美國貪婪成災法難治　中華文化理應復興

　西方文化之淵源

　　我們一般所稱之西方文化，其淵源來自“亞伯拉罕”傳統(tǒng)（包括基督教、猶太教、與伊斯蘭教）。這些教義均發(fā)源于今日之中東。而中東的先祖多為游牧民族。抓住了這點我們對亞伯拉罕文化之特性，已思過半矣。所謂游牧民族也者，就是說他們既牧亦游徙。他們在草原牧養(yǎng)牲畜為生。如目前草原上水草資源用罊時，就必須向外另尋草原（oasis）。故這種先民生活方式，幾乎永遠為了生存而在追尋新草原。故隱含了對外擴張、競爭、與排他之習性。從尋找新草原第一步開始，即須有“排它”（放棄原來草原）的準備。而如所追尋的新草原已為另一幫游牧族群所占領(lǐng)，則在“有你無我”的狀況下，非盡力將他們排除不可（這是第二次的排他）。所以，游牧民族文化就反映了這種無可妥協(xié)的“排他”特性。對這些游牧先民而言，人與“天”的關(guān)系，是短暫的；人是與天對抗的。猶太教的神是動則發(fā)怒的神。伊斯蘭教的教義規(guī)定，如若違背神的旨意將遭滅頂。基督教的《舊約》中，講起神，也是韃笞之聲四起。唯有到了《新約》才著重表揚神的仁慈；這是因為《新約》記載神派遣耶穌基督降世為眾人釘在十字架上，用鮮血洗凈他們的罪孽而來。但按照基督教教義，每人仍必須先接受耶穌基督然后才能“得救”。即免除排他也。

　　包涵這三個宗教的亞伯拉罕文化，有兩個共同點。其一，神與人的關(guān)系是單一對單一的關(guān)系（故西方文化以個人為單位，其來有自）。其二，人必須先接受神（納入他的系統(tǒng)）才能享受“得救”之恩典。這仍是來自“天人對立”的大前提。說穿了，除非得救而納入神的系統(tǒng)，人與神永遠是對立的。由于耶穌基督的關(guān)系，基督教對此作了修改。建立了“得救乃本乎恩（是經(jīng)過基督而來的神的恩典）、也是因著信”的新教義。基督教常喜引用的《約翰福音》三章十六節(jié)，雖然上半句說“神愛世人，甚至將他的獨生子“耶穌基督”賜給他們”，但是后半句說“叫一切信他“耶穌”的不至滅亡，反得永生。”在這種教誨產(chǎn)生出來的西方文化，對天人觀念與中華文化的“天人合一”觀念相比，仍有天壤之別。中國的“天”（有人考證過，中國的“天“本來就是神），是主動普遍向人類仁慈的(除了李老君認為天地不仁以外)。天對人的仁慈，是沒有選擇性，是對全體而非僅對某些被挑選的個人。故沒有排他的前提。雖然后來佛教輸入了人須“積德”以祈福的觀念，但中國的“天”（深植于民間風俗的“天”），仍然不是基于個人必須先被接納的條件上。當然，任何人不得自暴自棄、或違背天理，亦是不言而喻的。正因為此，所以在中國政治思想中，政府主動造福全體老百姓，乃天經(jīng)地義的事。亦即表現(xiàn)了沒有“排他”的意義。這與西方認為政府應該主要照顧它的選民（是指擁有選票而曾投票選它、并且聲音最響的那些人）；而且認為議員們僅須向他們自己的選區(qū)負責。二者相比，有極微妙（但常被忽略）的差別。這也是華人中動輒必稱西方民主者所忽略的重要基本點。 西方“天人對立”所孕育出來的文化

　　西方的“天人對立”觀，可說散布甚廣。而教人須用知識以克服大自然（即“天”）的信念，在亞伯拉罕文化圈以外亦可找到。譬如在古希臘神話中，人類最初是沒有火（代表知識與科技）的。在諸神中，有一個心腸善良名叫普羅密希斯（Prometheus）的神，偷偷給人類帶來了火種；他自己卻因此被諸神之首宙斯神（Zeus）大大懲罰。由此可見其中微妙“天人對立”的寓意。另外在德國古典戲劇中也有一個名叫浮斯特（Faust）的角色。他與魔鬼達成協(xié)定，將自己靈魂出賣，以交換魔鬼所擁有的知識。涵意是說人有時須不惜一切代價獲取知識，俾能克服大自然“天”的約束。所以，反約束也是西方文化的特色。換成現(xiàn)代觀念，首先就帶來在政治上個人永遠與政府站在相對立場的習慣（譬如很多美國人認為政府只是向他們索取苛捐雜稅的強權(quán)）；另外也演變成“自由經(jīng)濟”要反對政府監(jiān)管的意識形態(tài)。“天人對立”的寓意就是，人類必須有知識才能戰(zhàn)勝天(當然這所說西方的“天”，與西方的“神”的涵意，并不重迭）。

　　知道了這些，我們就不難瞭解為什么在金融風暴爆發(fā)之前，貪婪在華爾街金融界不但不是壞事，反而被認為是“成功”的先決要素。一則，這是符合浮斯特精神；只有手中掌握了錢財，才算是“勝”，無論它是如何取得的（包括出賣靈魂的手段都可以，只要不被法律逮到）。二則，在公司文化的要求下，必須爭取自己公司有威力能超越其他公司而建立其優(yōu)越性（dominance）。而英文的dominance就是要“勝”而（臺灣話）“出頭天”之意。再將此點從個人或公司括而充之到整個國家，我們可以看到美國另外一點。美國最先是以基督教立國。清教徒的后裔認為自己是神的選民（是神經(jīng)過“排他”而揀選了美國），所以，美國的右派認為美國是“得天獨寵”（在美國經(jīng)9/11恐怖分子襲擊以后，到處出現(xiàn)了“GodBlessAmerica”的標語。這個“神佑美國”背后的假定，就是神對美國獨鍾之意）。除了以上所言美國作什么都沒錯（因為它“特殊”）的例子以外，美國人下意識還有“說教”式對人指指點點的習慣。譬如批評別國的人權(quán)記錄以及政治制度等等，全是“說教”的表現(xiàn)。甚至，在美國金融崩潰之余，國會還有人不思反省（因為美國“特殊”），反而責怪都是中國人只儲蓄不買美國貨所害的（！！！）。這一切看似跡近荒唐的表現(xiàn)，全是美國文化導致的。文化使然，非人之罪也乎？ 

對人性的看法

　　西方自亞伯拉罕精神籠罩以來，其文化一直建筑在“原罪”大前提之上。按照教會的解釋（也可以說是曲解，見下），人性是邪惡的。因而假定社會全是爾虞我詐、充滿沖突與斗爭。故不相信人世間有“和諧”之可能。如有，也只有在“天國”才會出現(xiàn)。中國文化對人性，雖然在孔子門生之間有性惡與性善之爭（譬如荀子對孟子），但自漢朝以來，均以性善為主流思想。

　　雖然人性究竟是善是惡難以確切論定，但我想提供兩點意見。第一，由心理學角度觀之，這可能牽涉到一個在英文常說的self-fulfillingprophecy（暫譯為“預言自我兌現(xiàn)”）。譬如，在一個相信人性邪惡的社會，每個人從小就被教導人性是險惡的；須要處處戒備。因此他絕對學會以防盜賊之心待人。于是，與他相處的人在感受自己被視為盜賊之時，定必亦以盜賊心情防范盜賊以回之。在如此猜忌衍生更大猜忌的惡性循環(huán)中，可能最后真的產(chǎn)生了看見盜賊的結(jié)果（“既然別人都認為我是盜賊，那我為什么不乾脆就做個盜賊”）。相反地，在一個相信人性善良的社會，也可能形成一個良性回圈，到最后會看到人性果真善良的結(jié)果（“既然別人都當我是個好人，那我可不能做個不肖之徒”）。第二，西方關(guān)于人性“原罪”（即原惡）之信念，深入西方民心并影響了西方社會秩序與政治制度理想。我們且看在西方啟蒙運動（即17世紀開始的“世俗化”運動）以后的大思想家們。由于“原罪”觀念仍然深植民間，所以從馬基威利（Machiavelli）、到盧梭（Rouseau）、到霍布思（Hobbes），皆以人性本惡的觀念為他們論證推理的大前提。他們認為由于人性本惡，所以一般人均是不顧他人（或群）的利益而只顧鉆營與擴大一己之私，故有“反社會”（anti-social）之本性。因此，他們的結(jié)論是：政府的責任乃在如何用法律將個人與其他人隔離起來，這樣才是保護社會穩(wěn)定之道。更為了防止政府被那本性邪惡的領(lǐng)導人與官員所敗壞與壟斷，故國家必須有政府的分權(quán)與限權(quán)、以及人民必須監(jiān)督政府的（民主）制度，才是解決的辦法(注2)。 

人與群的關(guān)系

　　西方自古希臘開始即強調(diào)個人主義。西方在宗教影響之下，大體可分兩個階段：

　　一、在羅馬（天主教）教會當權(quán)下，由于政教合一，教會大于個人（亦即群大于個人）。連個別教徒向神禱告懺悔時，也必須經(jīng)過教會的神父，才能上達天聽。所以在那個時期，沒有什么個人主體或個人自由可言。

　　二、但自從馬丁路德于1517年向羅馬教會張貼55道檄文以后，跟著而來的宗教大革新（Reformation），見證了新教(即基督教，或稱耶教)教會的興起。因而推翻了過去羅馬教會專攬與對個人思想與良心的絕對控制。重點又回到個人。基督教（新教）的教會，主張個人與神直接溝通。這種對個人的承認，在政治領(lǐng)域助長了“民權(quán)”觀念在歐洲大陸普遍流行（殆至近代由于一般人對納粹集體屠殺猶太人的反彈，再變成“人權(quán)”的觀念）。所以，近代西方的自由主義，第一是反對任何群體（包括社會，甚至國家）控制個人自由（英國自1215年有大憲章以來即有個人自由的保障，故較歐洲大陸為早）。第二，是反對任何政府壓迫個人“人權(quán)”。如說這樣的自由主義過分崇尚個人權(quán)益，甚至犧牲某些群體利益，也不太為過。在這種標榜個人中心忽視群體的前提下，社會上的斗爭以及強求個人崢嶸，縱使犧牲群體利益也在所不惜，本來也就無可厚非的。再加上資本主義自由經(jīng)濟所形成強調(diào)競爭搏斗的公司文化，導致在華爾街甚至全社會貪婪泛濫成災，也是無法避免的。

　　中國人的“天人合一思想”，實際代表一種高度的自覺。即個人與環(huán)境分不開。環(huán)境可能是自然環(huán)境，也可能是社會環(huán)境。后者即群與團體。意即人脫離不了群。故中國人講的“人”，即群中的個體（“群中人”）。用英文來說，就是man-in-society,而非man-unto-himself。這一點，與中國對人性定位不可分。因如人性是生來善良(原善)，但以后受環(huán)境(社會)不良影響而變惡，那么整治辦法就是保持（或恢復)人性的原善。其方法在于祛除(社會)環(huán)境的污染。所以，孔子曰：“性相近，習相遠”，正是指此而言。孔門注重修身，以期達到“修己以安人”與“修己以安百姓”之目的。《大學》曰“自天子以至于庶人，壹皆以修身為本”。用我們的語言來說，修身也者，即要達到防止和祛除環(huán)境對人性之腐蝕。如能達到此目的，方是社會和諧之開端。當然修身須要教育（見下）。其理自明。 

中西文化出發(fā)點（大前提）各異
　　尖銳地表現(xiàn)在和諧vs沖突的關(guān)鍵問題上
　　再論西方“沖突”觀念之突出與對“社會和諧”缺乏認識

　　西方文化自古希臘以來“沖突”之觀念深植民間。“沖突”幾乎變成一切的核心。譬如古希臘神話中，最高至上的宙斯神（Zeus,相當于中國道教的玉皇大帝）和在他之下的眾神之間就有沖突。同樣的，眾神之間也彼此有沖突。在世界文藝上，古希臘以戲劇著稱，而戲劇學開宗明義第一課就是：沒有沖突（conflict）就沒有戲劇。要面對沖突，就需要搏斗（甚至于斗爭）；遂而產(chǎn)生了人生就是競爭搏斗的信念。如果人與天（即古希臘的眾神）的競爭搏斗是虛擬的話，人與人之間的競爭搏斗卻是真實的。奧林匹克的競賽發(fā)源于古希臘，即反映了這種競爭思想的制度化與理性化。這雖然表面上與孔老夫子的“君子無爭。必也，射乎。揖讓而升，下而飲。其爭也君子”很相似。但卻有一個最大不同點。即孔子所謂的君子之爭，是偶而（或不得已）為之。故曰：“必也⋯⋯”（假如一定要的話）；而非像奧林匹克競爭的制度化與周期化；更沒有將贏得競爭﹑擊敗別人而得獎牌者加以英雄化。更確切一點，盡管奧運的口號與理想是：公平、公正、和平、平等、友誼、團結(jié)等，卻獨獨缺少了和諧一項。須要指出，雖然有團結(jié)，可是它與和諧并不一樣。譬如“兄弟鬩于墻﹑外御其侮”是指兄弟們對外有團結(jié)，可是內(nèi)部并無和諧。這種西方競爭搏斗的思想，還得到達爾文在生物學上“物盡天擇﹑適者生存”原理的旁證，變成社會達爾文主義，為西方殖民﹑侵略﹑掠奪他人提供了理論基礎(chǔ)。在這種思維下，沒有社會“和諧”觀念的產(chǎn)生，也是可以想像得到的。

　　中國人自孟子以來，均接受人性本善的大前提。故政府（與家族）之責任乃在如何保持社會環(huán)境純潔﹑不至沾污敗壞個人的心靈，導致其喪失原善之本性。自漢武帝接受儒家思想為國教（西元前136年）以來，政府即負有教育黎民之責任；并用科舉制度發(fā)揮兩個重要功能：第一，開科去士，吸收民間人才納入社會精英之行列。第二，導使民間求好上進；并且推廣主流（正統(tǒng)）思想，以避免雜學邪教引人誤入歧途。當然，以今日眼光觀之，其流弊乃造成了國家（國與家）大于個人。尤其，如果今人以亞伯拉罕文化眼光來衡量，甚至可以垢病其對思想之控制，可能造成遏制有創(chuàng)造性或更有朝氣的思想與文藝。但有一件事，值得一提。即這種“在上者”須負有教育平民的責任感，在古希臘先圣伯拉圖（Plato）的思想中就有同樣主張。在他的教導中，他公開提倡理想的政府總監(jiān)應由哲學家擔任（他的philosopher-king理想，酷似中國儒家要效法“先王”之道與圣人之治的熱衷）；而且他認為好的政府要保護人民不被環(huán)境精神污染；甚至要限定他們只聽“正確”的音樂。因為音樂可以陶養(yǎng)性情，但也可以敗壞人性。我們?nèi)绻涀〔瓐D（西元前427-347）生在西方被亞伯拉罕文化籠罩之前，我們就懂得其中的道理。原來他雖然認為人性好像常在“自我交戰(zhàn)”的狀態(tài)，但他仍是相信人性可以用教育來塑造而導之于善的。這反映了他從老師蘇革拉底那里得來的“道德即知識”的觀念(注3)。這一點也跟中國固有文化很接近。譬如孔夫子常對弟子言“吾未見好德如好色者也”，即是同樣觀念的另一種表達。 　但是，盡管伯拉圖沒有“原罪”的思想，并且他也認為教育可以引導人性至于善良；他并沒有社會和諧的觀念，更談不上信心。再者，他也以個人道德操守的高低將人分別定為不同等級。有“低人”與“高人”之分。所謂“低人”（lowermen）相當于儒家的“小人”。他的“高人”（highermen），相當于儒家的“君子”。但他擔心后者會被前者污染與帶壞；所以，他呼吁“高人”必須自我警惕，以免被“低人”拖下道德的泥沼。顯然，他完全沒有孔子認為“君子之德風”必偃“小人之德草”的信念。伯拉圖在他的《共和國》巨著中，認為政客的無知與無能是民主政體的兩大“詛咒”。他沒有中國儒家對“君子之德風”的看法。故他對政府（以及精英的“高人”）能夠教導群眾回歸于善的信心，并不太大。也許因為這個原因，他不奢談社會和諧。在西方的思想家中，伯拉圖在對人性以及德育可以挽救世風的觀點上，是最樂觀的。連他都缺乏社會和諧的理想與信念，其他人更可想而知了。

　　也許有人會問從基督教的眼光來看，耶穌基督以“道成肉身”方式來到世間，是否標志人間可有社會和諧的希望。這個問題可由三方面來回答。第一，耶穌自己說他不是來審判人的，而是要拯救人。其拯救的方式即耶穌自己要釘十字架，代替世人洗刷罪衍。但世人必須先接受他與差遣他來的神（父神）以及他的復活，然后才能得救（罪衍被洗刷）并得永生。不但整部《圣經(jīng)》沒有一處能查到我們這里談的社會和諧之說，而且耶穌自己還宣稱“我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀”（馬太福音十章三十四節(jié)）。當然我們不可斷章取義。他立刻解釋說：因為如果一個家庭里有的因信耶穌而成為基督徒，可是其他人不信，那豈不鬧得舉家不寧？又如社會上、甚至于國與國之間也有這種信仰分裂之現(xiàn)象的話，豈不沖突得可能動刀兵﹖歐洲在十一至十三世紀基督教徒“十字軍東征”與回教發(fā)生圣戰(zhàn)；歐洲歷史上因宗教革新與反革新勢力之爭奪而頻發(fā)的諸多宗教戰(zhàn)爭等等，可能都是耶穌所預言的“動刀兵”的實例。第二，耶穌只講信徒與神之間的個別縱向關(guān)系。而我們中國人講的社會和諧，是人與群的橫面關(guān)系。這與整個基督教教會的關(guān)懷，是大不相同的。由基督教教會強調(diào)的“原罪”大前提看來，各個信徒應該關(guān)切的是自身原罪之洗刷“得救”以及爭取更多別人“得救”，而不是關(guān)切“社會和諧”本身的問題。第三，如果真的要打破沙鍋問到底的話，基督教教會的答覆一定是：信徒離開世間而返天國時，不就是有“和諧”了嗎？但縱使如此，那還是指縱向的和諧。總之，從教會“原罪月”的大前提來看問題，在人世間找尋社會（橫面）和諧，并非如拯救世人那樣的當務(wù)之急。第四，在教會眼里，社會和諧如有的話，應該是來自神的恩典，而不是以任何人為的辦法（包括德育、修身）就能實現(xiàn)的。因為由教會觀點觀之，人性“原罪”的桎梏，不是世間任何力量能改變的。

 不過，我要加一附注（也是修正）。這種“原罪”觀點，我有一個狂妄的意見。我認為是由羅馬教會到基督教會對《圣經(jīng)》的曲解所致。因為在《圣經(jīng)》的舊約，按照“創(chuàng)世紀”所言，人是由神按照神自己的“樣式”而造的（創(chuàng)世紀一章二十六節(jié)）。按照基督教自己的教義，神是萬能與十全十美的。那么，怎么神會按照自己的形式造出了一個有原罪的缺陷產(chǎn)物？何況，創(chuàng)世紀在第一、第二章表述神創(chuàng)造天地萬物（包括人類始祖的亞當與夏娃），在造物之初，俱無問題。等到了第三章，才講有蛇（代表邪惡影響）出現(xiàn)，花言巧語地誘騙夏娃吃下神不許吃的禁果；然后一切人的罪衍由此才開始。所以，按照“創(chuàng)世紀”的原意，從第一﹑第二兩章，再到第三章之順序演變，應該是顯現(xiàn)了人是先善后罪，才是道理。何況，在《圣經(jīng)》新約的“以弗所書”，保羅(注4)講到人因信耶穌得救而能使舊人變成新人。而這新人“是照著神的形象造的，有真理的仁義和圣潔”（以弗所書四章二十四節(jié)）。這更證實人性是先善后罪；然后靠接受耶穌“得救”（罪得赦免）才能回歸當初神按照他自己形象所造原始人的形象。換句話說，所謂得救后的“新人”，就是恢復到“（原善）后罪”以前的“舊舊人”。保羅此說，也證明了“先善后罪”的觀點。可是，盡管如此，基督教教會，從古到今，一直堅持“原罪”（以別于“先善后罪”）的看法。這也提醒我們，對西方文化，不能只知其一而不知其二。

　　小結(jié)

　　所以，經(jīng)以上東西文化之比較，可知“社會和諧”思想的形成要件有幾：（一）要有人性原善后惡（或原善后罪）的觀念；（二）要有“群中人”（man-in-society）的觀念；（三）要確信德育（修身）能導使人性回歸善良的觀念；（四）要有“君子之德風”可以偃“小人之德草”的信念。更重要的是（五）整個文化必須對社會和諧有肯定的期盼與嘉許；即對“和為貴”的認同。這些要素都是互為牽連而形成一個邏輯系統(tǒng)。西方在亞伯拉罕精神籠罩（與教會壟斷）下的文化，缺乏（一）與（二），故而就沒有其余的幾個要素。難怪西方文化沒有像中國人提倡社會和諧的熱忱；相反地，卻特別強調(diào)沖突﹑競爭﹑搏斗（包括與原罪之搏斗）的必要性。而這些，又變相理性化了貪婪動力之“正常性”。 

社會和諧與和諧社會

　　正好和西方文化相反，中華文化因有以上五大因素，所以特別“情有獨鍾”地講求社會和諧。這個說法，是在深入比較中西文化后才能確切達到的結(jié)論。下面，我要溫故而知新地看中國人往圣先賢如何看待和諧。

　　一般人談起和諧，通常都引用《論語》面的“禮之用、和為貴”。其實“和諧”一詞最早出現(xiàn)于《書經(jīng)》的“虞書”篇。原是指依律和聲，八音克諧；而不致逾越規(guī)范，互相爭奪。這是用以形容聲樂的協(xié)調(diào)情況。同理，社會上若能各守規(guī)范，互相協(xié)調(diào)，不相爭奪，才能出現(xiàn)“和諧社會”。我要附加一點：有鑒于我們以上發(fā)現(xiàn)中國文化與（被亞伯拉罕精神籠罩的）西方文化間的差異，我們可以認定如果不是先有“社會和諧”之觀念，就不會有和諧社會之理想；也就不會有創(chuàng)建“和諧社會”的目標。上面對社會和諧已談得很多，現(xiàn)在要談“和諧社會”之淵源與涵義。我們在上面比較中西文化對“人”的看法時，提出了中國的“群中人”的觀念。如果和諧社會是指“群中人”彼此遵守基本和諧規(guī)律而造成的結(jié)果（“橫面和諧”)，那么那樣產(chǎn)生的社會就是“和諧社會”。對此，我國主流文化的儒家學說，曾有許多論述。經(jīng)過家兄熊琛整理(注5)，歸納而得兩大主軸：一為弘揚“仁道”，另一為推行“仁政”。

　　簡單的說，弘揚“仁道”，主要在于：克己復禮；推己及人；互助合作；重義輕利。簡易言之，即我們上面所講要恢復人性原善的本來面目。這是對于社會基層人群而言的。

　　而在推行“仁政”方面，則是牽涉到對“在上位”者（領(lǐng)導階層）的要求。有四個要項。能實行之，方能有“和諧社會”。這四者即：制民之產(chǎn)；發(fā)展福利；公平正直；重視教育。至于這四者的涵意，以及胡錦濤主席所提倡的“和諧社會”是否可行一節(jié)，本人已另有專文討論(注6)，在此不贅。

　　中國傳統(tǒng)“克己復禮”之教誨能挽救西方貪婪文化之頹喪乎？能有助于中國自身之振奮乎？

　　我之所以提“克己復禮”，有兩個原因。第一，“克己復禮”可說是要瞭解儒家“仁”的入門課程，而儒家的“仁”又是代表中華文化的精隨。第二，“克己復禮”之教誨重點在于教人節(jié)制，而且是由于禮之為用發(fā)乎內(nèi)心的克制。所以，它是貪婪的最好對藥。

　　“克己復禮為仁”是孔子答復弟子顏回問“仁”。我們知道，孔子的智慧與教誨總結(jié)為一個“仁”字。可是什么是“仁”，很難一次講清楚。孔子有很多弟子，每次都因才施教，只告以所應致力者；皆為求仁之方法。從未明確說明“仁”究竟為何。因為顏回是孔子最得意、最能體會老師教誨的弟子，所以老夫子最直接了當?shù)刂赋觯褐灰酥谱约海貜偷蕉Y的規(guī)范，就是“仁”了。有人說孔子之道在“仁”，孔子之學在禮(注7)。我認為這的禮，應該還包括了良知（即人在“原善”的心理狀態(tài)所能體會到的）。 
何謂“禮”？據(jù)《荀子：禮論》的說法，“禮”的起源是：

　　“人生而有欲。欲而不得則不能無求。求而無度分界則不能不爭。

　　爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養(yǎng)人之欲，給人之求； 使欲必不窮乎物，物必不屈于求。兩者向持而長，是禮之所由起也”。

　　又據(jù)班固《漢書禮樂志》記載：

　　“人涵天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天地稟其性而不能節(jié)也。

　　圣人能為之節(jié)而不能絕也。故象天地而制禮樂，所以通神明而立人倫，

　　正性情而節(jié)萬物也……”

　　由此可見，“禮”是用來規(guī)范人類行為的。中國文化可愛的地方就是它非常務(wù)實，絕不存幻想或好高騖遠。以上二位先賢的說法，可說代表了中國文化入世務(wù)實的看法。它不否認人有欲有情（包括貪婪），但只是說如何節(jié)制情欲。故曰：“發(fā)乎情，止乎禮”。雖然“禮”之為用,不僅只是它的節(jié)制功用而已，但在我們談?wù)撁绹澙肺幕簽E成災如何挽救之際，中國文化“禮”的有關(guān)節(jié)制之教誨，似乎值得特別推介。何況在中國再度興起之際，更應以美國社會貪婪成災而導致文化頹喪為前車之鑒。 

禮的節(jié)制作用與教誨

　　《禮記》云：“禮之教化也微，其止邪于為形。使人日徙善遠罪，而不自知也”。又云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊也”。此種禮的預防，也常被稱為“禮防”。節(jié)之外，還有約。節(jié)是節(jié)制，有遏止之意。譬如勸人節(jié)哀。約則有折中或者“輔之”的意思。譬如，“顏淵喂然嘆曰：'……夫子循循善誘，博我已文，約我以禮。'”（《論語》子罕篇）。另外“子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”（《論語》雍也篇）。二者之間，以節(jié)最難做到，但功效也最大。孔子對顏回說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(注8)，是皆節(jié)也，防范于未發(fā)之前。如果用在前面講的巨騙馬道夫身上，節(jié)就是“非禮勿取”。此點也最值得告誡現(xiàn)今國人。尤以年青而藐視企業(yè)天下者為然。

　　中國傳統(tǒng)文化所講的“禮”與“法”（律）有什么不同？第一，禮是一個內(nèi)在的道德制約力量。用現(xiàn)代語言來說，好像是寫進電腦的程式集（program）用以指導電腦作業(yè)（或不作業(yè)）一樣。這股道德的程式集也同樣地指導一個人的行止。法律則是外在的制約力量，雖然它也會起相當?shù)耐z（嚇堵）作用，但除非犯法的罪嫌被發(fā)覺并緝捕到案，法律起不了它的懲罰(或彌補)作用。第二，禮的道德約束力，是無形的。一旦深植人的心靈中，有自動起得約束的功能；不須有人監(jiān)視、揭發(fā)、甚至緝捕歸案。第三，法律可能有漏洞或空隙，宵小之徒可以找漏洞、鉆空隙。而“非禮勿Ｘ”的程式集，是無隙可趁的。

　　結(jié)束語

　　美國文化太過依賴法律的制約。故在教會影響力消退而監(jiān)管法律又極不健全之狀況下，類似馬道夫巨騙之流、與“安然公司惡性倒閉癥候群”遂即不斷發(fā)生。雖然最近有“陶德-發(fā)蘭克法”的成立，但究竟能發(fā)揮多少作用仍是未知數(shù)。何況，貪婪是一個道德的問題，屬于文化的領(lǐng)域。如若僅是思想上的貪婪，就好像嫉妒或仇恨一樣，只要沒有具體行動；甚至有行動而犯罪者并未抓到之前，都不成其為法律的問題。歸根結(jié)底，美國在近日貪婪泛濫成災之際，需要的不單只是更多監(jiān)管法律（當然那也需要），而是怎么樣在文化上能道德重整。達到“非禮勿取”并臻“徙善遠罪，而不自知”的地步。在這點上，中國傳統(tǒng)文化中“克己復禮”之教誨，對美國今日而言，豈只是他山可以攻錯之石而已耶。

　　言至此，反觀今日中國國情，肅貪似乎也是一個嚴重課題。我們重溫傳統(tǒng)文化特別是“克己復禮”之教誨，亦此其時歟！ 

 注釋：

　　(注1)馮友蘭，《中國哲學史》(兩冊)。原為中文，后與美國賓州DerkBodde教授合作，將英文節(jié)譯在美國出版。名AShortHistoryofChinesePhilosophy,byFungYu-lan。EditedbyDerBodde，(NewYork:FreePress,1948)，特別頁17到21。

　　(注2)對此，最有代表性的莫過于霍布思(ThomasHobbes)的Leviathan(巨無霸)。

　　(注3)見伯拉圖（Plato）的TheRepublic（理想之國度）；與他的TheStatesman（真正的政治家）。

　　(注4)保羅是耶穌的弟子中對教會興起最重要的一人。《圣經(jīng)》的【新約全書】27篇中，有一半是他（受圣靈感召）寫的。

　　(注5)這一節(jié)的討論，主要是根據(jù)家兄熊琛所著《醉墨軒心聲錄：闡明儒學糾謬正俗》（臺北：柿葉山莊文藝社，2008）中，第二章中的【也談“和諧社會”】篇，特別是60-64頁。

　　(注6)熊玠，“從社會和諧之思想比較中西文化差異”，《中國評論》(香港)，2009五月號，特別頁36-37。

　　(注7)見以上注十三，熊琛，頁174。我這一節(jié)的討論，主要是根據(jù)他書中174-184頁之宏論。

　　(注8)見以上注十三，熊琛，頁176之討論。

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