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《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十一章　釋迦牟尼佛的諄諄教導　　

今日關鍵詞：無和有，梵和梵行，空和色，一和不一，中道離邊，自覺涅槃，究竟涅槃，天與人不相勝也，小小戒可舍　　

第二節　中道離邊（中）

長老闡陀在請教諸比丘令其“知法、見法”時，諸比丘的回答是——“色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”聽到這種回復，長老闡陀非常認同，并一而再再而三的表示認同，也即認同“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅”的說法。　　

然而在認同的同時，長老闡陀卻非常困惑，并一而再再而三的表示困惑，也即：“然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？”　　

——大意是說，我認同你們上述的說法，但我卻不喜歡聽那些，把無論什么東西（色受想行識）都說得虛無縹緲、不可捉摸、虛幻不實、沒有愛、禁一切情欲、干脆死了一了百了、甚至活死人……的觀點，想問的是為什么在“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅”里面還要有“行”，還要有“法”，還要有“涅槃”。換言之，既然“無常、無我、涅槃”，為何還要“有常、有我、有生”？為何還得吃喝拉撒睡？還要七情六欲？把這“臭皮囊”廢了扔了豈不是更干脆利索？諸比丘，這是啥原因呢？　　

長老闡陀在此實際上提出了如何理解莊子前述的“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒”這個關鍵問題，更為關鍵的是如何實現“天與人不相勝也”。　　

對此，長老闡陀是“從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘”。然而，沒有一個比丘能搭上他這茬兒！沒辦法，無奈之下長老闡陀想，尊者阿難可是“佛所贊嘆，諸梵行者皆悉識知”的啊，不如我去請教請教他吧！　　

就這樣，長老闡陀去拜見尊者阿難。見到尊者阿難時，把之前向諸比丘請教一事的來龍去脈和自己為何來此地的想法，原原本本地向尊者阿難敘述了一遍。　　

尊者阿難聽后，“善哉！闡陀，我意大喜。”估計這會兒阿難是喜出望外，知音難覓，好學生難得。心里說，這個問題算是問到點子上了。馬上接著回答，“我慶仁者能于梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀，愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”　　

尊者阿難表達的是什么意思呢？　　

這里的關鍵句是：“梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。”什么是“梵行”？就是每個人對自身的言談舉止等須持“無所覆藏，破虛偽刺”之行。　　

即：“天命之謂性，率性之謂道。”　　

“唯天下至誠，為能盡其性；……能盡人之性；……能盡物之性；……可以贊天地之化育；……可以與天地參矣。……故至誠如神。”　　

“專氣致柔，能嬰兒乎？”　　

“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”　　

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”　　

“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”……總之，“率性、至誠、致柔、愚民、無邪、好惡……”都可以作為“梵行”的注解。這種“梵行”本身是“有常、有我、有生”，但這樣的“有常、有我、有生”同樣也符合“一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅”的內在要求。也即“其不一也一”。　　

長老闡陀在請教諸比丘無果后，發出“是中誰復有力，堪能為我說法，令我知法、見法”的感慨。表明確實沒有一位比丘能回答他這個疑問。同樣也表明，直到世尊滅去，實際的情況是在絕大多數諸比丘的理解中，都還停留在“無常、無我、涅槃”本身上，停留在本質屬性本身的探討和追求上，也即過度關注以“藏識、神識、道心或無垢識”為代表的“藏象生命系統”的顯現和精進，而刻意抑制甚至犧牲以“眼耳鼻舌身意、人心”為代表的“解剖生理系統”的釋放和發揮。沒有搞清楚“無常、無我、涅槃”和“有常、有我、有生”之間的關系，以至于無法實現自然屬性、社會屬性同本質屬性的渾圓一體，因此大多對“無”和“有”之究竟仍不究竟。在這種情況下，慢慢出現佛說正法向“出世法”滑入也就不足為奇了。　　

接下來，阿難回憶起了世尊曾經講過，“世人顛倒，依于二邊，若有、若無”，“如來離于二邊，說于中道”。大意是說，世人“若有若無”，把“有和無”或“一和不一”或“道心和人心”或“藏象生命系統和解剖生理系統”對立起來混淆起來；而如來則“于中道”，“離二邊”。這里的“中”，即一即無即梵，也即誠即柔即愚即梵行即中原方言“中Zhǒng”。　　

“迦旃延，若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見。”——“如實正觀”，“不生無見”。總之，在人世間，“眼耳鼻舌身意”面對“色受想行識”時的諸作業，率性如實而為，可也，真也。　　

“此有故彼有，此生故彼生”，即是“覆藏”即是“虛偽刺”，因“愛”而執取執著。　　

“此無故彼無”，即是“梵”，因無所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實正觀世間集者，則不生世間無見。”　　

“此滅故彼滅”，即是“梵行”，因無所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實正觀世間滅，則不生世間有見。”　　

最后，闡陀“于一切行皆空、皆寂。悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法。”也即“超越狐疑”，“得無所畏”，直至“天人合一”。　　

《雜阿含經·第六·一二一》：【……爾時，世尊告羅陀比丘言：“諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內若外、若粗若細、若好若丑、若遠若近，彼一切皆是死法。所有受、想、行、識，若過去、若未來、若現在、若內若外、若粗若細、若好若丑、若遠若近，彼一切皆是死法。”
　　佛告羅陀：“色為常耶，為無常耶？”
　　答曰：“無常，世尊。”
　　復問：“若無常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　“受、想、行、識，為常、為無常耶？”
　　答曰：“無常，世尊。”
　　復問：“若無常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　復問：“若無常、苦者，是變易法。多聞圣弟子寧于中見是我、異我、相在不？”
　　答曰：“不也，世尊。”
　　佛告羅陀：“若多聞圣弟子，于此五受陰，如實觀察非我、非我所者，于諸世間都無所取，無所取者無所著，無所著故自覺涅槃。　　

我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”】　　

在這篇佛經里，特別是最后三段，不像上面闡陀經里是轉述尊者阿難的親聞，這里記載的直接是世尊臨終時親言“諸行無常”、“中”、“是我、異我、相在”、“非我、非我所者”之間的關系。可以看出，世尊明確表達“若無常、苦者，是變易法。”不能“中邊”不辨。對“是我、異我、相在”，只要“如實”，并對“如實”采取“無所取、無所著”的態度，即是“自覺涅槃”。　　

通俗的講，諸如吃喝拉撒睡、言行舉止、七情六欲……該發生的時候就讓它發生好了，只不過不能陷入到里面出不來。比如饞得像豬，醉得像酒鬼，哭得不省人事，瘋得要自殺，言語刻薄得像刀子，說謊時面不改色心不跳……而不能自拔。更甚者以陷入里面的場景為真相，那就更危險了。如果能擺脫，也即“無所取、無所著”，就等同于“非我、非我所者”了。至于禁其欲，也即是禁其實，那更是傷天害理。　　

因此，“是我、異我、相在”和“非我、非我所者”的關系，猶如“樂而不淫，哀而不傷，唯酒無量不及亂……”一樣的道理。恰當掌握并處理了“若有若無”，即是“說于中道，而離兩邊。”即是“天人合一”，即是“自覺涅槃”，即是“從心所欲，不逾矩。”　　

如何恰當？典型的做法：　　

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”　　

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。……”　　

孔子曾有這樣的評價并建議，“詩之失，愚；書之失，誣；樂之失，奢；易之失，賊；禮之失，煩；春秋之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚；……疏通知遠而不誣；……廣博易良而不奢；……絜靜精微而不賊；……恭儉莊敬而不煩；……屬辭比事而不亂；……”　　

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”

子曰：“從心所欲，不逾矩。”　　

總結下來，是使自己思維或認知處于“無”的狀態，以此獲得無偏差無執著的客觀認知，去遵循天道人情的內在客觀規律之“禮”，以實現屬于“有”的人之自然屬性的滿足或社會角色的擔當，并進而感受其間絕妙的喜悅體驗。這也是“無為而無不為”、“天與人不相勝也”和“說于中道而離兩邊”的核心內在邏輯，通俗而言，極致是基于“吾道一以貫之”背景的認知和判斷來系統處置“天地人”互動的三才之道，類似于“惟精惟一、允執厥中”或“人法地，地法天，天法道，道法自然”。需要提示一點的是，當一個人保持認知的客觀時，七情六欲之欲望釋放的邊界也是清晰的，即便有些許過和不及，也會及時得以調整歸正；對于“無”，千千萬萬萬萬千千不能理解為啥也不存在，對根本就不存在的東西，人怎么可以有能力去處之去體驗呢？因此，必須把“無”理解為屬于關系性實在的存在狀態（如藏識、神識、道心、藏象生命系統，無垢識甚至“道”等稱謂），只不過這種狀態一般人通常難以察覺和處之而已。

基本的原則方法即如斯，一般而言，方法的融會貫通以至游刃有余則有一個過程，因此：　　

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”　　

如何起步？起步時需遵循的核心方法以及基本態度何如？

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人之不而不慍，不亦君子乎？”　　

而且，讀者可能注意到了一個現象，《論語》中，孔子在給各問學者講述如何“克己”時，不管其方式方法的約束性有多強或有多弱，幾乎都是基于人的思想認知層面去闡述的，不涉及人之肉體情欲的刻意克制和禁止。不像佛陀初轉法輪時凡涉及“眼耳鼻舌身意”的“色受想行識”都要統統規避關閉禁絕，直達本質屬性。畢竟佛說正法也是由其苦修得來的，僧團受眾有一定慣性也是很自然的，否則也不會在傳法晚期出現“小小戒可舍”的遺教。　　

也即是說，在戰勝思想認知偏差上和在釋放肉體的七情六欲上，在孔子那里是涇渭分明的，各起各的作用，不走極端，且時時提防相互混淆或替代，以此做到“天與人不相勝也”。即便如此，“克己復禮為仁”或“克己、為己、止己、止于義”中的“克己”也免不了被后世滑入“克制自己”這種“若有若無”的顛倒解讀中去。而諸如“戰戰兢兢如履薄冰”的曾子之“格物致知”的寡欲傾向是比較明顯的。　　

回顧前面闡述老莊思想時引用的《莊子·大宗師》：“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”對比尊者阿難向長老闡陀以及世尊的陳述，諸如：　　

“若有；若無”；　　

“是我、異我、相在；非我、非我所者”；　　

“無常、無我、涅槃；有常、有我、有生”；　　

“（此有故彼有，此生故彼生）；此無故彼無，此滅故彼滅”；　　

“中道；兩邊”；……的關系，兩者的模式及其指向幾乎如出一轍：　　

“其一也一”，對應于“無常、無我、涅槃”，“此無故彼無”，“非我、非我所者”……其無也無，也即梵也梵；　　

“其不一也一”，對應于“有常、有我、有生”，“此滅故彼滅”，“是我、異我、相在”……其有也無，也即梵行也梵。　　

二者兼顧以至“合一”即是“說于中道，而離兩邊”。需要再強調一遍：　　

“一”是指人的藏象生命系統以至“神識、道心、藏識以至無垢識”這個本質屬性，其原本就是“不增不減不垢不凈不生不滅”的，所以說“其一也一”，只是要避免其受遮蔽；　　

“不一”是指以“眼耳鼻舌身意”為代表的人的解剖生理系統所承載的自然屬性和社會屬性，雖然其本身不屬于本質屬性，但只要循其質樸、率真、醇正，那么“其不一也一”，只是注意不能使其被“覆藏”或處“虛偽刺”。　　

二者結合的方法，即是始終處“一”而擔待“不一”，直至“天人合一”，即是“天與人不相勝也”，即是“無為而無不為”，也即是“自覺涅槃”，也即是“從心所欲，不逾矩。”　　

根據上述的邏輯，看看《摩訶般若波羅蜜多心經》，全文僅260字：　　

“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空！度一切苦厄。　　

舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。　　

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死；亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。　　

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”　　

“色不異空，空不異色。”≡/≌“‘不一’不異‘一’，‘一’不異‘不一’。”　　

“色即是空，空即是色。”≡/≌“‘不一’即是‘一’，‘一’即是‘不一’。”　　

“五蘊皆空”類似于“其一也一，其不一也一”，終究都是“一”。　　

“一”即“空”即“色”即“色受想行識”。處于“空”而“無所得”、“無掛礙”，直至“究竟涅槃”。　　

需要說明一點，總體上，《心經》是站在人之本體“空”的角度去論述，去統攝“色受想行識”的；而《莊子·大宗師》則分別站在“一”和“不一”兩個角度去論述，直至“天與人不相勝也”，不存在誰統攝誰的問題，“率性之謂道”，各得其所而已。這也是佛說“自覺涅槃”和《心經》中“究竟涅槃”的根本區別點所在。　　

有了上述對佛說正法的解說和儲備，就可以理解“南無阿彌陀佛”或“無量壽佛”這些精簡到不能再精簡的精要方法論表述形式了。在理解“南無阿彌陀佛”或“無量壽佛”時可與“克己復禮為仁”共參同悟，內涵上三者同出而異名，但在外延上有所區別。　　

也是根據上述的邏輯，就可以理解佛法傳入漢地之后，同儒道傳統糅合后的禪宗了。　　

禪宗有一個非常突出的特點，就是它的諸多公案。人們在理解禪宗眾多公案的玄機時，往往不得要領，一頭霧水，似懂非懂，若有若無。其實，根據“其一也一，其不一也一”的邏輯，建議把握這么兩點以及這兩點的結合去看幾乎所有的公案：　　

一是，在認知上持“無我”“無常”，放下所有執著，且連放下之念也沒有的空空之我涅槃之我，是謂無為法，猶言“一以貫之、一是以終、抱一、無為”；　　

二是，在行為上持“即我”“有我”，該干啥干啥自自然然的率性之我擔當之我，是謂有為法，也是無為法，猶言徹底釋放質樸、率真、擔當之性，無“貪嗔癡慢疑”。　　

兩者的結合，有兩種方式：

一是，以“格物致知”或“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，也即由外至內；

二是，以無為法做為總的背景認知狀態，而以有為法做實施擔當。也即由內而外。

之所以路徑不同，只是基于個體層次悟性差異的方便法門罷了，不可整齊劃一。第二種方式也即“知行合一”直至“天人合一”，也即“自覺涅槃”，“從心所欲，不逾矩。”是終極的佛說正法。　　

另，瑜伽唯識學創始人彌勒菩薩造的《辨中邊論頌》，其總標為“唯相障真實，及修諸對治，即此修分位，得果無上乘。”該頌分七義，圍繞“相障真實”進行詳細的論述，同曾子《禮記·大學》里三綱八目的行文特點相差無幾。　　

更巧合的是，曾子和彌勒菩薩均傾向于約束弱的“克己”，且有“格物致知”和清除“相障”這兩種思維方式基本一致的傾向。導致彌勒菩薩從人之識的結構和根源研究上去探討和體證佛說正法。結果，圍繞人之識的究竟出現了一大批龐雜交疊細微的學術概念，直奔思辨的邊緣；至于瑜伽之奇特神通，則成就了后續諸如藏傳密宗的特色。假如當時孔子也展示神通的話，估計曾子也極可能發展出瑜伽之類的傳承呢。　　

但孔子不是用神通，而是喜研周易而至之。因為彌綸天地之道的“易”不比神通差，因此，自古以來但凡讀書之人，無不幾研把玩易道。所以，神通就像學玩卦爻一樣，也沒有什么好神秘可羨慕的。它就像競技體育運動的百米賽跑一樣，只要你解剖生理系統層面的體質素質不錯，那跑進12s、11s甚至10s以內也不是不可行的，但不見得人人都愿意去嘗試去訓練去積累。相比競技體育運動，只要你能靜得下來沉得下去以至“入定”，玩神通弄卦爻要相對簡單多了。　　

然而，過猶不及，像易學大師邵雍就因用心腦過度而傷神，史載其“冬不爐、夏不扇，日不再食，夜不就席枕。”所以，最好藏象生命系統和解剖生理系統能雙修而達均衡，否則就會出現比賽關鍵時刻因所謂的心理素質不過關而空留遺憾。　　

至此，我們可以得出這么一個結論：孔子、佛祖和老莊之間，實在是不存在出世或入世的區別，多是后人給硬貼的標簽罷了，只不過后世在傳承上漸行漸遠地攻其某一端，以至被貼上標簽，也不算冤枉。而簡單貼標簽之徒，更是無從究竟的妄自行去了。　　

這篇闡陀聞法是發生在“佛般泥洹未久”，從上面的敘述中也可以看出，尊者阿難是得了佛祖真傳的。然而，阿難還是在第一次對佛說正法結集時被指認尚未證得羅漢果，無資格參加。挑起這檔子事兒的，是迦葉尊者。　　

據記載，大迦葉是有名的大德高僧——“頭陀第一”，其本人既不好色，也不喜舒適生活，更是嚴修苦行，并責僧眾從之。據此，在“其一也一，其不一也一”上，可以判斷大迦葉更看重或追求本體本身的修煉或體驗，后世佛法傳承的重點也是側重在此，出世特點明顯。　　

而阿難親聞遺教，知曉“小小戒可舍”的究竟，以秉持寬容著稱。沖突之下，受到各式各樣他之前所犯的有趣的“小小戒”的指責。但尊者阿難經各種耐怨、耐煩和耐磨之后，神通鎖孔入堂，向大迦葉禮拜，懺悔后才算了事。　　

之所以插這段小故事，說明佛陀在世時，諸比丘對佛說正法即理解各異，佛滅之后，部派紛爭自然在所難免。　　

子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”　　

子曰：“過而不改，是謂過矣。”　　

即便如夫子這般強調，待其逝后，依然儒分八家。噫吁嗟嘆！夫子和佛陀如若相見，不但惺惺相惜，更是同病相憐。而相傳，老子勉為其難地著述了五千字，便斜跨青牛，悠然而去。

總之，各圣賢自具情趣。　　

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

第一節　天人合一　　