《孔子的思維方式》（33）老莊無為無不為究竟說之救死扶傷（上）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

今日關鍵詞：魄，抱一，無私，成私，慎獨，孤家寡人，專氣致柔，童心，愚民，有德，無德　　

第二節　救死扶傷（上）

有了上節的基本概念儲備，下面，以《道德經·第十章》：　　

“載營魄抱一，能無離乎？　　

　　專氣致柔，能嬰兒乎？　　

　　滌除玄鑒，能無疵乎？　　

　　愛民治邦，能無為乎？　　

　　天門啟闔，能為雌乎？　　

　　明白四達，能無知乎？　　

生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”為引，看看老子有關救“死”扶傷的一系列具體方法。　　

在藏象五神中：　　

　　神：“兩精相搏謂之神。”　　

　　魂：“隨神往來者謂之魂。”　　

　　魄：“并精而出入者謂之魄。”　　

　　意：“心有所意謂之意。”　　

　　志：“意指所存謂之志。”　　

《禮記·祭義》：魄也者，鬼之盛也。注：耳目之聰明為魄。疏：魄，體也。若無耳目，形體不得聰明。　　

《左傳·昭公七年》：“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。”杜預注：“魄，形也。”孔穎達疏：“人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也……附形之靈為魄。”　　

《說文》：魄，陰神也。桂馥義證引傅遜曰：“左氏所謂魄，不專指形而言。如下文所云‘魂魄能憑依於人’及前所云‘奪伯有魄’，皆非形也。”　　

《太平御覽》引《禮記外傳》：人之精氣曰魂，形體曰之魄。　　

道藏《云芨七籖》：“夫人身有三魂，一名胎光，太清陽和之氣也；一名爽靈，陰氣之變也；一名幽精，陰氣之雜也。”也有人稱之為“主魂、覺魂、生魂”或“元神、陽神、陰神”或“天魂、識魂、人魂”等。 　　

七魄：分別名為尸狗，伏矢，雀陽，吞賊，非毒，除穢，臭肺。即指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，生存于物質中，所以人身去世，七魄也消失。“三魂相嫉，七魄流競”……　　

根據人體是由藏象生命系統和解剖生理系統這兩個一陽一陰的系統共同組成的這個總背景，魄，陰神也，“并精而出入”，耳目之聰明為魄，形之靈……可以推斷，魄：古指依附于人的形體而存在的精氣、精靈，以別于可游離于人體之外的魂。　　

歸結到八識的整個結構中，“魄”當屬于“眼耳鼻舌身意”以及部分末那識的范疇。顯然，有關前六識之認知為何常常反映為假相，在本書前面已做了大量闡述。　　

那么，“載營魄抱一，能無離乎？”一開章就提示人們：需要把自己的“眼耳鼻舌身意”之“魄”陳設和駐扎在“抱一”的狀態，關閉“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”等因素對神識認知的影響。也即“喜怒哀樂之未發，謂之中”，一即中，中即一，建議千萬不要卸載和拔營哦。因為“原于一”、“一以是終”或“一以貫之”是實現“英武神明，生長成就”所必須的。理解了這里的“抱一”，再看看老子在其他地方對“抱一”的再三提示：　　

《道德經·第五章》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”——不以物喜，不以己悲，不為情困，不為色迷，不為物府，不動聲色，熟視無睹，無動于衷，視萬物百姓為芻狗，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”這就是“守中”。“守中”即“抱一”，才能不屈，才能避免氣數盡、垮臺快。　　

所謂“以百姓為芻狗”，即是敬百姓，卻不唯百姓。人只有把自己的思維保持在這樣的狀態下去做出的認知和判斷，才是客觀的準確的系統的全面的深入的。否則認知和判斷就會受到諸如民粹、民主、民意、民族、民眾……這些似乎是為了大眾著想之上綱上線概念的影響。而基于此認知和判斷的后續行動落實，該怎么辦就怎么辦，該喜就喜，該悲就悲，該困就困，該迷就迷……不會左右為難猶豫不決，不激進不保守，更不會拖泥帶水。這，才是真正意義上的敬天保民。　　

《道德經·第七章》：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”——這里的“不自生”“無私”，均是指在認知事物時，不摻雜不混雜一己的觀點，一己的私欲而“抱一”。所謂“私”，是指人的認知陷于或蔽于一曲也，偏也，非正。由于在認知天道人情上的客觀，那么就會遵循天道人情內在的規律，規避發展上的陷阱或風險，這樣做的結果，理所當然“能長且久”，“身存”，“能成其私”。這里的“私”，則是指人的自然和社會屬性的滿足。“無私”“能成其私”的內在邏輯，即是以處在本質屬性上的正確準確判斷，去滿足自然屬性和社會屬性的滿足。也即，以“克己”為起點，立足于“為己”。　　

《道德經·第十二章》：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”——腹，內心也。如若卸載和拔營，那么“眼耳鼻舌身意”之類的外在迷執，則會使人陷入“目盲、耳聾、口爽、心發狂、行妨”的境地。以此“盲、聾、爽、狂、妨”之遠非處“一”的認知狀態去處理天道人情，那是沒有不失敗的。“為腹不為目”，猶言杜絕和關閉前六識，直達藏識以至無垢識，也即需要以內觀之而非假外物觀之。　　

《道德經·第十四章》：“視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；揗之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不漻，其下不曶，尋尋兮不可名也，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。隨而不見其后，迎而不見其首。執今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀。”　　

——對比一下《禮記·中庸》里，子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎？！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”　　

看來，“天下智謀之士所見略同耳。”認知宇宙自然萬事萬物之道的方法——“道紀”。“道紀”的具體方法即是“一”，即是“盛德”之“鬼神”，對此“不可遺”，“不可掩”，因為它可“知古始”。　　

《道德經·第二十二章》：“曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一以為天下式。不自見，故彰；不自是，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛語哉？誠全而歸之。”　　

——矜，自尊，自大之意；伐，自夸之意。“自見、自是、自伐、弗矝”都是在達成“彰、明、功、長”效果的最大障礙，也是不能實現“抱一”的主要攔路虎。　　

需要提示，這里的“自見、自是、自伐、弗矝”統統集中在一個人思維方面的執迷、扭曲、僵化之傾向。所以，在理解諸如“曲、枉、洼、敝、少、多、不爭”這些詞時，都需要從人的思維認知是否存在偏見、偏差、偏落上去理解。千千萬萬萬萬千千不能具相化理解，在所謂的吃喝拉撒睡、社會生活追求中這些自然屬性和社會屬性上去克制和實施。否則，所謂的“委曲求全、矯枉過正、與世無爭”等等不正常的、扭曲的、宗教式“禁欲”的生活價值取向就出來了。　　

如若當事人還振振有辭地以老子為擋箭牌去標榜而墜入深深的迷執而不悟，那更是讓人哭笑不得了，要是老子曉得了，肯定不由分說先狂扁一通當頭棒喝，扁出一個幡然醒悟來，棒出一個頓悟來。　　

有一個情況是例外的，也就是一個人就是要追求人的“本質屬性”本身的實現，同其自然屬性和社會屬性相關的嚴重弱化或完全拋棄，“青燈古佛，了卻殘生”，所謂的看破世間紅塵，尋求六根清靜。但這樣做的結果，十有八九離實現“本質屬性”本身越來越遠。　　

因此，上述三位一體的人之屬性是不可偏廢的。讀《道德經》必須要清楚老子是始終站在人的“本質屬性”不被遮蔽這個立場去看待和處理天道人情的，而如果讀者死抓住本質屬性本身打轉，則要么遠離實際的社會生活，要么落入精神的自得自足。　　

《道德經·第二十六章》：“重為輕根，靜為躁君。是以圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。”——這里的所謂“輜重”，即是“載營魄抱一，能毋離乎”中所載所營的“一”，不能離，需要“終日行不離”。同時也提出，以“重”以“靜”為抱一的具體方法。　　

　　《道德經·第十六章》：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”——復，回也，歸也。“虛心使人進步，驕傲使人落后。”“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”雖然“萬物并作”，這個世界看似很復雜，這個社會咋聽很嘈雜，那么我的心能夠實現回歸，能夠“致虛極”，可以“守靜篤”，極篤之下即“抱一”，何“殆”之有？　　

《道德經·第三十九章》：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，【萬物得一以生，】侯王得一以為天下正。其致之一也。謂天毋已清，將恐裂；謂地毋已寧，將恐發；謂神毋已靈，將恐歇；謂谷毋已盈，將恐竭；【謂萬物毋已生，將恐滅；】謂侯王毋已貴以高，將恐蹶。故必貴矣而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自稱‘孤、寡、不谷’，此非以賤為本邪？非乎？故致數譽無譽。是故，不欲琭琭若玉硌硌若石。”　　

《道德經·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中（沖）氣以為和。天下之所惡，唯‘孤、寡、不榖’，而王公以自稱也。物或益之而損，或損之而益。故人之所教，<我>亦議而教人：強梁者不得其死！吾將以為教父。”　　

——在這里，大凡“天、地、神、榖、萬物、候王”，如不“致之一”，“得一”，將永遠也實現不了“清、寧、靈、盈、生、貴”的目標。但，如若“天、地、神、榖、萬物、候王”自認為自己的認知已經達到了或處于“清、寧、靈、盈、生、貴”的話，那么“裂、發、歇、竭、滅、蹶”的后果“恐”怕真的就在眼前了。這是因為，“一”是基礎起點，由“一”才能致“清、寧、靈、盈、生、貴”，如果本末倒置，把要實現的目標當成起點，當然上述之“恐”隨即就應聲而至了。　　

所以，“滿招損，謙受益”，只有基于本于“下”“賤”，才能“必高”“必貴”。1958年5月18日，毛澤東在國家計委關于“鴨綠江一號”拖拉機生產制造的調查報告上作出重要批示：“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢。”以提醒重視人民群眾的首創精神。再次警告，千千萬萬萬萬千千，莫把“下”“賤”“高”“貴”以至《道德經》里許多類似對比提示性言語等給具相化理解了，它們的始終指向都是使思想認知不發生偏執。　　

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”為什么要“慎獨”？因為，任何一個生活在現實世界中的人的思想認知并不總是滴水不漏、系統完備、完美無瑕的，所以要對自己所持的觀點和看法持慎重的態度總是必要的。如果把這里的“孤、寡、不榖”改成“慎孤、慎寡、慎不榖”，就同“慎獨”所表達的意義更加一致起來了。　　

就像君子一樣，老子認為王公或候王這個層面的角色更應該做到如“慎獨”一般的“孤、寡、不榖”，即便這是“天下之所惡”的，這里的“惡”也需要當做“慎惡”來理解。《道德經·第八章》：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫唯不爭，故無尤。”“慎惡”“幾于道”；“不爭”更“幾于道”。　　

子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”當理解這句話中的“惡”時，千萬要和老子之“惡”區別開來。老子趨“惡”是為了避免認知不全面不系統不徹底而言的；子貢厭“惡”卻是站在人的自然和社會屬性如何不受不利影響而說的。因此，雖用的都是同樣一個字，站得立場角度不同，其結論卻截然相反。這也是正確理解老子思維方式時需注意的。　　

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”　　

子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”　　

子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”　　

孔子之“賤”之“鄙事”可與老子之“惡”互解。然，君子實不多也。　　

當然，至于不了解背景的望文生義、道聽涂說，不交待背景的言簡意賅、隨意剪輯，交待背景下的選擇性誘導誤導……即便引用的都是同一個人的同一句話甚至同一個字，其呈現給受眾的結果也會大相徑庭，其產生的危害就更為嚴重了。

子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”　　

補充一點，后世的皇帝之所以自稱“孤家寡人”或“朕”（朕，縫隙之謂也，用在皇帝自稱，謂自己見識淺薄，總有考慮不周的地方之意，《莊子·應帝王》：“體盡無窮，而游無朕”），就是以此稱謂不斷提醒自己要“見善如不及，用人如由己，從諫如順流，趣時如響起。”否則哪兒能做到耳聰目明，光明正大，政通人和呢？相反只能是耳目閉塞，結黨營私，民怨沸騰。當然，后世的孤家寡人或朕之稱謂可都是給了皇帝一人專用的，倒是那班文臣武將們落得清閑了，直落得孤家寡人或朕成為專稱、口頭禪以至言語上的遺跡痕存或流變貽害。