《孔子的思維方式》（34）老莊無為無不為究竟說之救死扶傷（中）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

今日關(guān)鍵詞：魄，抱一，無私，成私，慎獨，孤家寡人，專氣致柔，童心　　

第二節(jié)　救死扶傷（中）

下面再看看“專氣致柔，能如嬰兒乎？”　　

——本書第三章引《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《生命終極之門——<黃帝內(nèi)經(jīng)>謎局大揭底》：“人有五臟（藏）化五氣，以生（控）喜怒悲恐驚。”　　

專，《廣韻》：壹也，誠也；《增韻》：純篤也。　　

氣，是指在五藏的支配下，經(jīng)絡(luò)氣血隨著五運六氣、四季變化、子午流注、人情世故等內(nèi)外交互作用形成人的“喜怒悲恐驚”。　　

柔，安也，服也。《書·舜典》：柔遠(yuǎn)能邇。《左傳·僖二十八年》：我得天，楚伏其罪，我且柔之矣。　　

那么“專氣”，則是指率性質(zhì)樸之氣質(zhì)之“喜怒哀樂悲憂懼”。《中庸》：“率性謂之道。”　　

至此，“專氣致柔，能如嬰兒乎？”則是指率性、質(zhì)樸、純真的流露和釋放能夠達(dá)到使人安服的效果，猶如嬰兒的天性無所顧忌地展露一般。　　

當(dāng)王陽明垂暮之年，李贄號卓吾出生（此時，歐洲正從中世紀(jì)走出，文藝復(fù)興運動正盛行得如火如荼），在明末其亦穆亦儒亦佛，亦惡佛亦惡道亦撻儒，被冠以“第一思想犯”之稱，則有著與“能嬰兒乎”幾乎一致的“童心說”：　　

“……夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。　　

童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也，蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失。知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。……以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。　　

……然則六經(jīng)、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉！”　　

毋庸置疑，“童心胡然而遽失也，其始也……其長也……其久也……童心既障……”。　　

也即隨著“眼耳鼻舌身意”的備至和發(fā)達(dá)，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”善惡的分別及其執(zhí)著也就跟著備至和發(fā)達(dá)，使得“人之初”的“心之初”被阻障和遮蔽起來。因此，為了不被阻障和遮蔽，必須把自我認(rèn)知回持童心，柔如嬰兒。　　

《戰(zhàn)國策·齊策四》：“歸真反璞，則終身不辱。”　　

魏伯陽，“挾懷樸素，不樂權(quán)榮”。　　

葛洪，“全大宗之樸，守真正之源”。　　

嵇康，“賤物貴身，志在守樸，養(yǎng)素全真”。　　

而《新約·馬太福音》中則有：　　

（18:1）當(dāng)時門徒進(jìn)前來，問耶穌說，天國里誰是最大的？　　

（18:2）耶穌便叫一個小孩子來，使他站在他們當(dāng)中，　　

（18:3）說，我實在告訴你們，你們?nèi)舨换剞D(zhuǎn)，變成小孩子的樣式，斷不得進(jìn)天國。　　

（18:4）所以凡自己謙卑像這小孩子的，他在天國里就是最大的。　　

（18:5）凡為我的名，接待一個像這小孩子的，就是接待我。……　　

然而，為時已晚，隨著“第一思想犯”消失在人們的視野中，只不過40多年的光景，明朝就成了前朝。華夏自有清一代，更無傳承可覓。　　

子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”　　

——無關(guān)歧視，也非自大，夫子只是實話實說罷了。究其緣由，文明教化的積累使然，且尋遍人類歷史的過往經(jīng)驗，尚無先例，一再印證著夫子之辭。　　

需要補充一點，李贄《藏書·卷三二·孟軻傳》：“孟氏之學(xué)，猶未免執(zhí)定說以騁己見，而欲以死語活人也。夫人本至活也，故其善為至善，而其德為明德也。至善者，無善無不善之謂也。惟無善無不善乃為至善。惟無可無不可始為當(dāng)可耳。若執(zhí)一定之說，持刊定死本，而卻印行以通天下后世，是執(zhí)一也。執(zhí)一便是害道。不執(zhí)一說，便可通行，不定死法，便足活世。”　　

——在理解這里的“執(zhí)一便是害道”時，千萬不能和前面所講的“抱一”或“執(zhí)一”相提并論，必須結(jié)合上下文的語境去理解。李贄這里的“執(zhí)一之害”是針對反對教條主義、反對本本主義、反對絕對主義、反對不曉得變通、“執(zhí)一定之說”、反對“定于一尊”而言的。因此，讀書引用時千萬要杜絕斷章取義。　　

關(guān)于對“一”的理解，也建議參考《呂氏春秋》之《執(zhí)一》篇和《不二》篇的論述。

“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”　　

——玄，即是“人之識/念”尤指神識；玄學(xué)，即心學(xué)，思想之學(xué)。鑒，鏡子。　　

這句話幾乎就是“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”的最原始出處（關(guān)于神秀和慧能各自“克己”方法的區(qū)別及其境界，恭請讀者回顧本書第七章“大學(xué)之道的特點和影響”的內(nèi)容）。

《莊子·應(yīng)帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”　　

全句大意：洗掉神識或思想之鏡上的瑕疵，滌地?zé)o類，以便一覽無馀。如不能清除無遺，那所謂的瑕疵也就牢牢地印在人的思想認(rèn)知背景上，以此觀物，則任何事物無不帶上這個瑕疵。以此警示人們提防思想認(rèn)知上的先入為主、有色眼鏡、偏見成見、認(rèn)知死角等等癥狀。

“愛民治邦，能無為乎？”　　

——“無為”在《道德經(jīng)》中提到次數(shù)是比較多的，也常常被人引用拿來或佐證、或奉行、或搪塞、或充明。為方便理解，先看看老子之后的四大真人——南華真人莊子、沖虛真人列子、通玄真人文子、洞靈真人亢桑子是如何理解它的內(nèi)涵并外延，以及各自在具體方法上又是如何實現(xiàn)“無為”的：　　

《文子·道德》：“圣人以道鎮(zhèn)之，執(zhí)一無為，而不損沖氣，見小守柔，退而勿有，法于江海。江海不為，故功名自化；弗強，故能成其王；為天下牝，故能神不死；自愛，故能成其貴。”“〔文子〕曰：執(zhí)一無為，因天地與之變化。……執(zhí)一者，見小也；見小故能成其大也。無為者，守靜也，守靜能為天下正。處大，滿而不溢；居高，貴而無驕。處大不溢，盈而不虧；居上不驕，高而不危。……”　　

——“無為”就是處于“執(zhí)一”的認(rèn)知狀態(tài)，如何“執(zhí)一”？“不損沖氣”，“守柔”，“勿有”，“見小”，“守靜”，“不溢”，“不驕”。　　

《文子·下德》：“夫權(quán)衡規(guī)矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留。一日形之，萬世傳之，無為之為也。一者，無為也。百王用之，萬世傳之，為而不易也。”　　

——定“一”，“常一”，為“無為”就是為“一”，“一”即是“無為”。　　

“定、常、日”猶言分分秒秒時時刻刻日日夜夜月月年年地“一以貫之、一是以終”，而且要千秋萬代地堅持這個原則，不能更改——“為而不易”。　　

《文子·自然》：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不往，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢也。……故常虛而無為，抱素見樸，不與物雜。”　　

“文子曰：‘所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為，虛靜無有，忽恍無際，遠(yuǎn)無所止，視之無形，聽之無聲，是謂大道之經(jīng)。’”　　

——“無為”并非坐著不動，啥也不干之屬。更不是讓你去“引之不來，推之不往，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散”等的具相化動作，而是排除一己之主觀臆斷或好惡傾向，遵循事物的本來面貌或本性（道法自然）去辦事。　　

具體的方法是，“抱素見樸，不與物雜”，“執(zhí)一為保”。　　

《列子·天瑞》：“子列子曰：‘……故天地之道，非陰則陽；圣人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛：此皆隨所宜而不能出所位者也。……生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈：皆無為之識也。……無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。’”　　

——“無為”即是“生生，形形，聲聲，色色，味味”，物之本性是什么就是什么；　　

“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，遵從“易邏輯”下的人文之禮；　　

“為無為，事無事，味無味”，封閉“眼耳鼻舌身意”，直至“執(zhí)一”；　　

總之，“見山是山，見水是水；見山不是山，見水不是水；見山還是山，見水還是水。”　　

《呂氏春秋·不二篇》曰：“列子貴虛。”　　

《莊子·應(yīng)帝王》：“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”　　

——“用心若鏡”，不送不迎，“不增不減不垢不凈不生不滅”之下客觀真實地反映，無所保留，無所過濾。　　

《莊子·人間世》：“唯道集虛。虛者，心齋也。”“夫道，有情有信，無為無形。”　　

——“無為無形”是指保持人之識的不扭曲不失真下的抱一而言的；“有情有信”是指保持人的自然屬性處于天真質(zhì)樸率性的狀態(tài)而言的。　　

《亢桑子·君道》：“堯舜有為人主之勤，無為人主之欲，天下各得濟其欲；有為人主之位，無為人主之心，故天下各得肆其心。”　　

——“無為”，杜絕作為人主之“私欲”“私心”。私，蔽于一曲也，偏也，非正。推而廣之，一個人如果或有錢、或有權(quán)、或有勢、或有利，其錢權(quán)勢利本身也沒有什么不好，只是一旦轉(zhuǎn)變?yōu)椤⒒蛳萑氲健⒒驁?zhí)著固執(zhí)于錢欲錢心、權(quán)欲權(quán)心、勢欲勢心、利欲利心……而不能自拔，那么害人又害己的局面將如影隨形，隨之而來加之于錢權(quán)勢利者。　　

基于此邏輯才致“駱駝穿過針的眼，比財主進(jìn)神的國還容易呢”的結(jié)論，畢竟“錢權(quán)勢利”本身沒什么不好，只是須生財有道而已。《禮記·大學(xué)》：“生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。”——專門教人發(fā)財?shù)脑E竅。

總結(jié)起來，所謂的“無為”即是“執(zhí)一”。即是在認(rèn)知天道人情時要遵守“不損沖氣”，“守柔”，“勿有”，“守靜”，“不溢”，“不驕”，虛心，剔除臆斷或好惡，樸素，真實，客觀，自然，純真，率性……的原則或方法，包含了藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)兩者本性的顯露和釋放。顯然，這樣的“無為”是“無不為”的，四大真人的理解即如斯。

再看看《道德經(jīng)》上的“無為”：　　

《道德經(jīng)·第二章》：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。”　　

——“無為”，不枉為；“不言”，不妄言。　　

《道德經(jīng)·第三章》：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”　　

——如若一味地“爭賢，盜貨，亂欲，為智”，都是“執(zhí)一無為”的大忌。　　

《道德經(jīng)·第二十九章》：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也，為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無敗；無執(zhí),故無失；故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”　　

——“甚、奢、泰”均是“意、必、固、我”對外物產(chǎn)生的不去執(zhí)著，不能做到“格物致知”，故需“無為”“無執(zhí)”。何為“格物”，恭請回顧本書第七章“大學(xué)之道的特點和影響”的內(nèi)容。　　

《道德經(jīng)·第三十七章》：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”　　

——“立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為。”“圣人以道鎮(zhèn)之，執(zhí)一無為。”因而“無不為”。　　

《道德經(jīng)·第四十八章》：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”　　

—— “絕學(xué)無憂”，“列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出……紛然而封哉，一以是終。”“無為”即是“一以是終”，即是“一以貫之”。再次提醒，所謂的“絕學(xué)、棄智、絕圣、棄辯”，不是說不要“學(xué)、智、圣、辯”本身了，是強烈提示在認(rèn)知天道人情時，不要因既有的、已經(jīng)塞滿頭腦的“學(xué)、智、圣、辯”妨礙了正確認(rèn)知，需要清空它們，達(dá)到“無知也，空空如也”的狀態(tài)，這個達(dá)到的方法即是“絕棄”。　　

《道德經(jīng)·第五十七章》：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉﹖以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”　　

——“無為”，即是“好靜”，“無事”，“無欲”，直達(dá)“執(zhí)一”，“抱一”。　　

《道德經(jīng)·第六十四章》：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。民之從事，常于幾成而敗之。不慎終也。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。”　　

——“無為”，即是“欲不欲”，“學(xué)不學(xué)”，即是“絕學(xué)”，“‘未始學(xué)’而歸。……紛然而封哉，一以是終。”大道自然。　　

總結(jié)起來，老子的“無為”思想更側(cè)重在“藏象生命系統(tǒng)”的那個本體上。而莊子，文子，列子和亢桑子在理解和傳承老子的“無為”思想上是忠實且原滋原味的，并且有所發(fā)展。至少是老子五千言之外的，這個發(fā)展是使“無為”兼顧了藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)，也即“一”和“不一”，而老子在強調(diào)解剖生理系統(tǒng)之人之“不一”如何實現(xiàn)“一”時，是通過“專氣致柔”去闡述的。另外在區(qū)別于老子隱含的角色擔(dān)當(dāng)上，四大真人的論述中都無一例外地著重強調(diào)了角色和責(zé)任的擔(dān)當(dāng)?shù)葍?nèi)容。

“天門啟闔，能為雌乎？”　　

——天門，一般指人額頭的中間，在道家用語中是指“人的心”。打開或關(guān)閉“天門”，猶言開啟或封合人的思想。“雌”，在老子的言論中有多處提到，如果單純從柔弱意去理解多會偏頗，子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”從浮躁、惡念、強知、爭強等的反向理解“柔”可能更接近老子的原意，因為那些非柔會掩蓋或部分遮住人們的正確判斷而陷于具體的、局部的、片面的陷阱。說一千道一萬，這里還是在講人之識應(yīng)用時的規(guī)避原則。　　

《道德經(jīng)·第二十八章》：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器， 圣人用之，則為官長，故大制不割。”　　

——知“雄、白、榮”，守“雌、黑、辱”是回歸到“嬰兒、無極、樸”的重要路徑。