格：完全是這個想法。　　

蘇：是介于兩者之間？　　

格：是的。　　

蘇：因此，意見就是知識和無知兩者之間的東西了。　　

格：絕對是的。　　

蘇：我們前面說過：如果有什么東西顯得既是有，同時又是無，那它就處于完全的有和完全的無之間，與之對應的能力就既不是知識又不是無知，而是處于這兩者之間的一種能力。我們不是這么說過嗎？　　

格：對的。　　

蘇：我們剛才看到了，在知識和無知之間有一種被我們稱之為意見的東西。　　

格：看到了。　　

蘇：那么剩下來要我們做的事情就是去發現既是有又是無，不能無條件地說它僅是有或僅是無的那種東西了。如果我們能找到了它，我們就相當有理由說這就是意見的對象，于是把兩端的東西與兩端相關聯，把中間的東西與中間相關聯。我這樣說你能同意嗎？　　

格：同意。　　

蘇：這些原則已經肯定了。現在讓那位愛看景物的人有話可以說出來，我要讓他答復我的問題。他不相信有永遠不變的美本身或美的理念，而只相信有許多美的東西，他絕對不信任何人的話，不信美本身是“一”，正義本身是“一”，以及其它東西本身是“一”，等等。我們問他：我的好朋友，在這許許多多美的東西里，難道沒有一丁點兒丑的東西嗎？在許許多多正義的東西里，難道沒有一丁點兒不正義的東西嗎？在許許多多虔誠的東西里，難道沒有一丁點兒不虔誠的東西嗎？　　

格：不，必定有的。這許多美的東西都會以某種方式顯得既是美的，又是丑的。你所問及的其它東西也無不如此。　　

蘇：還有許多東西不是有些東西的雙倍嗎？它們顯得是一樣東西的雙倍，難道不同樣又顯得是另一樣東西的一半嗎？　　

格：是的。　　

蘇：還有許多東西我們說它們是大的或小的，輕的或重的，難道不可以同樣把大的看作小的，小的看作大的，輕的看作重的，重的看作輕的嗎？　　

格：都是可以的。彼此可以互通的。　　

蘇：那么，這些多樣性的東西中每一個是不是只能說是這樣的而不能（如有些人主張的）是那樣的呢？　　

格：這很象那些在宴席上用模棱兩可的話難人的把戲，或小孩子玩的猜那個含義模棱的謎語一樣，——那個關于太監用什么東西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么東西上的謎語。這些事物都太模棱，以至無法確切決定，究竟是它還是非它；還是，既是它又非它；或者還是，既不是它，也不是非它。    　　

蘇：那么，你有沒有對付它們的辦法呢？除了在“是”和“不是”之間，你還能找到什么更好的地方去安置它們嗎？須知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不實在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更實在些。　　

格：極是極是。　　

蘇：但是我們在前面已一致同意：如果我們找到了這類東西，它應該被說成是意見的對象，而不應該被說成是知識的對象；這種東西游動于中間地區，且為中間的能力或官能所理解。　　

格：是的，我們同意過。　　

蘇：因此，那些只看到許許多多美的東西，許許多多正義的東西，許許多多其它的東西的人，雖然有人指導，他們也始終不能看到美本身，正義等等本身。關于他們我們要說，他們對一切都只能有意見，對于那些他們具有意見的東西談不上有所知。　　

格：這是必定的。　　

蘇：相反，關于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人們，我們該說什么呢？我們不應該說他們具有知識而不是具有意見嗎？　　

格：必定說他們具有知識。　　

蘇：我們不想說，他們專心致志于知識的對象，而另一種人只注意于意見的對象嗎？你還記得嗎，我曾說過，后一種人專注意于聲色之美以及其它種種，他們絕對想不到世上會有美本身，并且是實在的？　　

格：是的，我們還記得。　　

蘇：因此，如果我們稱他們為愛意見者，而不稱他們為愛智者，我們不會有什么冒犯他們吧？如果我們這樣說，他們會對我們生氣嗎？　　

格：他們如果相信我的勸告，是不會生氣的。因為對真理生氣是不對的。　　

蘇：那些專心致志于每樣東西的存在本身的人，我們是不是必須稱他們為愛智者而不稱他們為愛意見者呢？　　

格：是的，當然是的。】　　

《理想國·第七卷》中，還有這么一段異常關鍵的論述：　　

“那么讓我們滿足于前面用過的那些個名稱吧，把第一部分叫做知識，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；　　

又把第三部分和第四部分合稱意見，把第一部分和第二部分合稱理性；　　

意見是關于產生世界的，理性是關于實在的；　　

理性和意見的關系就象實在和產生世界的關系，知識和信念的關系、理智和想象的關系也象理性和意見的關系。　　

至于和這些靈魂狀態對應的事物之間的關系，以及它們再各細分為兩部分，能意見的部分和能理知的部分。這些問題，格勞孔，我們還是別去碰它吧，免得我們被卷進一場更長時間的辯論中去。”　　

——嚴重提示：即便作者背上大段抄襲賺稿費的嫌疑，也得把這兩段極為重要的長長的對話和陳述原原本本地展示給大家。恭請讀者仔仔細細地甚至逐行逐句地體味蘇格拉底和格勞孔的這段對話以及四部分概念的定義。要是看得、理解得一頭霧水甚至頭大以至直想動粗時，估計是蘇格拉底式的“精神助產”起作用了。之后再看后續的闡釋以及和其他文化源頭思想的對比。對比時，最好“得意忘形”，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，以此豁然開朗。如果您通讀并理解了本書前面介紹的儒釋道等內容，對蘇格拉底在此欲表達的基本邏輯應該更為了然于胸了。