《孔子的思維方式》（36）老莊無為無不為究竟說之儒道歸易

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

今日關鍵詞：世界觀、道、心物、五層次易邏輯、禮易無二、全體系全系統方法論　　

第三節　儒道歸易

如果能夠遵循“抱一、致柔、無疵、無為、為雌、無知”這六種核心方法，那么“是謂玄德”。也即無不兼備的思想或神識或能識，它就可以包容一切，涵蓋一切，此狀態下的認知將是客觀準確的，且是系統的一覽無馀的。而修煉至此的人，《莊子·天下》有：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。”　　

回顧一下“抱一、致柔、無疵、無為、為雌、無知”這六種核心方法，再和孔子提出的約束強弱不同的各種“克己”方法相形比較，就可以發現：　　

老子的六種核心方法基本上集中在約束條件極弱、較弱的“克己”方法上。而一般通用的方法則零星存在，至于諸如深入現場、調查研究、實證分析、模型化等等非常具體的方法在老子那里則極少交待。　　

綜觀《道德經》八十一章，可以看出老子講述的大多是救“死”——直達本體的方法，這些約束條件弱的“克己”方法也體現在了具體的處理現實的社會問題上，而扶“傷”的方法較少。當然，這也是很多人讀老子《道德經》時感覺晦澀難懂、似乎前后矛盾以至不知所云的根本原因所在，而但凡稍有點兒文化知識的普通人幾乎都可以明了毛澤東的語言。　　

為何會造成此局面？　　

因此，必須比較一下彼此宇宙自然生命觀上或細小微妙或不同側重的差異：　　

《道德經·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”——結合本書第四章介紹的“易”生成模式，這里的“三”不是特定的三個三種三類之數字之三，而是針對或內或外的三維空間屬性而言的。　　

“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”——其中的“兼三才而兩之”，講的就是內卦、外卦各自都具有三維的空間屬性（內卦相應于三旋坐標系、外卦相對于直角坐標系），兩者結合為一體，“故六”。無論是內卦還是外卦還是內外一體，萬事萬物均不離于這或內或外或其共同組成的空間內，因此有“三生萬物”的說法，也即兩個三維空間已經容萬物于其中。至此，后續也就不必再追求其更為細化的層次或分類了。　　

因此，從總體上看，老子概括的宇宙自然生命觀，主要集中在五層次易邏輯的前三層——全息邏輯、陰陽邏輯、形象邏輯。諸如辯證邏輯都體現得很少，至于形式邏輯幾乎沒有。這里并不是說老子就不關注辯證邏輯和形式邏輯了，而是在老子看來“三生萬物”后，至“三”以下已無需贅言，至少從存世的《道德經》文本所反映的思想側重是如此。　　

結合《道德經》開篇“道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”特別是其中的“無”——天地之始，即指“大一”，也即是“道”；“有”——萬物之母，即指“分轉變列降”之后的場景，以此作為“無和有”的分界。是已經把上述的三層次邏輯給集中在了“有無”之間，這個思維方式在諸如“抱一、致柔、無疵、無為、為雌、無知”這六種具體方法的闡述上體現得尤為明顯。因為其論述的核心內容主要集中在關系性實在的邏輯演化之初，且又以這個之初的邏輯去涵蓋萬事萬物，把“陰陽”的所有內涵發揮得淋漓盡致。　　

因此，在閱讀《道德經》時，如若沒有對人及其特點是什么這個基本問題有很清醒的認知，加之又沒有很好的對象背景交代或即時轉換論述理解的視角，在大多數人習慣于理解看得見摸得著的具相化實體性實在的背景下，即便老子力圖以各種事例去論述，也還是極容易使人陷入概念上的混淆或思維上的混亂。　　

坦率的說，整部《道德經》自始至終的教育和提醒對象就是那些為政甚而主政的王公或候王及其官僚等角色，本來就不是給一般人看的，這點不容刻意隱晦或回避。因此，絕大多數普通人或一般的知識分子看不懂，即便看了也會很快被“繞”暈，似懂非懂，也是正常的。舉例而言，僅就《道德經》開篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”一句話，竟不知蹂躪、摧殘、難壞了多少文化人。很多人都欲解讀，但解釋“道”到最后，直教絕大多數人自己都覺得自己是在不知所云了。　　

因而，一定程度上，言簡意賅走高端路線的老子之道在一般的知識分子那里也就難以被妄加評論甚至詆毀詬病。也因此，老子就顯得要飄逸許多超然許多；而夫子大致只能極厚道、又極中肯地有教無類、誨人不倦或者自我幽默一把；眾所周知，在毛澤東那里情形可就不一樣了，但瘋狂的反攻倒算卻也不可避免。　　

唉！文化人，這不是典型降不住豬骨降豆腐、厚此薄彼、背后耍大刀……的明擺著欺負人又是什么？教我奈爾若何？來點兒不卑不亢、不驕不謅、從容不迫、有理有據之風何如？　　

需要提示一點，《道德經·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”　　

——此處，即是老子欲描述的終極意義上的“道”。這個“道”即是孔子描述的未“分轉變列降”之前的“大一”，也是“人”之“識、念、神、思維、思想……”的終極本體本身。不能把此“道”等同于現代西方科學邏輯下揭示的所謂宇宙自然社會的內在或客觀規律。　　

再次嚴重提醒，決不能混為一談。這里再次把本書第四章“易邏輯描述生命總規律”中的一個圖表對比列示如下，恭請讀者細心體會：　　

再次提醒，上表之所以給“唯心”加上括弧，在于西方哲學下的“唯心”或者“主觀”一般是指“眼耳鼻舌身意”范疇內的大腦意識或外圍神經系統，“唯物”或者“客觀”一般是指“理性或理智”，其實這兩者無二致，都是基于前六識的。也即，所謂的“唯心唯物、主觀客觀”不是真正系統地代表了或“心”或“物”；而儒釋道下的“心學、玄學、理學或氣宗”主要是指以“末那識、藏識以至無垢識”為代表的“道心、神識”并橫貫了“八識”。　　

以此，近現代以來嚴重被具相化了的中國哲學界基于西方哲學特別是站在唯物哲學的立場對以儒釋道為代表的中國傳統文化思想的評判，以諸如“主觀主義、客觀主義、唯心主義、唯物主義”或這些“主義”的組合搭配對儒釋道進行分門別類的定性或戴帽，根本就不是同一語境或同層次下的評價，類似拿西醫的方法標準去衡量評判中醫一樣驢嘴不對馬面。　　

即便有個尼采（克爾凱郭爾）或榮格真正摸著了門檻，也被貼上“主觀唯心主義、虛無主義、非理性、神秘主義……”的標簽，但即便是“門檻”，尼采的思想對后世西方生命哲學，存在主義，弗洛伊德主義，后現代主義……也起到了極大的引導作用，同時對推動西方哲學的深入及其社會變革進步起到了不可估量的作用。但也正因其只是門檻，導致后世的那些流派走到如今也是跌跌撞撞，不曉得出路究竟在何方。而榮格所做的工作也正被引起重視，即便很多時候榮格更像個“巫師”。坦率的說，無論尼采還是榮格都摸到了“神”的門檻，時至今日，西方在“神”的研究上可謂是漸漸占據了相關研究機構的主流。　　

而到目前為止，反觀占著核心資源或表達渠道的有些中國主流知識分子或精英都還亦步亦趨在西方哲學或其他學科光環下的殘羹冷炙中炒剩飯，幾乎失去了中國傳統知識分子的氣節，還對“心學、玄學、理學、氣宗、內經、星經……”這些渾然不覺的寶貝要么諱莫如深，要么尚基于唯物圈的思維而不得要領，要么無知無畏的結黨營私攻擊謾罵……實在令人痛心。錢學森曾提：“美國也在進行特異功能研究，中國也要關注這方面。”但后面就再沒了下文。而回避甚至壓制的結果，反倒新生成了很多矛盾。　　

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”（“異端”之真實含義，恭請讀者回顧本書前兩章的論述）　　

子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”　　

再回到老子、孔子和莊子、毛澤東宇宙自然觀的對比上。　　

《易經·系辭》：“是故‘易’有大極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。”——這是整合了形而上和形而下的宇宙自然生成模式，自前而后至少存在五個層次的邏輯。　　

《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。”——此“禮”幾乎就是上述易邏輯的人文化應用，在邏輯本質上，“禮”即是“易”，“易”即是“禮”，禮易無二。　　

絕對不能把“克己復禮為仁”中的“禮”，在其前憑空或想當然地多出一個“周”字來，解讀為“周禮”，否則，就是犯了以特殊代替一般的毛病。　　

《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性；性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”　　

——經由“有一，物得，無間，生理，儀則”而至“性”，則幾乎是孔子“本、分、轉、變、列、降”整個過程的另類再詮釋，這個過程就是所謂藏象生命系統和解剖生理系統的各自形成并結合為一體的全過程描述。而“性修反德，德至同于初”中的“反德、至同”表述了“玄德”之成為“玄德”的基本原理。　　

因此孔子和莊子專門描述了針對“人之識”經“分、轉、變、列、降”后的生成模式，這里面涵蓋了易邏輯的全部五個層次的邏輯。一定程度上，莊子彌補了老子的邏輯缺失。　　

不像老子，在孔子這里，則基本上是按照《易經》的一、二、四、八、六十四這樣全體系全系統的方法去闡述的，就如前述總結的五層次易邏輯，顯得異常龐雜。且其林林總總方法論遵循的一個核心思路，即是立場明確，路徑清晰，統籌兼顧，顧而不固。　　

之所以如此，根源在于“人”本身即是一因緣具足的小宇宙，自有這種綜合能力發揮的潛力。典型如“學而時習之”、“興于詩，立于禮，成于樂”、“克己復禮”、“文質彬彬”、“學思”兼顧、“志于道，據于德，依于仁，游于藝”、“從心所欲，不逾矩”……之類正是基于上述核心思路活潑潑的展現。　　

孔子思維方式之系統龐雜的結果，就會使各類各層人士都能在其生命實踐中引起各自的共鳴，這也是幾千年來孔子無所不在的緣由。但對于不屑一顧的睨視、失去自我的仰視或懵懵懂懂之徒，則會站在各自立場或價值取向上對孔子或贊嘆不已、或品頭論足、或拿來當道具、甚或譏諷謾罵……因此，孔子要隨和得多、中肯得多、也自我幽默得多。　　

也正是由于這個生成模式，使得莊子區別于老子，在入世上莊子相比老子更為明顯，這里的所謂明顯是指適用人群更為廣泛。因此，講某學說為入世或出世，可能以適用人群的層次高低或范圍大小的程度會更符合實際情況一些。　　

《實踐論：論認識和實踐的關系——知和行的關系》：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系，即認識對生產和階級斗爭的依賴關系。……通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”——在談到古希臘哲學時，會專門談到原本意義上的“理性”實質究竟為何。　　

《矛盾論》：“事物矛盾的法則，即對立統一的法則，是自然和社會的根本法則，因而也是思維的根本法則。它是和形而上學的宇宙觀相反的。它對于人類的認識史是一個大革命。”　　

——毛澤東的這兩篇文章所論述的內容，都是基于唯物這個基點的，即便是“對立統一”也是如此，而且主要是解決歷史的社會的自然的這些多數屬于具相事物的演變邏輯。從“實踐、認識、再實踐、再認識”這個隱含了唯物下“對立統一”觀點的演變邏輯來看，它最多有三層次的邏輯。由于這類邏輯易于理解，又面向具相化的現實世俗生活和幾乎不是你死便是我亡的激烈斗爭，因而為大多數一般人所接受。但對于所謂高端或極端的人士可能會不屑一顧甚至嗤之以鼻，如若其感私欲受損則極可能會借機利用。　　

因此，毛澤東要顯得針鋒相對得多、策略改造得多。而所謂的針鋒相對大多用于處理敵我矛盾上，策略改造則大多用于處理人民內部矛盾上。　　

對比上述幾種演變邏輯，往前往上至“道”之本體，老子和孔子重疊一致得多；往后往下至“德”之現行，孔子和毛澤東交叉一并得多。因此，孔子的演變邏輯覆蓋面寬，層次多，環節多，比較豐富飽滿。前面在闡述“仁義之道”時：　　

在“克己”上有約束條件強弱不同的方法，相應的，“禮”也有本體層面、規律層面、規范層面以及其他層面之禮；“克己”方法不管強弱，都是要回到“禮”上去的，強弱不同所能達到的層面也不盡相同，但都是“為仁”；而約束最弱的“克己”和“夫禮，必本于大一”之“禮”又是殊途同歸的，這個意義上的“克己復禮”是本體層面之“為仁”，也即老子所言的“上仁”。　　

這樣的強弱層面區分并非要分出個高低優劣，而是一再強調和指明人的本質屬性、社會屬性和自然屬性在其實現的集成程度或側重上，在每個人之間因先天或后天的影響是有區別的。之所以造成各先哲之方式的不同，除了各自所處的歷史背景或傳承流變造成解決之道風格不一外，還在于：　　

在老子看來，本體意義上之“道”下的“為仁”才是蕓蕓眾生獲得終極自由的奮斗目標，無他，只是希冀更大；　　

在孔子看來，“為仁由己”，每個層次每種類型的個體都有其不同的“為仁”把握要點。每個人的認知局限和實踐能力不一，能兼顧當然更好，但每個不同的個體都可以，同時也都需也可以通過學習實現不斷的提升。但，無論如何也得需要一個走向自覺和成熟的過程。因此，孔子關注每一個人；　　

在毛澤東所處的時代背景下，喚醒民眾起而反抗更具現實意義，因此，在其完成的第一件事上確需武裝革命，況且斗爭哲學被發揮得淋漓盡致效果極佳。而推翻三座大山后，“改造”又迫在眉睫。因此，在開展的第二件事上確實是文化之革命——解放思想，因其實質上隱含著“好好學習，天天向上”的諄諄教誨。但要實現兩次革命之間慣性的剎車或滲透的阻隔就不是那么簡單了，所以被小人反攻倒算也在情理之中。　　

但不管遵循上述任何誰的或強、或弱、或恰好的“克己”方式——“執一、無為、中庸、執中、明明德、一是以終、解蔽、解放思想……”，后續還要講到佛學、印度教、猶太教、基督教、伊斯蘭教、蘇格拉底的思想、近現代科學等各自的“克己”方法。一般而言：　　

宗教神學傾向信仰者，更側重條件弱的“克己”方式，盡可能杜絕“眼耳鼻舌身意”之淺層認知或體驗的妨礙出現，以便使“神識、道心”等本體的能力徹底顯現出來。為此，又經后世流變，具體操作表現上多少有些“寡欲—→禁欲”的傾向。嚴重跑偏的話其極致就成為孤魂野鬼；　　

科學唯物傾向濃厚者，更側重條件強的“克己”方式，盡可能發揮“眼耳鼻舌身意”之淺層認知或體驗的理性潛力，卻不敢承認或幾乎不曉得“神識、道心”究竟為何。為此，又經后世流變，具體操作表現上多少有些“養欲—→縱欲”的傾向。嚴重跑偏的話其極致就成為行尸走肉。　　

兩種極致的效果卻又殊途同歸。上述兩種傾向，都或多或少地被一方治理者及其官僚學術體系有意無意地側重。孔子和老莊都是注重“率性”直至“天人合一”的，區別在于前者更包容，根據個體差異注重過程提升；后者略顯苛刻，偏向較高素質注重直達本體。但過往歷史中融通并兼顧二者的罕有，多數或相互攻訐，或雪藏扭曲，或敬而遠之，或政教合一……　　

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”　　

所以，不管怎樣都必須要站在“人”這種生命形式的立場上，凡行“人之道”，上述各種方法都是行“人之道”必須要遵循的方法，如果有所違背，或墜入各自“克己”方法而迷執，甚而“意必固我”地偏執：　　

老子說，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得”；　　

孔子說，“困而不學，民斯為下矣”；　　

莊子說，“日鑿一竅，七日而渾沌死”；　　

荀子說，“學惡乎始？惡乎終？……為之，人也；舍之，禽獸也。”　　

毛澤東說，“結果是有害于團體，也有害于個人。”“如果發展下去，是很危險的。”　　

因此，如若處于上述境地，一個人追求任何自由都是不自由的，即便有，也是極其短暫虛幻的，甚至連想象自由的自由都會變得蠻奢侈。　　

顯然，本書至此介紹的所有主要思想，都沒有超出“易”邏輯的范疇。“易”是什么？　　

由前所述，實體性實在之物或唯物只是“易”邏輯中的一部分，而“禮”或“人之識”的八識卻涵蓋了實體性實在和關系性實在，反映了所有的“易”邏輯。因“人之識”的涵蓋性要大于并包括唯心唯物，從這個意義上說，“易”研究對象的核心指向，就是“人之識”以至“神識”這個“玄德”。是在講述“人之識/念/思想/思維”的規律，“易”體系就是“人之識/念/思想/思維”的規律體系，也是宇宙自然的生成模式。　　

既然“人之識/念/思想/思維”的規律就是如此，那么，不管所謂的科學及其工具再如何如何的發達，它們都是源于“人之識”的，探索宇宙自然本身就是探索“人之識”的規律本身，而探索“人之識”的規律本身就是在探索宇宙自然本身，其他探索均是手段或輔證。　　

結論：代表“人之識”的“易”邏輯人類突不破，那么人類所認知和探索的所謂宇宙自然的本來面貌也就脫離不了“易”模式。以此角度，持“唯識所變、唯識所現、萬法唯識”說是正確且極有意義的，也即沒有絕對客觀也沒有絕對唯物，因為終極意義上心物無異。　　

何為命？何為禮？聚訟不已，如之何？《論語》全書的最后一句話恭請讀者細心體會：　　

孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”  　　

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

第一節　天人合一　　

第二節　救死扶傷　　

第三節　儒道歸易　　

第十一章　釋迦牟尼佛的諄諄教導　　

第一節　四諦原委　　

第二節　中道離邊　　

第三節　若有若無　　

第四節　轉顯輪寶　　

第十二章　舊約新約古蘭經的救贖　　

第一節　得失并存　　

第二節　懲惡揚善　　

第三節　勸善為己　　

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

第一節　為神申辯　　

第二節　自由意志　　

第三節　選擇墮落