遵母教 拜觀音（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東1936年與埃德加. 斯諾談話時說過：
我父親毛順生早年和中年都不信神，可是我母親信佛卻很虔誠。她向自己的孩子灌輸宗教信仰，我們都因為父親不信佛而感到傷心。[1]
這說明毛澤東少年時代對佛教信仰的家庭影響，完全是來自母親文七妹（1867-1919）。
文七妹對佛教的信仰的時間，至少可以追溯到1893年毛澤東誕生之際。
原來文七妹的娘家在湘鄉縣鳳音鄉唐家圫（今韶山市大坪鄉），與毛順生的
家湘潭縣清溪鄉韶山沖上屋場相隔約20華里。由于文家的祖墳離上屋場不
[1].《西行漫記》，三聯書店1979年版，第109頁。
毛澤東的父親毛順生毛澤東的母親文七妹
遠，為了祭掃祖墳有個歇腳之處，父親在文七妹13歲時便將她許配給毛順生（1870-1920），這時毛順生還只有10歲。1885年，文七妹18歲時，與毛順生完婚。在婚后至毛澤東出生前的8年期間，文氏曾先后懷過兩胎，但都不幸在襁褓中夭折，其盼子之心，是可想而知的。毛澤東誕生之后，他的母親除了高興之外，還千方百計地要使他“長命百歲”。為此，文七妹先后做了四件事：其一，是讓毛澤東拜七舅媽為“干娘”。其二，是替他向南岳觀音菩薩“許愿”，答應毛澤東長大成人之后去“還愿”。其三，是讓毛澤東拜“石觀音”為“干娘”。其四，是自己吃“觀音齋”。
毛澤東的七舅媽子女頗多，而且個頭長得健壯結實。母親要毛澤東拜七舅媽為干娘，是希望托七舅媽的福，庇蔭他健康成長。在上述四件事中，除這一項屬于民間風俗之外，其他三項都與佛教有關，而且都是與觀音信仰有關。為什么觀音在毛澤東的母親眼中，具有如此大的法力呢？這與漢化佛教對觀音的特別推崇是分不開的。觀音在唐代以前本來稱“觀世音”，它是從梵文翻譯而來的，所以也有譯作“光世音”、“觀自在”、“觀世自在”的。在唐代為了避太宗李世民的諱，便將“觀世音”的“世”字去掉，簡稱觀音。
《妙法蓮華經》的《普門品》說，觀世音菩薩是大慈大悲的菩薩，他能現33種化身，救12種大難。眾生遇到困難或災難時，只要念誦他的名號，“菩薩即時觀其音聲”，前往拯救解脫。他不分貴賤賢愚，對一切人的苦難均加以拯救，即所謂“隨類化度”。因此，他的尊號是“大慈大悲救苦救難的觀世音菩薩”。在階級社會處于種種“差別相”、人間無處找到平等的中國老百姓，對于這樣一位能公正而平等地對待一切眾生的觀音菩薩，當然是十分歡迎的。所以觀音也就成為中國民間四大信仰之一，是影響最大、信徒最眾的佛教菩薩。
佛教認為，佛和菩薩都是沒有生死和性別差異的，他們在世人面前可根據不同需要，示現各種化身。因此在佛教中便有“六觀音”、“七觀音”、
“三十三觀音”。“六觀音”、“七觀音”的各種說法，實指觀音的各種不同化身。天臺宗所傳之六種觀音的稱謂是：大悲觀音、大慈觀音、師子無畏觀音、大光普照觀音、天人丈夫觀音、大梵深遠觀音。密宗所傳六種觀音的稱謂是：千手千眼觀音、圣觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準胝觀音、如意觀音等。“三十三觀音”則是指觀音所擁有的33種不同的形象，包括楊枝觀音、讀經觀音、白衣觀音等等。此外，近代還流行“送子觀音”。這是一尊女像的觀音，手上抱著一個欲賜予的小男孩兒，很受求子心切的婦女的歡迎，她是中國漢化佛教創造出來的一尊觀音。毛澤東的母親當時求子和保子心切，所以她禮拜的對象很可能就是“送子觀音”。
根據佛教傳說，浙江省舟山群島的普陀山是觀音菩薩顯靈說法的道場。《華嚴經》中便有觀世音住在普陀洛伽山的說法。所以普陀山便成了朝拜觀音的圣地。處于內地的湖南省，要去普陀山朝拜觀音，路途太遠。但是湖南自古以來便有一座佛教名山--南岳，據說山上有72座寺廟，其中許多寺廟中都供奉有觀音菩薩像。所以毛澤東的母親便就近向南岳的觀音菩薩許了愿，希望他保佑自己的兒子平安健康地成長。
根據中國的傳說，觀音的生日是農歷二月十九日，成道日是農歷六月十九日，涅槃日是農歷九月十九日。毛澤東的母親吃“觀音齋”，就是說在這三個十九日忌吃肉食，只吃素食。曾國藩后人曾寶蓀在其回憶錄中談到過曾國藩家吃“觀音齋”的傳統，其時間正是農歷二月十九、六月十九、九月十九。[1] 本來，印度佛教只禁“葷”食而不禁肉食。所謂“葷”，是專指大蒜、蔥這些氣味濃烈、富于刺激性的東西。禁止肉食，這是中國漢族僧尼特有的佛教習俗，其源起于南北朝時梁朝武帝蕭衍的提倡。后來，不僅所有漢族出家的僧尼都“吃齋”，而且一部分在家信佛的居士也“吃齋”。而某些崇信佛教的信男信女，則只是在他們崇拜的某些固定時間，如農歷的每月初一、十五或佛教的有關節日時“吃齋”，以示虔誠事佛。
毛澤東的母親雖然向南岳的觀音菩薩“許愿”，求他保佑自己的兒子平安，可是她還是覺得南岳的觀音菩薩離她太遠了點。因此，她又在娘家附近找了一座“石觀音”，并要毛澤東拜它為“干娘”。這座石觀音位于韶山滴水洞與毛澤東的外婆家唐家圫的路途當中。從滴水洞翻過龍頭山，西望龍潭圫，便可發現翠綠的樹林中陡然立起一塊十多米高的石灰巖巨石。巖石大小兩塊相連，作摟抱狀。巖石底下有一股清泉，一年四季，流水不斷。傳說此地過去曾出過妖怪，危害生靈。有個神人移來這個巨石，將妖怪鎮在石頭底下，從此一境太平。后來，人們便把這塊石頭當作神佛朝拜，取名“石觀音”，并在巨石上建了座小廟，名“雨神廟”。光緒七年（1881）修的《韶山毛氏二修族譜》上刊載了一幅木刻《韶山圖》，石觀音在圖中亦有標記。文七妹領著年幼的毛澤東拜石觀音做“干娘”時，還向石觀音表示，從此這個小孩就寄名石頭，因他排行第三，所以就叫他“石三”。于是，“石三伢子”的乳名，就在親友中喊開了。
毛澤東童年時從兩歲至八歲主要是在外祖母家度過的。他的外祖母也虔誠信佛。每逢觀音菩薩的生日、成道日和涅槃日，他都少不了由母親或舅父、舅母領著，去向石觀音禮拜。所以“石三”的乳名和石觀音的形象，給他留下了深刻的印象。在中國共產黨成立之后，因革命斗爭，環境的險惡，毛澤東還曾用“石山”的化名發表文章或通信。這個“石山”顯然就是從
[1].《曾寶蓀回憶錄》，岳麓書社1986年版，第7頁。
“石三”衍化而來的。例如1923年7月1日，毛澤東在《前鋒》雜志上發表《省憲下之湖南》一文時，署名便是“石山”。同年9月28日，毛澤東在致林伯渠、彭素民信的附語中特別交待：
此信托人帶漢寄上，因檢查極厲害，來信請寫交毛石山，莫寫毛澤東。[1]
1951 年5 月，毛澤東在接見他的表兄文運昌等人時，曾談到拜石頭為干娘事。他說：
我小時候有個乳名叫石三伢子。那時候，我母親信迷信，請人算八字，說我八字大，不拜個干娘難保平安。母親帶我去棠佳閣外婆家，發現路上有一塊人形巨石，便叫我下地跪拜，拜石頭為干娘。因此，母親又給我取名“石三伢子”。[2]
1959年6月，毛澤東回到了他闊別了32年的家鄉韶山。6月26日傍晚，毛澤東在韶山招待所設了幾桌便宴，款待當年曾和他一道出生入死的赤衛隊員、老共產黨員和烈士家屬，還邀請了他少年時代的師長和親友。當賓主各就其位之后，生活秘書輕聲地告訴毛澤東：“主席，客人都來齊了，可
[1].《毛澤東書信選集》，第24 頁。
[2].見趙志超著：《毛澤東和他的父老鄉親》，湖南文藝出版社1993年版，第84頁。
以開始了。”毛澤東站了起來，舉杯環視四周，微微笑道：“今天，各位父老鄉親都到齊了，就只差我干娘冒來呢。”頓了頓，他用商量的口氣說：“是不是還等呢？”鄉親們聽毛澤東這么一說，都感到奇怪。他們知道主席有個干娘是七舅媽趙氏，已死了30多年，這是主席自己也知道的。怎么現在又冒出個干娘呢？毛澤東見鄉親們迷惑不解的樣子，也未作進一步的說明，只是爽朗地笑道：“大家喝吧，我們不等啦。”席間，幾個年輕人仍想打聽個究竟，便指使一個小姑娘去問毛澤東：“主席爺爺，您的干娘是哪一個呀？”毛澤東放下杯筷，笑容可掬地抱起小姑娘，大手向西一指說：“我是那個山圫里石頭的孩子，你又是哪個的孩子呀？”原來毛澤東講的就是石觀音。他拜石觀音為干娘，是幼年時代在外婆家生活時發生的事，在韶山即使是當時在座的五六十歲的老人亦不知情。所以當毛澤東重提此事時，人們都感到詫異。[1]
遵母教 拜觀音（2） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
在母親對佛教的這種虔誠信仰的影響下，少年毛澤東對佛教的信仰也十分真誠。他不僅和母親一樣，對父親不信佛感到傷心，而且曾和母親討論，如何改變父親不信佛的態度。他回憶說：
我九歲的時候，曾經同母親認真地討論過我父親不信佛的問題。從那以后，我們好幾次想把他轉變過來，可是沒有成功。他只是罵我們，在他進攻之下，我們只好退讓，另想辦法。但他總是不愿意和神佛打交道。
……后來，有一天，他出去收賬，路上遇到一只老虎。老虎猝然遇見人，慌忙逃跑了。可是我父親卻感到更加吃驚，對于他這次
[1].劉建國等著：《韶山的昨天與今天》，湖南文藝出版社1993年版，第21頁。
韶山毛澤東故居
脫險的奇跡，他后來想得很多。他開始覺得，是不是得罪了神佛。從此，他開始比較敬佛，有時也燒些香。然而……他只有處境不順當的時候，才求神拜佛。[1]
毛澤東的父親只有在處境不順當的時候，才求神拜佛，這是存在于中國農民中的一種相當普遍的對宗教采取的實用主義態度。
據有關資料介紹，1909年，即毛澤東16歲時，他曾去南岳“朝山進香”[2]。關于這次“進香”的原因，有的說是因為母親生病時許了愿，治好之后去“還愿”。1957年，毛澤東在一次談話中，也是這樣說的。我們根據毛澤東童年與佛教的關系，在毛澤東幼年時代，母親曾向南岳的觀音菩薩
“許愿”，祈求保佑兒子健康成長。因此，不能排斥這次“進香”可能肩負著雙重任務，既替母親“還愿”也替自己“還愿”。按照湖南民間習慣，去南岳進香的主要對象，是南岳的山神。而關于這個山神是誰，有多種傳說，如祝融氏（《枕中書》）、霍山將軍朱丹（《重修緯書集成.龍魚河圖》）、伯益
[1].《西行漫記》，第109-110 頁。
[2].汪澍白等著：《毛澤東早期哲學思想探源》，中國社會科學出版社、湖南人民出版社1983年版，第7頁。
（《歷代神仙通鑒》）、金蟬氏之子崇覃（《歷代神仙通鑒》）、崇黑虎（《封神演義》）、茹瑺（《古今圖書集成.神異典》），等等。唐玄宗封南岳神為司天王，宋真宗又加封為司天昭圣帝，所以民間一般稱南岳圣帝。道教認為，圣帝職能是主世界分野之地，兼督鱗甲水族。相傳南岳圣帝之生日在農歷八月，這時進香叫“趕八月”。因為此時農忙已過，新谷登場，農民既有錢財，又有空閑，于是湖南及鄰近一些省份的城鄉居民，往往成群結隊前往進香。進香的方式，一般有四種：其一為“拜香”，即行走一定的距離，如三步、五步、七步、九步或二十一步，要跪拜一次；其二為“行香”，即在路上不跪拜；其三為“餓香”，即路途不進食只喝水；其四為“肉香”，即在祝融殿上坐一夜，待黎明時從膀子上割下一塊肉放在香爐內焚燒。進香的目的，可分兩類：一類為替生者求平安，稱“保香”，進香者用紅包頭、紅香袋，或青包頭、青香袋；一類為亡者求超度，稱“亡香”，進香者用黃包頭、黃香袋。當年青年毛澤東去南岳進香，是為了求菩薩替母親保平安，所以是燒“保香”。
中國一般老百姓可以同時信奉多種宗教，所以一般人去南岳進香時，并不局限于朝拜南岳圣帝，他們往往是“見了菩薩就叩頭”，只要是神就可以跪拜，以此來取得神的福祉，并沒有什么儒、佛、道的門戶之見。而且“香會”本身的組織者和主持者也大多是僧侶和道士，他們使用這個機會，可以得到大量信男信女的布施，如燈油、布匹等等。至于南岳圣帝本身，也并非唯我獨尊。在南岳衡山，供奉南岳圣帝的廟宇有兩座。一座在山巔，叫祝融殿，殿內南岳圣帝的神龕后面，就供奉有觀音菩薩、雷神和慧思和尚的全身塑像。一座就是山麓的南岳大廟，廟中除圣帝殿外，在東回廊外面有八座道觀，供道士居住；在西回廊外，有八個佛寺，供僧人住宿，其中就有觀音廟。所以青年毛澤東在替母親向南岳圣帝“還愿”時，同時也就十分方便地替自己向南岳觀音菩薩還了愿。
南岳衡山是我國著名的佛教勝地之一。這里不僅有祝圣寺、南臺寺、福嚴寺、方廣寺、上封寺、藏經殿等著名寺院，而且歷史上有不少知名的高僧曾在此修行。如禪宗的重要傳法人南岳懷讓、馬祖道一、石頭希遷等，均在南岳活動過，福嚴寺、磨鏡臺就是他們活動的遺跡。又如天臺宗的三祖南岳慧思造福嚴寺，四祖智顗、五祖灌頂，均曾住南岳。此外，佛教其他各宗亦有不少有學識的僧人曾在衡山修持參學。青年毛澤東在進香之余，又到各寺廟參拜，從而增加了不少佛教知識。
如果說毛澤東的母親早年信佛，主要是為了求菩薩替子女保平安的話，那么她晚年信佛，則更多地是為了替自己求長壽。我們這樣說的根據之一，是毛澤東的母親晚年體弱多病，并死于瘰癘，俗稱“癘子頸”，這是中醫學對頸項間結核的總稱，是一種慢性病。所以1959年毛澤東回韶山時，當他重睹自己和母親、兩個弟弟的合影時說過，這種病如果在現在，是可以治好的。根據之二，是毛澤東在母親逝世之后撰寫的一副靈聯：
族革尚呼兒，無限關懷，萬端遺恨皆須補；長生新學佛，不能住世，一掬慈容何處尋？[1]
根據毛澤東的母親本來信佛的歷史，這里講的“長生新學佛”，只能理解為是為了求長生而重新理解佛教之精義。根據佛教的教義，本來是以解脫為根本宗旨的，即只要通過修煉達到佛的境界，就可以擺脫生死的輪回，得到一種精神上的自由。所以一般來說，佛教是不講長生術的。但是中國的信徒由于受道家思想影響，一般又都具有求長生的愿望。特別是到了明代萬歷年間，浙江人汪普喜（道號長生）還專門創立了一種“長生教”，主張吃齋念佛，謂可卻病延年。長生教信奉白衣觀音大士和禪宗六祖慧能，說六祖
[1].《毛澤東早期文稿》，湖南出版社1990年版，第411頁。
“寧度白衣千萬眾，不度空門半個僧”，因此長生教也是“專度居士，不度空門。任善知識輩，必再生有發，方得成佛作祖”。在清代，長生教曾流傳江、浙一帶。毛澤東的母親“長生新學佛”，雖然不一定就是信的長生教，但受了這種思想影響則完全是可能的。而且長生教所信奉的白衣觀音大士，不過是觀音形象之一種，毛澤東的母親早年就信觀音，并吃觀音齋，到了晚年又求觀音保其長生，這也是合乎邏輯的思想發展。按佛家戒律，不能著白衣；漢族也是將白衣作孝衣。所以觀音形象中雖有白衣觀音，但在造像中少見。長生教所以信奉白衣觀音，大概正是想利用人們忌諱的這種白色，來避邪驅鬼。無獨有偶，在民間還曾流傳一種《白衣觀音經》，它和《血盆經》之類，在湘潭、湘鄉、衡山等縣流傳。一些生育過多的婦女，深懼因生育時血流得過多，死后難受地獄“血河池”的痛苦，所以叮囑子女，死后一定要請僧人念《血盆經》、《白衣觀音經》等。毛澤東的母親信佛，對這些民間風俗也是清楚的。她對佛教信仰那樣虔誠，目的是即使不能“住世”長壽，那么在地獄中也希望盡量減少一些痛苦。
毛氏族 本崇佛（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東少年時代信佛，直接影響固然來自他的母親，但是與他的家鄉韶山的社會風俗及毛氏宗族對待佛教的態度，也是有一定關系的。
韶山地區歷來有信仰仙佛的風俗。據光緒十四年（1888）編的《湘潭縣志·禮典》記載，韶山所在的七都（都相當于現在的鄉），就有佛寺十四所：寧田寺（亦作銀田寺）、清溪寺、永峰寺、瞻仁庵、阿羅庵、師子林、報恩寺、慈悅寺、阿羅庵、引善庵、白龍寺、阿羅庵、團山寺、萬福庵（三所阿羅庵系不同姓氏所建）。據韶山志編纂委員會所編《韶山志》（送審稿）介紹，韶山地區建于唐代的寺廟有三：清溪山法海寺（清溪寺），羅仙山報恩寺，貞觀十年（636年）建，韶峰庵。建于明代者有三：銀田鎮的靜安寺，天順三年（1459年）建；楊林的石屏寺、石旗寺（寶林寺）。清代境內小寺日漸增長，至清末境內大小寺廟達33所。崇信佛教，不僅是當地人民精神生活的一個重要內容，佛教寺廟和道教宮觀，也成了當地重要人文景觀之一。清人周定寧所寫《韶山記》中，便有一段專門描繪了宮觀和寺廟：
太乙觀，中夜燃藜；白蓮庵，四時玉藕；韶峰庵、仙女庵，列三女仙之金像；團山寺、清溪寺，繪諸菩薩之儀容。九天《韶》樂，明來迭奏羅音；三邑叟童，日每瞻依圣境。
所以作者最后的結論是：“從來仙境稱韶峰，筆削三山插天空。天下名山三百六，此是湘南第一龍。”此處所說的“仙境”，固然更多地是指韶山自然景觀的幽雅，但與眾多的寺廟、宮觀所造成的宗教氛圍也是分不開的。
在韶山地區，最大的佛教寺廟是清溪寺。該寺始建于唐代，建筑面積3000平方米，位于今韶山鄉清溪村，韶山火車站附近。寺宇坐北朝南，有四進：第一進是三開間的寺門，門額豎寫“清溪法海寺”。門樓有戲臺，戲臺兩側為廂房。臺前有寬敞的庭院，可容上千僧眾。院兩旁有回廊，與前后寺宇相連。第二進是五開殿宇。門額上書“關圣殿”三個大字。神座上有關云長塑像，周倉、關平執大刀長矛侍于兩側。漢化佛教將關云長視為護法，故有此祀。每逢農歷六月二十四日關公生日，人們絡繹不絕前來祝壽。第三進為大雄寶殿。中廳供奉兩尊一米許鐵鑄佛像，三大廳供奉釋迦佛、彌陀佛、藥師佛。兩側小廳供奉十八羅漢。第四進為觀音殿。兩側設有墻樓，十二諸天神像相對而坐。這里早年是湘潭縣上七都駐地。清末曾辦初等小學堂。毛澤東之弟毛澤覃等曾在此讀書。大革命時期，為湘潭特別區農民協會和中共清溪區委所在地。1927年1月，毛澤東回韶山考察農民運動時，曾在此召開了農協干部座談會。1952年，毛澤東在北京接見他少年時代的老師李漱清等人時，還曾問及清溪寺。
據韶山毛氏族譜記載，在毛澤東舊居附近的韶峰，就有五個庵子：韶峰庵、白蓮庵、仙女庵、尋源庵、慈悅庵。而且其中至少有兩個庵子是毛氏祖先所建造，即仙女庵和慈悅庵。
仙女庵所以用“仙女”為名，是因為韶峰又名仙女峰。至于仙女為誰，有兩種傳說。一說為舜帝南巡，奏《韶》樂于此，后崩于蒼梧（今九嶷山）；其妃娥皇、女英陪舜帝南巡時，亦曾在此停留。韶峰及仙女峰之來源均與此傳說有關。一說是唐代恒氏二女，曾隱居韶山修道，有鳳凰銜書來降。唐睿宗景云二年（711），二女采藥東臺（今湘鄉東臺山），就井洗藥。岳麓僧迥登山見之，二女贈迥以紫檀香樹。之后，見峰頂祥云繚繞，鸞鶴飛翔，二女冉冉升去，其遺像留仙林觀中（見《湘鄉縣志.方外》），故后人稱韶峰為仙女峰。元人王文彪曾有詩記述此事：
瀟湘云水夢中來，猶記蓬萊進酒杯。歌罷遠游人不見，玉簫吹月過東臺。
昔年辛苦讀丹經，夢里瑤臺月自明；玉洞桃花今寂寞，鳳音亭下竹風生。
后一傳說具有濃厚的道教色彩。但毛氏祖先雖用了仙女之名，創建的卻不是道教的宮觀，而是佛教的小庵。據毛氏族譜所載《仙女庵記》一文說，此庵為毛氏第四代祖毛鑒公所建。毛氏在湖南的始祖毛太華，是明洪武十三年（1380）從云南攜長子清一、四子清四居湘鄉縣城北門外緋紫橋。十余年
毛澤東青少年時期韶山活動路線圖示
后，清一、清四移至湘潭縣七都七甲，即今韶山市韶山鄉定居。傳到第四代，清一之孫三人，即毛震、毛瑺、毛鑒，清四之孫一人，即毛深。四人后裔便構成韶山毛氏的四大房，震為大房，瑺為二房，鑒為三房，深為四房。如果以毛太華為整個韶山毛氏“大宗”始祖的話，那么上述四房則為“小宗”，震、瑺、鑒、深則分別為四小宗的始祖。毛澤東一家便屬于毛震公這個長房始祖之后裔，而創建仙女庵的毛鑒公，則系三房的始祖。
《仙女庵記》對于毛鑒公創建仙女庵及當時庵內外景況是這樣介紹的：
吾祖鑒公，自前明隱居斯山，披荊斬棘，結一茅庵，以供如來。松間聽月，石上觀泉，四時花鳥，一塵不到。誠哉別有天地，非復人間矣。庵左有白石泉，古井前有飛來船，石后有四方竹，右有核桃古木。當庵一松，參天蔽日，古致盎然者，六朝松是也。官貴文人，登臨不絕，唱和題詠，翰墨沉壁，古佛場直詩人打坐場也。勝境仙景，真有令人一步一回頭，低徊不忍去者。噫！吾祖宗之遺澤，遙遙數百年，香火如新，后之孫子當世守于不替焉。
這段話有兩點值得注意：其一，仙女庵從它創建開始，就是“以供如來”。如來正是佛的十號之一。據《韶山毛氏二修族譜》卷二所載《仙女庵圖說》稱，此庵“建于前明。剪茅結庵者，吾祖鑒公之辟構也。招僧奉佛，由來舊矣。”關于該庵的建筑結構及布局，《圖說》是這樣講的：“庵中堂一龕，香火供奉三仙女遺像、如來諸佛，諸大菩薩左右兩座，色相如生者，四六諸天二九羅漢也。”“佛座后即招僧習禪之所”，“左階進為僧舍臥云居、香積廚，空門受用”；“右階進為客堂，古書名畫四壁，西廂琴數張，棋一局”。可見，仙女庵原來的建制還是比較宏敞的。因為此處原系毛鑒公隱居之所，又是建于仙女峰（韶峰）山腰，所以在供佛的同時，既供“三仙女遺像”，又留有客房，以供文人學士、官紳貴介之登游流連。其二，此庵之修建者雖為三房始祖毛鑒公，但在清光緒七年（1881）編纂的《中湘韶山毛氏二修族譜》中，《仙女庵記》的落款則有“闔房公識”、“韶山主人著”的字樣。所謂“闔房公識”，是說對仙女庵中如來佛的崇拜是得到毛氏全族，即四房后裔共同承認的。如果沒有這種共同的崇拜，就不可能“遙遙數百年，香火如新”。韶山毛氏將仙女廟視為“吾祖宗之遺澤”，并且希望“后之孫子當世守于不替”，說明毛氏對佛教信奉是有歷史傳統的。據毛氏族譜所載《慈悅庵記》，慈悅庵的修建，是三房毛鑒公的后裔“旦斗九三公”。記云：
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韶山結庵五，韶峰、白蓮、仙女、尋源，其一則吾祖旦斗九三
公所遺慈悅也。庵兩晉，前晉供王爺圣像，雙目露睛，一鞭電掣，
屢著現身，誅奸靈報。拜瞻者心先震懾，有不敢仰逼焉。上晉奉彌
勒、觀音諸佛。而觀音，著靈救世，名傳九有，澤沛萬民，膜拜
紛紛，日夜不息，故廟祀之肥，駕四庵而獨立。庵筑山之腰，登其
地俯視，有萬山羅伏，千峰揖拜之勝。佛靈耶？地靈耶？其有兩相
不朽者？庵前古柏二，蒼翠錯落，枝盤若龍，時有珍禽老鶴棲宿其
上。庵左有白果樹一，大數圍，瘤垂若乳，軟潤細膩，花開五夜，
人不得見。果熟時，遙望累累如黃金串絡，拾取者動以石計。庵
右白果樹一，亦大數圍，亭亭挺立，氣象巖巖，不花不果。兩樹
遙遙相對，每春深候，不風不雨，有柯交葉接，雌雄情洽之意，草木無知，靈意若此。庵后，危石嵯峨，交相磊落，苔錢斑綠，草帶團青，令人攀蘿跋蹬，把玩不盡。石際洞開八達，蟒蛇巨鼠出沒其間，樵歌互答，牧笛橫吹，偶有見之者，物有仙氣亦不驚人。
記中所說“庵兩晉”之“晉”同“進”，是說慈悅庵有前后兩殿。“前晉供王爺圣像”，這里的“王爺”指四大天王。印度佛教傳說，須彌山腰有一山名鍵陀羅山，山有四峰，各有一王居之，各護一天下。佛教傳入中國后，漢化佛教寺院中，將南方增長天王，塑成身青色，穿甲胄，持寶劍像，立于剛進寺廟的大門內，作守護神。韶山在南方，故慈悅庵奉南方增長天王。
《慈悅庵記》說“雙目露睛，一鞭電掣……拜瞻者心先震懾”，正是對南方增長天王形象的如實描繪。至于所謂“屢著現身，誅奸靈報”中的“現身”，指佛的“現身說法”。《景德傳燈錄》卷一“釋迦牟尼佛”：“亦于十方界中現身說法。”就是說佛為方便施設，隨順眾生而顯現種種身形，為之說法；當然也就可以利用天王之身形，進行現身說法，“誅奸靈報”。所謂“上晉奉彌勒、觀音諸佛”一語中的彌勒，按佛教的說法，他是未來佛。彌勒的本像著菩薩裝，戴天冠，與京劇中唐僧帽相近。可是漢化佛教寺廟中常供奉大肚皮坦露笑口常開的彌勒，其原型則為五代時的布袋和尚。此和尚名契此，身寬體胖，常常面帶笑容，背個布口袋在鬧市中出現。臨終時遺偈：“彌勒真彌勒，分身百千億；時時識世人，世人總不識。”因此北宋以后，寺廟中便以大肚彌勒取代了天冠彌勒。在他的身旁往往還懸掛一副有名的對聯：
大肚能容，容天下難容之事；笑口常開，笑世上可笑之人。
由于他形象可愛，所以在漢化佛教中，成了僅次于觀音，為人們最熟悉的菩薩之一。正因為觀音是漢化佛教中為人們普遍熟悉和供奉的菩薩，所
以《慈悅庵記》中說“觀音著靈救世，名傳九有（九州），澤沛萬民，膜拜紛紛，日夜不息，故廟祀之肥，駕四庵而獨立”。
毛澤東少年時代，生活在這樣一個環境幽雅、寺廟林立的韶山沖，其母親文氏又虔誠地信佛，并堅持吃“觀音齋”，因此肯定是要定期帶領他去這些庵寺中“膜拜”一番的。稍長，毛澤東還到這些庵寺中向僧尼借佛教經書閱讀。
韶山毛氏的祖先不僅有人親建庵寺，而且有些人對佛學理論還有較深的修養。例如，纂修乾隆二年（1737年）韶山毛氏族譜的毛文伯
（1674-1760），字爾達，即是“以文章為游戲，
將希劉勰之逃禪。”（周定寧：《韶山記》）而寫作《仙女庵記》的“韶山主人”，不僅將“古佛場”直當作“詩人打坐場”，而且寫了《韶山八景》詞。關于《韶山主人》，《韶山吟》一書的編者疑為光緒七年（1881）編《中湘韶山毛氏二修族譜》的當時族長毛祖基。但同治七年（1868）所修之《韶山毛氏房譜》即已記載《韶山八景》詞，且未署作者之名。因此，我們懷疑此組詞寫作的時間比二修族譜時間要早得多。《韶山八景》詞中就流露了許多佛教思想。例如《仙女茅庵》一詞寫道：
山深別有天，草木皆仙，茅庵丹灶筑當年。道中女子今何在？一座金蓮。晨鐘暮鼓邊，驚醒塵緣，高僧無事抱云眠。何必普陀觀自在，面壁依然。
詞的上闋是講唐代恒氏二女修道的故事，但已成往事；下闋則是描寫仙女庵的現在。作者認為，此處雖不如觀音顯圣的普陀山那樣有名，但仍不失為面壁修禪的勝地。
又如《胭脂古井》一詞寫道：
仙跡寄高岡，古井流香，胭脂笑問為誰妝？色即是空空即色，春雨斜陽。
一派玉瓊漿，寒碧冰芒，無纖塵染影嵐光。參透神仙中婦艷，紅粉何妨？
《般若波羅密多心經》云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。”此處之“色”指物質現象，“受、想、行、識”則是指精神現象。大乘佛教認為不論是物質現象還是精神現象都是無自性“空”相。顯然，《韶山八景》詞的作者毛祖基吸收了這種“一切皆空”的思想，所以他說“參透神仙中婦艷，紅粉何妨？”
毛氏族 本崇佛（3） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
再如《石壁流泉》一詞寫道：
素練影空懸，瀑布飛泉，佛幡高掛五云邊。半點紅塵飛不到，石上因緣。撐起半邊天，清潔澄鮮，水晶簾卷萬家煙。說與王維難著筆，此景才仙。
這里不僅“佛幡”、“紅塵”、“因緣”等為佛教用語，而且所講的王維固然是以善寫山水詩稱著，同時也是對佛學很有造詣的詩人，有“詩佛”之稱。王維字摩詰，“摩詰”二字即從佛教維摩詰菩薩而來。王維的山水詩，往往通過田園山水的描繪，宣揚隱士生活和佛教禪理。不難看出，《韶山八景》也有受王維詩風影響的痕跡。
《韶山八景》詞為歷次纂修之韶山毛氏族譜所載，八景成為毛氏后裔十分熟悉并引為自豪的風景。毛澤東青少年時代愛好學習，無書不窺。這八景詞他肯定也是很熟悉的。通過這種學習，他在無形之中又接受了一些佛教理論的影響。
必須指出，毛氏家族由于受傳統儒家思想的影響，對于僧道雖不堅決地反
敦煌莫高窟唐代壁畫維摩詰像
對，但也不主張佞佛。例如在同治七年（1868）纂修的《韶山毛氏房譜》卷二所收的“古今格言”中，便有“與其朝山拜佛，何不孝順父母。……與其創修寺院，何不建立宗祠。與其供道齋僧，何不施孤濟寡。……與其虛設佛事，何不誠行家禮”等記載。光緒七年（1881）修的《中湘韶山二修族譜》的《家戒十則》中，不僅有戒“符法”、“謀風水”的內容，且有戒“為僧道”一條。這條說：“邪說異端，莫如僧道，高者談元（玄），卑者應教。昔圣昔賢，辟佛辟妙，倘非虛無，何故抹倒？人有五倫，僧歸一掃，盡如此輩，人類絕了。邪正兩途，各宜分曉。”盡管族譜上這樣寫了，但人們在實際生活中，從眼前利益出發，還是要求神拜佛。所以在同治《毛氏房譜》上記載的《時祭賑孤文》，就具有十分濃厚的佛教空宗思想和因果報應思想：
勸孤魂，生無樂，死多憂，人生在世一蜉蝣，誰能免得黃泉路，都落荒丘！勸孤魂，富莫喜，貧莫愁，一場空夢一時休，千年田地八百主，誰管到頭！勸孤魂，貴何顯，賤何羞，榮華無定等云浮，東西南北皆荒冢，誰辨王侯！勸孤魂，分有定，事有由，冤報冤來仇報仇，為人莫作千年
計，何等優游！……勸孤魂，莫亂想，莫強求，聽天由命度春秋，一念澄清成正
果，便上瓊樓。
如果說毛氏宗族的人們對于孤魂，是希望勸說它們“一念澄清成正果”的話，那么對于生人，他們則是要求“招僧奉佛”作“一方之保障”。所以《慈悅庵記》在介紹該庵的創建情況及其內外景觀之后，接著寫道：
庵宇田山，先人遺置，為我三房孫子公管，歷來招僧奉佛，香熱金爐，不斷千年之火，光騰玉盞，長開不夜之天。鼓柱敲晨，鐘樓打晚，不獨驚醒夢中人，直作萬家之菩提，一方之保障矣。厚望孫子，當永保之，毋負菩薩救人之心，先人貽裕之澤焉可。
這篇《慈悅庵記》雖以“三房嗣孫公識”的名義寫作，但同樣載入《中湘韶山毛氏二修族譜》，可見是為毛氏全族所承認的。
通過以上分析，可以看出，少年毛澤東受佛教影響，既有家庭的，特別是母親的原因，同時又有其深刻的社會原因，特別是家族的原因。
少年毛澤東對佛教的信仰是十分虔誠的。可是隨著年齡的增長和知識的增多，他對佛教信仰的懷疑也隨之增長了。關于此事，他在和斯諾的談話時說過：
我看的書，逐漸對我產生了影響，我自己也越來越懷疑了。我母親開始為我擔憂，責備我不熱心拜佛，可是我父親卻不置可否。……這時還有一件事對我有影響，就是本地的一所小學來了一個“激進派”教師。說他是“激進派”，是因為他反對佛教，想要去除神佛。他勸人把廟宇改成學堂。大家對他議論紛紛。我欽佩他，贊成他的主張。[1]
這里講的“激進派”教師指李漱清，又名李頡（1874-1957）。他家住韶山沖下部清溪湖堤澗下的陳家橋李家屋場（今屬韶山鄉韶北村），距毛澤東家上屋場僅三華里。他畢業于湘潭師范學堂和地方自治法政專門學校，曾在湘潭縣西二區上七都都校和韶山李氏族校執教多年。由于受維新思想影響較早，所以他常在鄉間給人們講述各地見聞，勸人們不要求神拜佛，要破除迷信，反對封建禮教。他主張廢除廟宇，用廟產興辦學堂，以提高農民子弟的文化科學知識。他的這些主張被一些思想落后的人們視為激進，因此得了個“激進派”的頭銜。在清代末年的社會，這個名字并非美名，而是一個大逆不道的危險稱號。可是在迫切追求新知識的青年毛澤東眼中，他卻是一位可敬的先生，因此經常向他請教，并且與李先生討論他讀過的一些書。毛澤東還很希望李先生改廟宇為學堂的主張能夠實現，他也可以去讀書。可是，直到宣統三年（1912），清溪寺和銀田寺才開始辦學。這時毛澤東早已于1910年在李漱清、文運昌、王季范等人的支持下，離開韶山去湘鄉、長沙等地讀書去了。1925年上半年，毛澤東在韶山進行農民運動時，李漱清之子李耿侯由毛澤東介紹加入中國共產黨，成為韶山第一個黨支部的五名黨員
[1] 《西行漫記》，第109-111 頁。
之一。同年8月，毛澤東去廣州。10月任國民黨中央宣傳部代理部長，并主編《政治周報》，他曾邀請李漱清去廣州協助辦報。1927年初，李漱清到長沙，在湖南省清查逆產委員會工作。馬日事變后還鄉，仍任小學教員。對于這樣一位曾幫助自己啟蒙破除封建迷信并對革命作過貢獻的校外老師，毛澤東始終沒有忘懷。1936年他在和斯諾談話時，曾就李漱清對他少年時代的思想影響給予很高評價。中華人民共和國剛成立后，他于1949年11月17日復信給李漱清之子李介侯時說：“尊翁健存，可為慶賀，尚祈轉致問候之意。”1952年9月，毛澤東還邀請李漱清及他青少年時代的三位老師鄒普勛、張干、羅元鯤去北京相會。在會見時，毛澤東曾對李漱清說：
我小時候受到您許多教誨，您還是我的民主思想的啟蒙老師呀！
當年你是主張拆祠堂、毀廟宇、辦學堂的，是個“激進派”，現在搞合作化，你要帶個頭。土改分了田，一人一口，七石二斗，現在生活改善了，但是人民還不富足，生活水平要提高。[1]
毛澤東的這些話說明，他對李漱清幫助他改變信佛的立場一事，終生未忘。
學任公 究佛理（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
1910 年下半年，青年毛澤東離開韶山到湘鄉東山高等小學堂讀書。這時，他對佛教的信仰逐漸淡薄了，但對佛學理論的興趣，卻不但沒有淡薄，反而加強了。造成這一情況的，就是梁啟超的影響。因為正是在東山小學，毛澤東認真閱讀了梁啟超（號任公）主編的《新民叢報》的合編本。關于這件事，毛澤東1936 年在和斯諾談話時說過：
當時我正在讀表兄送給我的兩本書，（一本）講的是康有為的變法運動。一本是
《新民叢報》，是梁啟超編的。這兩本書我讀了又讀，直到可以背出來。我崇拜康有為和梁啟超，也非常感謝我的表兄。[2]
[1].引文見《毛澤東和他的父老鄉親》，第132、138、140頁。
[2].《西行漫記》，第113 頁。
《新民叢報》創刊于1902年1月8日，距康有為、梁啟超等人領導的戊戌變法失敗，已三年多。當時梁啟超亡命日本橫濱，開始是創辦《清議報》，接著辦《新民叢報》，繼續鼓吹維新變法。為了替變法尋找理論根據，梁啟超在《新民叢報》初期，一方面大力介紹西方的政治學說和哲學、倫理學說，另一方面則大力宣傳宗教，特別是佛教對改革者的激勵作用。為此，他于1902年10月31日該報第19號上發表了《論宗教家與哲學家之長短得失》，又于同年12月30日該報第23號發表《論佛教與群治之關系》。梁氏的這些文章，在當時頗有影響。章太炎在1906年還提出用佛教建立
“無神論”的宗教，以達到“用宗教發起信心，增進國民道德”的目的。
在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中，梁啟超說：“言窮理則宗教家不如哲學家，言治事則哲學家不如宗教家，此征諸歷史而斑斑者也。歷史上英雄豪杰能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少。”接著，他舉了許多東西方歷史名人為例，以論證自己的觀點。如英國之克倫威爾，“其所以犯大不韙而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也。”法國的女杰貞德，“其人碌碌無他長，而惟以迷信以熱誠感動國人而摧其敵，宗教思想為之也。”美國的華盛頓、林肯“皆豪杰而圣賢也，皆富于宗教思想之人也”。意大利的瑪志尼，“欲建新國，而先倡新宗教，其
‘少年意大利’實據宗教之地盤以筑造之者也，其所以團結而不渙、忍耐而不渝者，宗教思想為之也”。日本明治維新諸人物，如大鹽、中齋、橫井、小楠之流，“皆得力于禪學者也”。日本明治維新時期的改革家“其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者繼者，宗教思想為之也。”在談到我國的情況時，梁啟超指出：
近世哲學與宗教兩者皆銷沉極焉，然若康南海（有為），若譚瀏陽（嗣同），皆有得于佛學之人也。兩先生之哲學固未嘗不戛戛獨造，淵淵入微，至其所以能震憾宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之為之也。[1]
梁啟超在列舉了上述歷史事實之后，還專門回答了“宗教思想何以宜于治事”的問題，他認為原因有五個方面。其一，是“無宗教思想則無統一”。梁啟超認為宗教是一種“無形之物”，它能使人們的精神“結集于一團”，可以降“客氣”，制“私欲”，平“黨爭”。其二，是“無宗教思想則無希望”。因為宗教可以使人們忘卻或忍受現實的痛苦，而寄希望于“來世”：“此七尺之軀殼，此數十寒暑之生涯，至區區渺小不足道也，吾有靈魂焉，吾之大事業在彼不在此，故苦我者一時，而樂我者永劫，苦我者幻體，而樂我者法身。得此希望，則有安身立命之地，無論受何挫折遇何煩惱皆不至消沮，而其進益厲。”其三，是“無宗教思想則無解脫”。梁啟超認為，人們之所以不能成就大事業，大多是因為外界因素的束縛。如果懂得了以下道理，就能得到解脫：“此器世間者，業障之所成耳，此頑軀殼者，四大之所合耳，身且非我有，而身外之種種幻象更何留戀焉！得此法門，則自在游行，無掛無礙，舍身救世，直行無所事矣。”其四，是“無宗教思想則無忌憚”。因為
“我佛業報之說，謂今之所造即后之所承，一因一果之間其應如響，其印如符，絲毫不服假借，此則無論據何學理而決不能破之者也。茍有此思想，其又安敢放恣暴棄造惡業于今日而收惡果于明日邪！”其五，是“無宗教思想則無魄力”。梁啟超說，人們最大的畏懼莫過于死亡。如果人們知道“吾自有不死者存，曰靈魂，……則死吾奚畏？死且不畏，余更何有。故真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。”[2] 綜上可見，梁啟超在論證宗教的作用時，其理論根據都是從佛教中拿來的。所以他在比較各種宗教之后，認為：“若夫以宗教學言，則橫盡虛空，豎盡來劫，取一切眾生而度盡之者，佛其至矣！佛其至矣！”[3]
[1].《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年版，第138-139頁。
[2].《梁啟超哲學思想論文選》，第138-142 頁。
[3].《梁啟超哲學思想論文選》，第143 頁。
梁啟超在文章中談到哲學與宗教的區別時說：“要而論之，哲學貴疑，宗教貴信。信有正信，有迷信，勿論其正也、迷也，茍既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能感人，能動物。故尋常人所以能為一鄉一邑之善士也，常賴宗教；大人物所以能為驚天動地之事業者，亦常賴宗教。”梁氏之所以如此重視信仰，是由于數千年來，中國一直是以小生產為主要的生產方式，加之封建統治者的愚民教育，使人民缺乏統一的思想，也缺乏公共道德心。近代西方人常說中國人是“一盤散沙”，正是指的這種狀況。梁啟超在經歷了戊戌變法失敗的慘痛教訓后，對此感受尤深。所以他在《新民叢報》的創刊號上發表的《新民說》中，開宗明義地指出：“夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲；以若是之民，得若是之政府官吏，正所謂種瓜得瓜，種豆得豆，其又奚尤。”因此，他認為要改革，首先就要提高人民覺悟，即日新其民。“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家。”[1] 那么用什么來統一人民的思想，增進人民的道德心呢？梁啟超認為哲學強調理性，且一般老百姓弄不懂；而儒家學說多講個人修身，對社會公德關心太少，因此他認為唯一能承擔此重任的只有宗教。所以他在談到如何對待宗教時說：“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也。”[2]
梁啟超這種摒棄宗教的迷信，而充分利用宗教徒虔誠的信仰心，去建設國民新道德的思想，曾深深地影響過青年毛澤東。在毛澤東1913年冬天所記的《講堂錄》中，便有：
“為萬世開太平，大宗教家之心志事業也。”“有辦事之人，有傳教之人。前如諸葛武侯（亮）、范希文（仲淹），后如孔（子）、孟（子）、朱（熹）、陸（九淵）、王陽明（守仁）等是也。”“宋韓（琦）、范（仲淹）并稱，清曾（國藩）、左（宗棠）并稱。然韓、左辦事之人也，范、曾辦事而兼傳教之人也。”[3]
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這里講的“大宗教家”和“傳教之人”，是指不僅自身具有堅定的信仰，
[1].《辛亥革命前十年間時論選集》，第1卷上冊第118頁。
[2].《梁啟超哲學思想論文選》，第142 頁。
[3].《毛澤東早期文稿》，第591 頁。
而且能將這種信仰向民眾進行宣傳和普及的人。在《（倫理學原理）批注》中，他更是明確指出：“宗教可無，信仰不可少。”[1] 他在談到知識與信仰的關系時，還說過這樣一段話：
夫所謂信仰者，必先之以知識，知之而后信之。雖有迷信之人，此乃吾人稱其人過甚之言，彼未有自認為迷信者也。彼自謂知之已稔，故信之也堅，吾人乃指其堅信之狀態，而字之曰迷信也。夫知者信之先，有一種之知識，即建為一種信仰，既建一種信仰，即發為一種之行為。知也，信也，行也，為吾人精神活動之三步驟。凡知識必建為信仰，當其知識之時，即心以為然，此以為然之狀態，即信仰也。[2]
從前述梁啟超的話中，我們可以看到，他有將哲學與信仰對立起來的傾向。而在青年毛澤東看來，知識，而且知識的首要內容是哲學，不僅是不與信仰對立的，而且是統一的，知識是信仰的前提。可見，在知識與信仰的關系上，青年毛澤東可謂是青出于藍而勝于藍了。
從前面的分析中我們已經看到，梁啟超所推崇的宗教主要是指佛教；而他宣揚佛教的目的也很明確，就是要為當時的維新變法活動服務。關于這一點，我們還可以從梁啟超將譚嗣同的《仁學》稱為“應用佛學”中看到。在
《論佛教與群治之關系》一文中，梁氏引用了譚嗣同在《仁學》中關于佛教靈魂不滅思想對人的巨大作用的論述：“今使靈魂之說明，雖至暗者猶知死后有莫大之事及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想，知天堂地獄森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹！”對此，梁啟超發出感慨：“嗚呼！此‘應用佛學’之言也。”接著，他解釋了什么叫“應用佛學”：
西人于學術每分純理與應用兩門，如純理哲學、應用哲學，純理經濟學、應用生計學等是也。瀏陽《仁學》，吾謂可名為應用佛
[1].《毛澤東早期文稿》，第263 頁。
[2].《毛澤東早期文稿》，第227-228 頁。
學。瀏陽一生得力在此，吾輩所以崇拜瀏陽步趨瀏陽者亦當在此。若此者，殆舍佛教末由。[1]
可見梁啟超講的“應用佛學”，就是將佛教的一些基本理論，運用于現實的人生和政治斗爭的實踐。“瀏陽”（譚嗣同）是如此，梁啟超自己又何嘗不是如此。不僅是譚嗣同和梁啟超，而且近代幾乎所有推崇佛教的思想家亦莫不如此。而梁啟超的
《論佛教與群治之關系》一文所列舉的六個方面，則是比較全面地表述了他對“應用佛學”的理解。下面我們就以這六個方面
為綱，結合當時一些學者的共同認識，及對青年毛澤東的影響，作一些簡要的分析。
一曰“佛教之信仰乃智信而非迷信”。梁氏指出，有些宗教強調“不知焉而強信”，而“佛教不然。佛教之最大綱領曰‘悲智雙修’，自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之謂也。故其教義云：‘不知佛而自謂信佛，其罪尚過于謗佛者。’”[2] 而章太炎在日本的一次講演中說：“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而（爾）知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。”顯然，他們是企圖利用佛教的某些理性內容，喚起民眾的覺悟，并試圖建立一個統一的信仰。這種反對迷信提倡信仰的思想，影響到青年毛澤東，便有如前所述的“宗教可無，信仰不可少”的論斷。
二曰“佛教之信仰乃兼善而非獨善”。梁啟超引證佛說：“有一眾生不成佛者，我誓不成佛。”“惟行菩薩行者得成佛，其修獨覺禪者永不得成佛。”并由此發揮曰：“彼菩薩者，皆至今未成佛者也。何以故？有一眾生未成佛
[1].《梁啟超哲學思想論文選》，第148 頁。
[2].《梁啟超哲學思想論文選》，第144-145 頁。
彼誓不成佛故。故學佛者以成佛為希望之究竟者也，今彼以眾生故，乃并此最大之希望而犧牲之，則其他更何論焉。故舍己救人之大業，惟佛教足以當之。”[1] 而譚嗣同在《上歐陽瓣姜師書》中說的“以心度一切苦惱眾生”，及前述引文中所說的“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷”，也都反映了這種“我不入地獄，誰入地獄”的舍身救人的精神。他們企圖用這種精神激勵自己和廣大民眾去為改革而獻身。在這種思想影響下，青年毛澤東曾宣稱：“君子當存慈悲之心以救小人。”[2] 又說：“濟人之急、成人之美與夫履危蹈險舍身以拯人，亦并不在義務以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心。”[3]
三曰“佛教之信仰乃入世而非厭世”。梁啟超說：“佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而無形之天堂，非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：‘不厭生死，不愛涅槃。’又曰：‘地獄天堂，皆為凈土。’”梁氏還在《治國學的兩條大路》一文中說：“像我們的禪宗，真可算得應用佛教，世界（間）的佛教，的確是印度以外才能發生，的確是表現中國人的特質，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”[4] 譚嗣同則指出：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教、孔教固然矣；佛教尤甚。”（《仁學》十九）章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”（《佛法應務即同老莊》）他們實質上是企圖把中國傳統的經世致用思想與佛教的救世思想統一起來。在這種思想影響
[1].《梁啟超哲學思想論文選》，第145-146 頁。
[2].《毛澤東早期文稿》，第88 頁。
[3].《毛澤東早期文稿》，第236 頁。
[4].《梁啟超哲學思想論文選》，第146、428頁。
下，青年毛澤東形成了一種重現實的現實主義。他說：
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吾重在當時為善為惡之事實而已，以其事實論為善者善，為惡者惡。為善而歷史流傳其善名，為惡而歷史流傳其惡名，皆不應顧。……是故思留名于千載者妄也，欣羨他人之留名者亦妄也。[1]
四曰“佛教之信仰乃無量而非有限”。其理由就是佛教的靈魂不滅思想，主張“善不善報諸永劫”，因此其“信仰者茍不擴其量于此數十寒暑以外，則其所信者終有聽撓。”[2] 譚嗣同也主張靈魂不滅，并說：“學者當知身為不死之物，然后好生惡死之惑可祛也。”（《仁學》十三）他們鼓吹這種靈魂不滅的思想，實際上是企圖充分發揮主觀精神力量以彌補物質力量的不足。青年毛澤東受過這種靈魂不滅思想影響，并明確主張過“精神不滅”。這些我們以后還要專門論述。
五曰“佛教之信仰乃平等而非差別”。梁啟超說：“他教者，率眾生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：‘一切眾生，皆有佛性。’又曰：‘一切眾生，本來成佛，生死涅槃，皆如昨夢。’其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已。”[3] 譚嗣同則用華嚴宗“一多相容”思想宣傳他的“破對待”觀點，認為“無對待”而后平等出。顯然，他們是企圖用佛教的慈悲救世、眾生平等、證智自由等說教宣傳資產階級的自由、平等、博愛思想。在往后的分析中，可以看出青年毛澤東也是受了這些思想影響的。
六曰“佛教之信仰乃自力而非他力”。梁啟超說，佛教大乘不講他力，只講因果。“既造惡因，而欲今后之無惡果焉，不可得避也；既造善因，而懼后此之無善果焉，亦不必憂也。……故學道者（一）當急造切實之善因以救吾本身之墮落；（二）當急造宏大之善因以救吾所居之器世間之墮落。”梁氏認為懂得了這個道理還可用于治國。“一國所以腐敗衰弱，其由也非一朝一夕，前此之人蒔其惡地，而我輩今日刈其惡果。然我輩今日非可諉咎于前人以自解免也。我輩今日而亟造善因焉，則其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或數百年后而收之，造善因者遞續不斷，而吾國遂可以進
[1].《毛澤東早期文稿》，第188-189 頁。
[2].《梁啟超哲學思想論文選》，第147 頁。
[3].《梁啟超哲學思想論文選》，第148 頁。
化而無窮。”[1] 章太炎也十分強調佛教這種“依自不依他”的自強自立精神，認為它“可用于艱難危急之時”（《答鐵錚》）。可見，梁啟超、章太炎強調“依自不依他”，是為了喚起人們以天下為己任，自強自主。而這種“貴我”精神，在青年毛澤東身上體現尤為明顯。在《講堂錄》中便有“橫盡空虛，山河大地一無可恃，而可恃惟我（貴我）”的記載。
必須指出，青年毛澤東對“應用佛學”的研究，固然主要是受了梁啟超、譚嗣同等人的影響，但與他在四師和一師讀書時期最尊敬的老師楊昌濟的影響，也不無關系。1914年6月，楊昌濟在認真閱讀了譚嗣同的《仁學》，并將其一些重要段落抄錄在《達化齋日記》之后，寫道：“援儒入釋，昔賢所譏，然溝通儒釋之巧，未有過于上所鈔之二段者。余習聞儒者之言，頗不甚滿意于佛說；譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉。余現尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣。”[2] 楊昌濟戊戌變法時期曾在湖南參加過某些變法活動，對康梁，特別是譚嗣同十分推崇。但當時他主要還是從政治上同情和支持他們的變法主張。由于楊氏長期受儒家思想影響，后來又在國外留學十年，所以對佛學缺乏研究。后來，他重讀《仁學》并認真進行了研究，便得出了上述結論。按照上述思想，他進一步研究，于1915年3月27日又寫了以下一段日記，以抒發他讀《仁學》的心得：
余研究學理十有余年，殊難極其廣大；及讀譚瀏陽《仁
[1].《梁啟超哲學思想論文選》，第149 頁。
[2].《達化齋日記》修訂本，湖南人民出版社1981年版，第45頁。
學》，乃有豁然貫通之象。其序言網羅重重，與虛空無極，人初須沖決利祿之羅網，次須沖決倫常之羅網，次須沖決天之羅網，終須沖決佛教之羅網。心力邁進，一向無前；我心隨之，猝增力千萬倍。開篇言以太能顯出宇宙之全體：自身而家，自家而國，自國而地球，自地球而太陽，自太陽而昴星，自昴星以及無限之世界，皆互相維系，終古如斯，無非以太之力。吾由此而知吾向所抱持之宇宙觀念，不免太狹隘也。[1]
楊昌濟的這段日記表明，正是譚嗣同的“心力”學說幫助他在哲學上“有豁然貫通之象”。楊昌濟是十分重視哲學研究的，同時也反復告誡他的學生要研究哲學。1915年他還與黎錦熙一道，組織毛澤東、陳昌等人成立過一個哲學研究小組。在譚嗣同和楊昌濟的影響下，毛澤東也曾一度十分推崇“心力”說，1918年當毛澤東在學習了楊昌濟所教授的《倫理學原理》一書之后，他曾按楊昌濟的命題《心之力》寫了一篇作文，得到楊氏高度贊賞，給了一百分[2]。
關于青年毛澤東在哲學上所受佛學思想影響，我們在第三章要詳細分析。這里我們先對毛澤東1919年所寫的《祭母文》中的佛學思想，進行一些分析。這篇祭文，是毛澤東在他母親于當年10月5日（農歷八月十二日）逝世后，作于10月8日。這篇祭文，至少在三個方面反映了佛學思想影響。
學任公 究佛理（4） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
其一，是慈悲觀。祭文云：
吾母高風，首推博愛。遠近親疏，一皆覆載。愷惻慈祥，感動庶匯。愛力所及，原本真誠。[3]
“博愛”的概念固然與五四時期人們反復宣傳的西方觀念“自由、平等、博受”有關，但中國古代即已有墨子的“兼愛”和韓愈說的“博愛之謂仁”。譚嗣同在《仁學》中論述“以太”之“顯于用”，即其具體表現時說：“孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛’；佛謂之‘性海’，謂
[1].《達化齋日記》修訂本，湖南人民出版社1981年版，第165頁。
[2].《西行漫記》，第122 頁。
[3].《毛澤東早期文稿》，第410 頁。
之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛人如己’、‘視敵如友’；格致家謂之‘愛力’、‘吸力’，咸是物也。”（《仁學》一）可見，在譚嗣同看來，“兼愛”、“仁”、“慈悲”、“愛力”都是同一系列的概念，它們可以互相置換。毛澤東在這里提到了“博愛”、“慈祥”、“愛力”，顯然是受了譚嗣同《仁學》的影響。毛澤東在1917年8月23日致黎錦熙的信中，還反復提到“慈悲之心”。如前所述，毛澤東的母親是信奉觀音的，而觀音的尊號便是“大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”。所以毛澤東在《祭母文》中，盡管用了“博愛”、“愛力”、“慈祥”，其實質仍是講的“慈悲”。其實慈悲并不是觀音的專利，而是整個大乘佛教的根本思想。《大智度論》卷二十七稱：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”大乘佛教以此作為異于小乘、進入世間“普度眾生”的重要根據，故云：“慈悲是佛道之根本。”
其二，是靈魂觀。祭文云：
嗚呼吾母！ 母終未死。軀殼雖隳，靈則萬古。[1]
中國佛教是主張靈魂不滅的，如前所述，譚嗣同和梁啟超也贊成靈魂不滅。這個問題第三章還要詳論。這里我只想說明，梁啟超1903年在《新民叢報》上發表的《近世第一大哲康德之學說》中，曾處處將康德哲學與佛學
[1].《毛澤東早期文稿》，第411 頁。
對比，認為“康氏哲學大近佛學”。在介紹了康德關于本原有三，即魂、世界、神之后，梁啟超說：“康德所謂魂者，謂人之精神獨立于軀殼外者也；所謂世界者，如佛說之大千中千小千世界，非專指此地球也；所謂神者，景教之言造化主也。”[1] 青年毛澤東曾受康德二元論影響，但這種影響往往又與某些佛教觀點夾雜在一起，其根源即在梁啟超。例如青年毛澤東曾說：“世界之外有本體，血肉雖死，心靈不死。”[2] 這里的“本體”概念來自康德哲學，而“血肉雖死，心靈不死”的觀念，則更多地來自佛教。
其三，戒律思想。祭文稱：
愛力所及，原本真誠。不作誑言，不存欺心。[3]
佛教戒律中有“不妄語”一條，不論是“五戒”、“八戒”、“十戒”中，都有這一條。它要求人們行為誠實，講真話，而不要虛偽、欺騙。祭文所說的“不作誑言，不存欺心”，正是對“不妄語”的具體闡述。
[1].《梁啟超哲學思想論文選》，第154、160頁。
[2].《毛澤東早期文稿》，第60 頁。
[3].《毛澤東早期文稿》，第410 頁。
眾生要解放傳統應發揚 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
……毛澤東說”六祖（慧能）的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的“，這的確是一個與眾不同的創見。毛澤東這一說法的根據之一，可能就是因為慧能是勞動人民出身。慧能少時家貧，曾賣柴為生。據《壇經》記載，他自己說過：“惠能幼小，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。”慧能并且是通過賣柴，了解弘忍說法，而因往黃梅馮墓山參拜弘忍和尚的。慧能見弘忍大師之后，“ 忍大師山中門徒至多，顧眄左右，悉皆龍象，遂令能入廚中供養，經八個月。能不避艱苦，忽同伴戲調，嶷然不以為意。忘身為道，仍踏碓，自嫌身輕，乃系大石著腰，墜碓令重，遂損腰腳。忍大師因行至碓米所，問曰：‘汝為供養，損腰腳，所痛如何？’能答曰：‘不見有身，誰言之痛。’”（《曹溪大師別傳》）慧能碓米時因身體太輕，于是在腰上系一大石以增加重量，遂導致腰腳損傷。范文瀾曾以此為例說明“寺內同寺外社會一樣，總是一個階級壓迫另一個階級”[2]。郭朋則指出：“在佛教各宗的創始者當中，家境貧苦、出身寒微
[1].郭朋：《隋唐佛教》，第514頁。
[2].《唐代佛教》，第5 頁。
的，也只有慧能一人。……原來，其他各宗的創始人，例如智顗、玄奘等等，不僅多是出自高門，而且都是深有學問的‘高僧’。這些情況，在社會上已經是司空見慣、‘不稀罕’啦。禪宗，既是一個‘與眾不同’的宗派，那么，它的創始者，自然也應該是一個‘與眾不同’的人。”[1] 大概正是因為慧能出身的這種“與眾不同”，所以毛澤東把《壇經》稱之為“勞動人民”的。
毛澤東說《壇經》是“勞動人民的佛經”的另一根據，可能就是肯定慧能佛性論中的平等思想。所謂佛性論，就是認為“一切眾生，皆有佛性”，一切眾生，都能成佛。本來，中國佛教除三論宗和唯識宗外，其他各宗都講
“一切眾生，皆有佛性”，但“頓悟”成佛卻是慧能的獨創。慧能不僅強調
“直指人心”、“見性成佛”，而且突出強調下層人民成佛的可能性。據《壇經》記載，當慧能第一次去參拜弘忍時，弘忍問他：“汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊復求何物？”慧能答：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚。不求余物，唯求作佛。”弘忍責慧能：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！”慧能答曰：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！”“獦獠”是當時人對南方少數民族的侮稱[2]。慧能的回答表明，他認為“佛性”是不分地域、不分民族，均等地存在于一切人身上的。又如惠昕本《壇經》在記述慧能請“別駕”為他寫“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃”的偈時，別駕對他說：“獦獠！汝亦作偈，其希有！”慧能答曰：“若學無上菩提，不得輕于初學。俗諺云：下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”慧能這種“下下人有上上智”的觀點，在一定程度上反映了對勞動人民的重視和替勞動人民在文化領域爭地位的思想，因而受到了毛澤東的重視。
[1].《隋唐佛教》，第552-523頁。
[2].注：也有人認為“獦獠”是一種獵犬，本書不取。
中哲史 應究佛（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
1963年12月30日，毛澤東在一個文件上寫了一個批語：
對世界三大宗教（耶穌教、回教、佛教），至今影響著廣大人口，我們卻沒有知識，國內沒有一個由馬克思主義者領導的研究機構，沒有一本可看的這方面的刊物。
用歷史唯物主義的觀點寫的文章也很少，例如任繼愈發表的幾篇談佛學的文章，已如鳳毛麟角，談耶穌教、回教的沒有見過。不批判神學就不能寫好哲學史，也不能寫好文學史或世界史。[1]
據陳晉在《毛澤東與中國佛道教》一文中介紹，毛澤東在同上批示中，還認為當時出版的《現代佛學》這個刊物上，發表的“文章的水平也很低”[2]。
1964年8月18日，毛澤東在北戴河的一次談話中，再次談到了任繼愈和佛學。毛澤東說：
任繼愈，很欣賞他講佛學的那幾篇文章。有點研究，是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以后的佛學。宋朝的理學是從唐朝禪宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論。有佛、道，不出入佛道是不對的。不管它，怎么行？韓愈不講道理，“師其意，不師其辭”，是他的口號。意思完全照別人的，形式、文章，改一改。不講道理，講一點點也基本上是古人的。《師說》之類有點新的。柳子厚不同，出入佛、老，唯物主義。
任繼愈，1916年生，山東省平原縣人。1941年12月畢業于西南聯大北京大學研究院文學研究所。1942年至1964年在北京大學哲學系任教。他曾從師于我國現代著名的佛教學者湯用彤，對佛學有很深的造詣。早在1959
[1].龔育之、逄先知等著：《毛澤東的讀書生活》，三聯書店1986年版，第4-5頁。
[2].《瞭望》1993年第8-9期。
年10月，毛澤東就曾在一個深夜找任繼愈談過話，內容涉及哲學、哲學史、宗教研究等（任繼愈：《憶毛主席談古為今用》，1978年12月20日《文匯報》）。1962年，任繼愈將自己1955年至1962年發表的關于佛教的論文七篇，其中包括與湯用彤合寫的一篇，題名《漢-唐中國佛教思想論集》，交三聯書店于1963年10月出版。這七篇文章的題目是：《漢唐時期佛教哲學思想在中國的傳播和發展》、《南朝晉宋間佛教“般若”、“涅槃”學說的政治作用》（與湯用彤合寫）、《天臺宗哲學思想略論》、《華嚴宗哲學思想略論》、《禪宗哲學思想略論》、《論胡適在禪宗史研究中的謬誤》（作為前一篇的附
錄）、《法相宗哲學思想略論》。此書出版的時間雖標明是1963年10月，但根據出版社的情況，一般正式出書要晚于上述時間。而前述1963年12月30日的批示表明，當此書出版之后，毛澤東很快就讀到了它，并作出了反應。由于任繼愈的這本論文集只講了從漢代至唐代的佛教，所以毛澤東在1964年8月18日的講話中說：“他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以后的佛學。”遵照毛澤東1963年12月30日批示的精神，1964年7月，任繼愈奉命籌建世界宗教研究所，并長期擔任了該所的領導職務。在此前后，毛澤東又找任繼愈談過話，還請他吃餃子。
從前述毛澤東的批示和談話中，可以看出毛澤東對宗教，特別是佛教在中國哲學史上地位的高度重視。這種重視，實際上是對佛教在中國文化史上重要作用的充分肯定。聯系毛澤東批示和談話的內容，我們可以作以下幾點分析。
首先，從1964年8月18日的談話中可以看出，毛澤東對韓愈對待佛教的態度是很不滿意的。
韓愈在唐代是以“辟佛”而稱著的人物之一。唐憲宗元和十四年（819）正月，宦官杜英奇從法門寺迎佛骨至長安，憲宗命“留禁中三日，乃歷送諸寺。王公士民，瞻奉舍施，惟恐弗及；有竭產充施者，有然香臂頂供養者。”
（《資治通鑒》卷二百四十）由此可見唐代統治者對佛教崇拜的狂熱之一斑。對此，韓愈很不以為然，他給憲宗上了一篇《論佛骨表》。在表中，韓愈從儒家傳統的夷夏之辨的立場出發，認為“佛者，夷狄之一法耳。”他指出，在佛教傳入中國以前的遠古時代，“天下太平，百姓安樂壽考”；自漢明帝時佛教傳入中國以后，“明帝在位才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止于菜果。其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅，事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”（《韓昌黎集》卷三十九）顯然，韓愈列舉這些歷史事實，是為了向憲宗說明“事佛求福”，是根本靠不住的，這一著正好擊中了憲宗的要害。所以憲宗覽表之后，大怒，欲加韓愈以“極刑”。賴裴度、崔群力救，才改為貶潮州刺史。
韓愈不僅在政治上積極“辟佛”，而且企圖利用儒家的思想材料，創立一個能與佛教和道教對抗的新的思想理論體系。這是因為自從佛教在東漢傳入中國之后，一方面由于它自身思辨體系比較嚴密，另一方面又逐漸與中國傳統思想某些內容相結合，因而受韓愈像
到越來越多的人信仰，頗有取儒家傳統思想的地位而代之的趨勢。這不僅是對漢代以來，儒家思想正宗地位的嚴重挑戰，也是對中國傳統文化的嚴重挑戰。因此如何創立一個新的理論體系與佛教的理論體系相抗衡，便成了當時思想界面臨的一項嚴重任務。韓愈意識到了這一任務，并企圖努力完成這一任務，這是他的卓絕之處。但韓愈在創立新理論體系的方法上，卻存在著明顯的缺點：這就是他只注意民族思想傳統的繼承，而忽視甚至排斥對外來文化優秀內容的吸收。
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韓愈在他所寫的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毀》等五篇體例相同的著作中，“提出并論述與釋道教的‘道’相對立的‘道’以及與祖統相抗衡的道統。”[1] 韓愈在《原道》中說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”那么，韓愈的“道”的內容是什么呢？這就是傳統儒家的仁和義。他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也。”（《原道》）韓愈還認為這個“道統”在古代一直是存在的，只是到孟子以后中斷了：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”
（《原道》）顯然，韓愈是以繼承和宏揚自孟軻之后不得其傳的道統而自居的。他當時和柳宗元、李翱等人倡導的古文運動，提倡“以文載道”，其目的也是為了用最恰當的語言形式宏揚道統。
從韓愈對道統的分析可以看出，他對傳統文化，主要強調的是繼承，而缺乏自覺的創新意識。毛澤東所不滿意于韓愈者，亦正在此。所以他在1964年8月18日談話中說：“韓愈不講道理，‘師其意，不師其辭’，是他的口號。意思完全照別人的，形式、文章，改一改。不講道理，講一點點也基本上是古人的。”韓愈“師其意，不師其辭”的“口號”，出自《韓昌黎集》第十八卷《答劉正夫書》。劉正夫之“正”或作“巖”。韓愈在該信中說：
問為文宜何師？必謹對曰：宜師古圣賢人。曰：古圣賢人所為書具存，辭皆不同，宜何師？必謹對曰：師其意，不師其辭。
[1].侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷上冊，第331頁。
對于韓愈說“師其意”的“意”字作何理解，學術界有不同看法。一般多解為“思想”，也有認為是指作文時對遣辭命意的精心構思[1]，但毛澤東的理解還是按通行解釋的，即認為是指“意思”、“道理”。要說明的是，韓愈的道理盡管如毛澤東所說，“基本上是古人的”，儒家的，但他并不是沒有一點創新。特別是要創立一個新的理論體系，沒有一點創新，新的理論體系是不可能創立起來的。《原道》中提出的“道統”，便是韓愈的一大發明。還有“博愛之謂仁”，也是韓愈對“仁”的新的解釋。原始儒家歷來是主張愛有差等的。孟子曾斥責墨子的“兼以易別”的兼愛思想是“無父”。賈誼也說過“過愛不義”。所謂“過愛”，即越出了等級的愛，所謂：“不義”，即違背了禮制原則。韓愈的“博愛之謂仁”，與原始儒家“仁愛”思想顯然有別，它既吸收了墨家的“兼愛”內容，更多地可能還是佛教“普渡眾生”的博愛思想。對此，王船山早已指出，他說：“韓退之不知道，開口說‘博愛之謂仁’，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。”[2]王船山的批評從反面證明，韓愈并非根本不出入于佛老。由于韓愈最先提出了“道統”思想，并站在儒家立場，初步吸收了佛道的某些思想因素，因而在中國哲學史上，開宋明理學（道學）的先河，在學術史上具有不可忽視的歷史地位。其次，從毛澤東1964 年8月18日的談話中可以看出，他對柳宗元敢于出入佛老的態度，是充分肯定的。柳宗元與韓愈是同時代的人，兩人政治觀點上雖有些分歧，但私人交誼一直很好，他們共同倡[1].參見鄧潭洲：《韓愈研究》，湖南教育出版社1991年版，第145頁。
[2].《船山全書》第六冊，岳麓書社1991年版，第1059頁。
導了唐代的古文運動。如果說，韓愈在“博愛之謂仁”等論斷中還只是偷偷摸摸、羞羞答答地吸收了佛教的某些思想因素的話，那么柳宗元對佛教和道教的態度，則要開放得多。他不僅廣泛地與佛、道界的人士進行交游，而且反復宣傳儒、釋、道三家之間的同一。柳氏曾宣稱：“吾自幼好佛，求其道，積三十年”（《送巽上人》）。在《送元十八山人南游序》中，柳氏更是明確肯定，不同學派“皆有以佐世”。他說：
太史公嘗言：“世之學孔氏者，則黜老子；學老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。”余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗；又況楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世。太史公沒，其后有釋氏，固學者之所怪駭舛逆其尤者也。今有河南元生者，……其為學恢博而貫統，數無以躓其道。悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇衺（斜），要之與孔子同道，皆有以會其趣。[1]
柳宗元的這篇序表明，他在學術上是極力主張觀點對立的不同學派，是可以“通而同之”的，即采取“搜擇融液”的辦法，“伸其所長”，“而黜其奇衺”，最終達到“與孔子同道”，“會其趣”的目的。正是由于柳宗元在學術上有這種開放的態度，所以他敢于出入佛老。而柳宗元的哲學思想表明，他這種出入佛老的態度，不僅沒有影響他的戰斗唯物主義立場，恰恰相反，在某些方面還強化了這種立場。例如，在《送僧浩初序》中，柳氏回答了韓愈對他“與浮圖游”的指責。他說：
退之所罪者其跡也，曰：“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。”若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之言以此。與其人游者，未必能通其言也。且凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從？吾之好與游圖游以此。[2]
[1].《柳宗元集》卷二十五。
[2].《柳宗元集》卷二十五。
這段話表明，柳宗元對佛教是一分為二的，他和韓愈一樣，“不樂”佛教“無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人”，即擺脫人倫，不事勞動；但他認為如石中韞玉一樣，佛教有其合理的內核；而且信佛的人能超脫名利，
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“泊焉而無求”，對于人們的道德修養也是有好處的。這段話中，柳宗元認為，佛教中有“韞玉”，但對于什么是其“韞玉”卻沒有回答。綜合柳宗元有關著作，可知他理解的佛教之“韞玉”主要有以下幾個方面：
1．可以“佐教化”。在《柳州復大云寺記》中，柳宗元說“越人信祥而易殺，傲化而偭仁”，生病則“聚巫師，用雞卜”，卜而無效，便說“神不置我矣”，絕食而死，結果導致當地人口不斷減少。柳氏認為，對于這種迷信“董之禮則頑，束之刑則逃”。柳氏采取“崇佛廟”的措施，使當地人民
“去鬼息殺，而務趣于仁愛”。由此他得出了“唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”的結論。在《永州龍興寺西軒記》中，柳宗元又說：“佛之道，可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明”（《柳宗元集》卷二十八），也是肯定佛教重智慧輕迷信的思辨哲學。
2．肯定佛教的“中道”思想。在《南岳彌陀和尚碑》中，柳宗元說彌陀“凡化人，立中道而教之權，俾得以疾至。故示專念，書涂巷，刻溪谷，丕勤誘掖，以援于下。不求而道備，不言而物成。”（《柳宗元集》卷六）在《岳州圣安寺無姓和尚碑》文中，柳宗元說：“佛道逾遠，異端競起，唯天臺大師為得其說。和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。”（《柳宗元集》卷六）可見，柳宗元對佛教中天臺宗的“中觀”、“中諦”思想是十分推崇的；而這種推崇又是與他的哲學傾向一致的。柳宗元在《祭呂衡州溫文》中說：“宗元幼雖好學，晚未聞道，洎乎獲友君子，乃知適于中庸，削去邪雜，顯陳直正，而為道不謬，兄實使然。”（《柳宗元集》卷四十）
3．肯定佛教的辯證因素。柳宗元在《答韋中立論師道書》中說過，他是“本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。”（《柳宗元集》卷三十四）他在《送僧浩初序》中說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情爽然，不與孔子異道。”（《柳宗元集》卷十五）可見，他肯定佛教與《易》合，實際是肯定其主張運動變化的思想。佛教強調世間一切事物都是因緣和合而成，沒有創造的主宰，與柳宗元所宣傳的“自動自休，自峙自流，是惡乎為我謀？”（《非國語》）的無神論思想是有相通之處的。通過以上分析可以看到，柳宗元善于出入佛老，取其所長，避其所短，從而豐富了自己的唯物主義世界觀，所以得到了毛澤東的充分肯定。
第三，在1964年8月18日的談話中，毛澤東對任繼愈《漢-唐中國佛教思想論集》一書，只講了唐代以前的佛教感到遺憾。他說，宋朝的理學是從唐朝禪宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論。這表明，毛澤東對禪宗在中國哲學史上的地位十分重視。在任繼愈的上述論文集中，有一篇《禪宗哲學思想略論》，分析了禪宗實際創始人慧能哲學思想的主觀唯心主義性質。但毛澤東對禪宗哲學性質判斷，并不完全是從任繼愈論文中得來的。早在1958年8月21日中共中央政治局北戴河擴大會議的講話中，他就談到過慧能。毛澤東說：
唐朝佛教《六祖壇經》記載，惠（慧）能和尚，河北人，不識字，很有學問，在廣東傳經，主張一切皆空。這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。惠（慧）能敢于否定一切。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民思想無所寄托，大為流行。
這段話表明，毛澤東對禪宗，特別是慧能思想早有研究。據毛澤東身邊工作人員回憶，建國以后，毛澤東曾多次索看《六祖壇經》，有時外出視察工作時也帶著[1]。
慧能（638-713），俗姓盧氏，廣東新州（今新興縣）人。其父曾官范陽。范陽在唐代是一個方鎮之名，治所在幽州（今北京城西南），轄境約今河北懷來、永清，北京市房山以東和長城以南地區。《神會語錄》說“能禪師……俗姓盧，先祖范陽人也”，將其父親做官的地方變成了慧能的籍貫。所以王維在《六祖能禪師碑銘》中說：“禪師俗姓盧氏，本貫范陽人也。”后來一般都將慧能的籍貫說成河北人。毛澤東在上述談話中也是因襲舊說，將慧能說成河北人了。郭朋認為，這種舊說產生的原因，系將《六祖壇經》中
[1].參見龔育之、逄先知等著：《毛澤東的讀書生活》，第4頁。
說的“惠能嚴父，本官范陽”誤解為“本貫范陽”了[1]。慧能活動的時代，主要在唐太宗（627-649年在位）及武則天（684-704年在位）時代。所以毛澤東說，慧能是“唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期。”據法海撰《六祖大師法寶壇經略序》稱，慧能從弘忍受衣缽，是唐高宗龍朔元年（661），“南歸隱遁一十六年”，至高宗儀鳳元年（676）正月十五日，“普會四眾，為師薙發。二月八日，集諸名德，授具足戒。”次年春，至曹溪寶林寺講法，凡36年。至于毛澤東說慧能是“主張一切皆空”，當代有的學者有不同的看法。例如，郭朋在《壇經校釋·序言》中認為，“一切皆空”是大乘空宗的理論，而慧能的觀點屬大乘有宗，即主張“真如緣起”論。任繼愈主編的《中國哲學史》認為：“就初期禪學的特點而論，無論它以《楞伽經》為中心思想（佛教大乘有宗），或以《金剛經》為中心思想（佛教大乘空宗），它都是客觀唯心主義。”[2] 但是慧能反對禪宗北宗提倡的“漸悟”修行方法，突出地強調“頓悟”。《六祖壇經·行由品》中曾記載北宗神秀的
[1].郭朋：《壇經校釋》，第5頁。
[2].《中國哲學史》第3冊，人民出版社1964年版，第82頁。
四句偈：
身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
這正是北宗主張的“漸修”或“漸悟”。慧能不贊成這種觀點，他針鋒相對地提出了四句偈：
菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈（亦作“本來無一物”），何處有塵埃！
可見，慧能認為“佛性”是人心本有的，人們在選擇“成佛”道路時，要有堅定的主觀信仰，相信自己的內心，就可以解脫苦難。也就是說，人們要解脫苦難，不必向外面尋找原因，只需要內心用力即可。這正是毛澤東所說的，慧能“突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進”。但慧能是從唯心主義的角度突出主觀能動性的，因為他否認一切外界條件的制約，只講內心解脫。所以他只強調“自性”、“身中凈土”：
東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西；悟人，在處一般。所以佛言隨住處恒安樂。[1]
這正是毛澤東說的“惠能敢于否定一切”，因為他實際上將西方凈土也否定了。毛澤東講慧能說人死后不一定升天，也是從這段話中引伸出來的。
中哲史 應究佛（4） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
當然，目前學術界盡管不少人認為以慧能為代表的禪宗，其哲學思想是主觀唯心主義的，但也有些學者不同意這一觀點。例如郭朋就認為：“禪宗的世界觀，是客觀唯心論。盡管在某些禪僧的表達形式上，以及他們的某些言論中，表面看來，好像是主觀唯心主義的，但是，他們的思想核心，他們的理論基礎，卻無例外地都是‘真如緣起’論和‘佛性’論--所謂‘頓悟成佛’的‘解脫’論，乃是‘佛性’論在宗教實踐上的自然表現。‘真如緣起’論和‘佛性’論，只能是客觀唯心論，決不會是主觀唯心論。后期禪宗的泛神論思想，便是這種客觀唯心主義世界觀發展的必然結果。”[2] 盡管對
[1].《壇經·疑問品》。
[2].《隋唐佛教》，齊魯書社1980年版，第567頁。
慧能的世界觀性質的看法不一，但對郭朋所說的“后期禪宗的泛神論思想”，又是持不同意見的雙方都一致肯定的。這種泛神論顯然又是屬于客觀唯心主義的范疇。而這種客觀唯心論，正是毛澤東1964年8月18日談話時說的“宋朝的理學是從唐朝禪宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論”的契機。因為后期禪宗把人類一切活動，世界一切事物都看做尋求解脫的“妙道”；認為在一切事物中體現了“真如”，說“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。”（《景德傳燈錄》第二十八）這種泛神論思想，既孕育了北宋時期以張載為代表的唯物主義哲學，也孕育了程顥、程頤、陸九淵、朱熹、王陽明等人的唯心主義哲學。這些哲學家都是善于出入佛老的。對此，明代的黃綰早已指出，他說：“宋儒之學，其入門皆由于禪。濂溪（周敦頤）、明道（程顥）、橫渠（張載）、象山（陸九淵）則由于上乘；伊川（程頤）、晦庵（朱熹）則由于下乘。雖曰宋學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。”（《明道編》卷一）
通過以上分析可以看出，毛澤東1958年、1963年和1964年有關佛教的談話或批示中，實質上向我們揭示了從慧能到韓愈、柳宗元至宋代理學的興起，這五六百年間中國哲學發展的基本脈絡。在唐代中期，以慧能為實際創始人的禪宗的興起，不僅幾乎取代了佛教其他各派的地位，成為最流行的一個教派，而且嚴重地威脅著傳統儒家思想的正宗地位。面對著這種威脅，韓愈明確提出恢復和繼承儒家的“道統”地位，并且將儒家的“道統”與佛教的“法統”對立起來，旗幟鮮明地進行“辟佛”。韓愈的反佛雖然是以失敗而告終，但他提出的恢復“道統”的任務，卻反映了時代的需要。而他反佛斗爭的失敗，又從反面告訴人們，對于佛教這樣具有豐富哲學內容的宗教哲學思想體系，是不能簡單地采取排斥和否定的態度，就可以解決問題的。而在這方面，柳宗元出入佛老的態度，卻為人們正確對待“異端”思想，提供了新鮮經驗。所以到了宋代的一些著名哲學家，他們接過并完成了韓愈提出而未完成的重建“道統”的任務，創立了宋代道學（理學），而他們創立道學的方法，則是學習柳宗元的出入佛老。宋明理學的創立，為宋代以后的中國封建社會的統治者提供了長達數百年的理論根據。這說明這個理論體系在開始創立時還是很有生氣的，而這種生氣正是來源于對佛教這個外來哲學體系的吸收與改造。由此可見，毛澤東在1963年12月30日的批示中所說的“不批判神學就不能寫好哲學史，也不能寫好文學史或世界史”，是建立在他自己對佛教與中國文化關系深刻研究基礎之上而作出的科學結論。而他在多次談話中反復強調“出入佛、道”，則鮮明地反映了他在文化觀上的開放態度；而這種開放態度，對他來說又是始終一貫的。
早在1913年冬天，毛澤東所記的《講堂錄》中，就記錄過楊昌濟轉述的王國維關于中國學術發展分期的觀點：“中國學術發達有三期。一能動的發達期，周末是也。二受動的發達期，佛教大興，經典甚盛，上下趨之，風靡一時，隋唐是也。三能動而兼受動的發達期，朱、程、張、周諸人出，性理之學大明。然其始也，咸崇佛學，由佛而返于六經，故為能動而兼受動
的發達期，宋元是也。”[1]1953 年2 月7日，毛澤東在全國政協會議上說：
我們這個民族，從來就是接受外國的優良文化的。我們的唐三藏法師，萬里長征，比后代困難得多，去西方印度取經。[2]
1956年8月24日，毛澤東在《同音樂工作者的談話》中說：
我們接受外國的長處，會使我們自己的東西有一個躍進。中國的和外國的要有機地結合，而不是套用外國的東西。學外國織帽子的方法，要織中國的帽子。外國有用的東西，都要學到，用來改進和發揚中國的東西，創造中國獨特的新東西。搬要搬一些，但要以自己的東西為主。……演些外國音樂，不要
[1].《毛澤東早期文稿》，第592頁。
[2].轉引自陳晉：《毛澤東的文化性格》，中國青年出版社1991年版，第197頁。
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害怕。隋朝、唐朝的九部樂、十部樂，多數是西域音樂，還有高麗、印度來的外國音樂。演外國音樂并沒有使我們自己的音樂消亡了，我們的音樂繼續在發展。外國音樂我們能消化它，吸收它的長處，就對我們有益。文化上對外國的東西一概排斥，或者全盤吸收，都是錯誤的。[1]
隋唐時期，特別是唐代，是我國歷史上對外比較開放的時代。當時印度的佛經、音樂很多都是通過西域這個途徑輾轉傳入中原的，有的則是通過法顯、玄奘等高僧直接從印度取來的。這些，不僅有力地促進了佛教本身的發展，而且推動了中國文化的發展。毛澤東反復援引的那些歷史故事，貫穿其中的一個基本思想，就是對外開放的精神，強調對不同思想體系，包括外來思想體系，要能出能入，并根據本國國情，進行吸收、改造和創新，使之為我所用。
批華嚴 自反省（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
我們在第三章曾經介紹和分析了毛澤東在青少年時代，受過佛教哲學思想，特別是華嚴宗“一多相容”、“三世一時”的相對主義哲學思想的影響；并且指出，這種影響是通過譚嗣同的《仁學》而得來的。毛澤東在成為馬克思主義者之后，當然克服了包括佛教在內的各種唯心主義和相對主義的思想影響，但他對佛教哲學的興趣一直保存著。值得注意的是，如同前面兩節我們所分析的，毛澤東在成為馬克思主義者之后，特別是中華人民共和國成立之后，所注意研究的，更多的是禪宗的哲學思想。他在多次講話或談話中，基本上都是談禪宗和慧能，而從未涉及華嚴宗。唯一的例外，是他讀過1964年出版的、任繼愈主編的《中國哲學史》第3冊上有關華嚴宗分析的部分。
如前所述，毛澤東在1963年10月以后，讀過任繼愈的論文集《漢-唐中國佛教思想論集》，對任繼愈的佛學研究引起了重視和興趣，所以不僅有
[1].《毛澤東著作選讀》下冊，第751-752頁。
1963年12月30日關于宗教研究的重要批示，而且有1964年8月18日談話時對任繼愈文章的評論。1964年10月，任繼愈主編的《中國哲學史》全四冊由人民出版社出版了，當然也會引起毛澤東的興趣。毛澤東對這四冊
《中國哲學史》的閱讀詳情，我們不得而知，但中共中央文獻研究室1987年編輯、中央文獻出版社1988年出版的《毛澤東哲學批注集》，卻收集了毛澤東閱讀這本書的第五篇第五章第一節《華嚴宗的相對主義和詭辯論》時的若干批注。在批注中，毛澤東對《中國哲學史》中對華嚴宗的“一多相容”觀點的分析給予了充分肯定。這種肯定實際上也是對他青年時代受華嚴宗相對主義影響的自我批判。
《中國哲學史》在分析“華嚴宗的唯心主義范疇”時指出：“華嚴宗根據《華嚴經》提出許多對范疇（六相：總、別、同、異、成、壞）來說明世界事物的互相依存、制約、數量、變化、消長過程的關系，目的在于唯心主義地解釋客觀世界，從而否認客觀世界的物質性。”“他們通過事物的全體和部分（總相和別相）的關系散布唯心主義觀點……他們混淆個別與整體的差別，目的在于進一步混淆個別與一般的差別。”接著，該書引證了《華嚴經探玄記》中如下一段話：
是故無有不多之一，無有不一之多。一多既爾，多一亦然。
在第三章我們曾指出，毛澤東在《〈倫理學原理〉批注》中的“萬即一”的說法以及“理一分殊”思想，都是受了華嚴宗這種“一多相容”思想的影響。
任編《中國哲學史》在介紹了華嚴宗的上述觀點之后，便引述了《列寧全集》第38卷（《哲學筆記》）中，關于“一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別（不論怎樣）都是一般。任何一般都是個別的（一部分，或一方面，或本質）。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中等等。任何個別經過千萬次的轉化而與另一類的個別（事物、現象、過程）相聯系”的論述，并得出如下結論：
列寧從辯證唯物主義立場科學地指明了人類認識過程中個別與一般的關系。個別與一般有內在的聯系，不可分割。僅僅從個別與一般有內在聯系來看，華嚴宗總算有一點辯證法觀點，但是唯心主義的顛倒的立足點使他們不愿承認個別事物是客觀存在的，他們更關心于脫離具體事物的“聯系”（緣），他們夸大了，吹脹了個別與一般的聯系，把聯系絕對化，甚至抹殺“個別”的存在。他們所謂的關系（緣）只能是把客觀事物排除在外的關系，所以是唯心主義的。[1]
毛澤東對這一段話比較重視，他在“總算有一點辯證法觀點”、“不愿承認”、“脫離”、“‘聯系’（緣）”這些話的下面都劃了一道橫線，而在“把聯系絕對化”之下劃了兩道橫線。在“夸大了，吹脹了”之下則劃了波紋線，并加批注：“何其正確”四字。這表明，毛澤東是完全贊同《中國哲學史》對華嚴宗曲解個別與一般辯證關系的批評的。
《中國哲學史》在分析華嚴宗在本質與現象關系上的相對主義觀點時，曾引證《華嚴金師子章》如下一段話：“若看師子，唯師子，無金，即師子顯，金隱；若看金，唯金，無師子，即金顯，師子隱。若兩處看，具隱具顯。”這段話，在《華嚴金師子章》中被稱為“秘密隱顯俱成門”。在第三章我們也曾指出，毛澤東在受華嚴宗“一多相容”思想影響時，也有抹煞本質與現象差別的傾向。為了批評華嚴宗這種相對主義傾向，《中國哲學史》引證了列寧關于“主觀主義（懷疑論和詭辯等等）和辯證法的區別在于：在
（客觀的）辯證法中，相對和絕對的差別也是相對的。對于客觀的辯證法說來，相對中有絕對。對于主觀主義和詭辯說來，相對只是相對的，是排斥絕對的”的論述，并得出如下結論：
從經典作家的科學論斷中可以看出，相對主義、唯心主義、詭辯論、不可知論是一脈相通的。馬克思主義哲學如實地揭示出客觀世界的存在、發展的真相，認為世界的物質性，物質的運動和發展和它的規律都是絕對的、客觀存在著的，不依人的主觀意志為轉移的。否認這一真理，必然陷入唯心主義的泥坑。而相對主義，恰恰把“相對”神秘化、神圣化，把物質世界永恒發展和它的規律完全取消了，物質也成了相對的，事物發展變化的基本原理也說成為相
[1].《中國哲學史》第3冊，第61頁。
對的。[1]
毛澤東在閱讀這段話時，在列寧引文中的“相對中有絕對”之下劃了一道橫線，在“都是絕對的”、“也成了相對的”、“也說成為相對的”之下都劃了一道橫線；在“都是絕對的”旁邊還打了疑問號，并寫了下述批語：
相對中有絕對，絕對只存在于相對之中，普遍只存在于個別之中，永恒只存在于暫時之中，離開這些來談什么客觀辯證法，前面多次引證列寧的話，豈非自相矛盾。[2]
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毛澤東這段批語表明，他對《中國哲學史》中關于絕對、相對關系表述不準確是不滿意的。按照辯證唯物主義的觀點，相對之中有絕對，絕對只能存在于相對之中，沒有離開相對而孤立存在的絕對，也沒有不包含任何絕對的相對。《中國哲學史》中關于“世界的物質性，物質的運動和發展和它的規律都是絕對的”的說法，容易使人誤解為物質、運動和規律是離開相對而孤立存在的絕對。其實，世界上并沒有離開各種具體的物質存在形式、運動形式及其規律而孤立存在的物質、運動和規律，它們不過是各種具體的物質存在形式、運動形式及其規律的共性和一般。這種個別與一般的關系，也就是相對與絕對的關系。相對主義，包括華嚴宗的錯誤，在于只承認相對的東西存在，否認相對之中包含有絕對。而辯證唯物主義者則與此相反，他們固然也承認世界上一切具體事物都是相對的，但認為這些相對的事物之中包含有絕對的東西，這樣就為人正確認識和把握事物的客觀規律奠定了堅實的哲學基礎。
《中國哲學史》一書在分析了華嚴宗的唯心主義范疇之后，得出如下結論：
總起來看，華嚴宗在中國哲學史上許多流派中較為注意范疇的闡明。它涉及到個別與一般、同一與差別、發生與消滅、時間與空間、本質與現象，等等。從認識論上說，不能不說是一個發展。只是由于他們從顛倒的唯心主義世界觀對待事物，一切都被歪曲、顛
[1].《中國哲學史》第3冊，第65-66頁。
[2].《毛澤東哲學批注集》，第499頁。
倒了。它不但不能促使認識的深刻化、接近科學，相反，倒是引導人們向反科學的道路邁進了一步。[1]
毛澤東在閱讀這段話時，在“較為注意范疇的闡明”、“個別與一般”、
“同一與差別”、“發生與消滅”、“時間與空間”、“本質與現象”之下，都劃了一道橫線，在“不能不說是一個發展”之下劃了一道波紋線。而對“它不但不能促使認識的深刻化、接近科學”一語，則不僅在其下劃了一道橫線，而且在旁邊打了一個疑問號。這表明，毛澤東對這一論斷有所保留。其實，華嚴宗“較為注意范疇的闡明”，它所涉及的個別與一般、同一與差別、發生與消滅、時間與空間、本質與現象等等，不僅從認識論上說是一個發展，而且就是它對這些范疇關系的相對性的論述，也還是揭示了部分真理的，因為事物的確存在著相對性的一個方面。華嚴宗的錯誤，不在于揭示了其相對性，而在于只看到相對而看不到相對之中包含有絕對。后來的人們，包括馬克思主義者，正是總結了包括華嚴宗一類的相對主義的錯誤教訓，從而作出了“相對之中有絕對”的科學結論。因此，從人類認識發展史來看，華嚴宗作為認識史上的一個環節，對促進人類認識深化還是起了積極的作用，即使是它的失誤，也是人類通向正確認識相對與絕對關系的一個環節。人們常說
“錯誤往往是正確的先導”，華嚴宗在相對與絕對關系上的失誤，在客觀上促使人類對相對與絕對關系認識的深刻化，并接近科學。
通過以上分析可以看出，毛澤東對佛教哲學在認識史上地位的評價是相當科學的，十分嚴肅的。所以，當《中國哲學史》在談到唯心主義者由于否認世界是客觀存在的，“當然也否認范疇是客觀事物的普遍本性的反映，在他們的哲學體系里，對立的范疇只能是概念游戲”[2] 時，毛澤東在“只能是概念游戲”之下，劃了一道橫線，并批了“不夠嚴肅”四字。這說明，毛澤東認為，對宗教等唯心主義哲學的評價，不僅在態度上應該是科學的、公允的，而且就在遣詞用字上也應該是嚴肅、慎重的。
[1].《中國哲學史》第3冊，第67頁。
[2].《中國哲學史》第3冊，第67頁。
與班禪 促膝談（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
建國以后，毛澤東與佛教界人士的交往頗為頻繁。這些交往，既包括少數民族中的一些宗教政治領袖人物，如達賴喇嘛、班禪喇嘛，還包括中國佛教界的一些著名人物，如喜饒嘉措、巨贊、陳銘樞、趙樸初等。通過這種交往，我們既可以進一步看到毛澤東的無產階級領袖的廣闊胸懷，他對宗教界人士的尊重，對黨的宗教政策的身體力行，又可以看出他晚年的某些重大失誤，給一些宗教界人士造成了創傷。
第十世班禪大師洛桑赤列倫珠確吉堅贊于1938年正月初三誕生于青海省循化縣文都鄉瑪日村。他是圓寂于1937年12月1日的第九世班禪大師洛桑圖丹卻吉尼瑪格勒南杰欠桑布的轉世靈童。九世班禪因與十三世達賴不和，于1923年11月流亡內地。此后直到1937年他圓寂于青海省玉樹寺，一直未能返回西藏。班禪同達賴的這種不和，反映了西藏統治集團的內部矛盾。
按照歷史習慣，西藏分為前藏和后藏兩個部分。前藏以拉薩為中心，是達賴喇嘛的管轄區，其行政機構稱“噶廈”，意為西藏地方政府。后藏以日喀則為中心，是班禪管轄區，其最高行政機構是堪布會議廳。從宗教地位上講，達賴和班禪同為黃教創始人宗喀巴的徒弟，二者是完全平等的。從政權方面講，自從五世達賴喇嘛洛桑嘉措創立噶丹頗章王朝之后，噶廈政府便管轄著整個西藏，包括后藏地區，連日喀則宗的宗本也由噶廈政府委派。堪廳方面管轄的地區只有4個宗（相當于縣）、36個莊園和牧場，不到整個西藏地域的1/10[1]。自清代雍正、乾隆以來，前藏與后藏一向歸中央政府駐藏大臣直接領導，堪廳與噶廈處于平行地位。辛亥革命后，趕走了駐藏大臣，噶廈即強迫堪廳服從達賴的統治，并向班禪轄區派糧派款，征兵征稅；而堪廳方面則援引舊例，不愿有任何負擔，于是雙方發生了尖銳的斗爭。斗爭的結果是班禪失敗，并于1923年出逃內地。1937年九世班禪圓寂后，當時在青海的堪布會議廳便積極尋找轉世靈童。1944年農歷正月，班禪堪布會議廳經過長期考察和反復辨認，將當時已經7歲的班禪大師確認為九世班禪的轉世靈童，在青海塔爾寺舉行了隆重的坐床儀式。但是，對九世班禪轉世靈童的確認，要經過中央政府的批準，才能取得合法資格。由于拉薩方面的噶廈政府堅持要到拉薩經過金瓶掣簽才能確認，所以當時國民黨的中央政府為了照顧拉薩方面意見，遲遲沒有批復。直到1949年6月，國民黨政府才由代總統李宗仁發布命令，承認“青海靈童保慈丹（即貢布才旦），慧性澄圓，靈異夙著，查系第九世班禪額爾德尼轉世，應即免于掣簽，特繼任第十世班禪額爾德尼。”上述情況，便決定了在新中國成
[1].參見降邊嘉措：《班禪大師》，東方出版社1989年版，第1-2頁。
立之后，在解放西藏的同時，還必須解決有關班禪喇嘛的兩個問題：一是班禪和達賴在西藏的地位；二是班禪返回西藏。這兩個問題都是關系藏族內部團結的大事。
毛澤東與班禪的交往，可以說是從新中國成立第一天起，即已開始。1949年10月1日中央人民政府成立時，班禪大師即從青海致電毛澤東和朱德，表示擁護中央人民政府成立，期望西藏早日解放。同年11月23日，毛澤東和朱德聯名復電班禪：
接讀十月一日來電，甚為欣慰。西藏人民是愛祖國而反對外國侵略的，他們不滿意國民黨反動政府的政策，而愿意成為統一的富強的各民族平等合作的新中國大家庭的一分子。中央人民政府和中國人民解放軍必能滿足西藏人民的這個愿望。希望先生和全西藏愛國人士一致努力，為西藏的解放和漢藏人民的團結而奮斗。[1]
電報表明，毛澤東和朱德對班禪是寄以厚望的。同一天，毛澤東在致當時任中共中央西北局第一書記、中國人民解放軍第一野戰軍司令員兼政治委員彭德懷的電報中，又著重指出：“經營西藏問題……目前除爭取班禪及其集團給以政治改造（適當地）及生活照顧外，訓練藏民干部極為重要。”電報還指示，西藏問題的解決，西北局要擔負主要的責任，西南局則擔任第二位的責任。這不僅是因為西北結束戰爭較西南為早，而且是據說由青海去西藏的道路平坦好走，班禪及其一行又在青海[2]。1950年5月29日，毛澤東在審閱中共中央西南局報送中央審查的與西藏談判的十項條件時，在其第八條“有關西藏的各項改革事宜，完全根據西藏人民的意志，由西藏人民采取協商方式加以解決”中的“由西藏人民”后面，加寫了“及西藏領導人員”七字[3]，表明他對西藏政教領袖人物是十分尊重的。同年8月23日，毛澤東在給西南局的電報中指出：“如我軍能于十月占領昌都，有可能促使西藏代表團來京談判，求得和平解決。”[4] 正是按照毛澤東的這一部署，人民解
[1].《建國以來毛澤東文稿》第1冊，第154頁。
[2].《建國以來毛澤東文稿》第1冊，第152頁。
[3].《建國以來毛澤東文稿》第1冊，第378頁。
[4].《建國以來毛澤東文稿》第1冊，第475頁。
放軍于11月19日解放了昌都，從而有力地促進了西藏的和平解放。
1951年4月22日，以阿沛.阿旺晉美為首席全權代表的西藏和談代表到達北京。4月27日，班禪大師一行也到達北京。5月1日，班禪和阿沛均應邀到天安門城樓觀禮，受到了毛澤東的接見。5月23日，經過中央人民政府代表和西藏地方政府代表談判的結果，簽訂了《關于和平解放西藏辦法的協議》（十七條）。協議不僅解決了西藏和平解放的各項原則，而且解決了達賴與班禪長達數十年的矛盾。協議的五、六兩條專門談到班禪的地位及其與達賴的關系：
（五）班禪額爾德尼的固有地位及職權，應予維持。（六）達賴喇嘛和班禪額爾德尼的固有地位及職權，系指十三世達賴喇嘛與九世班禪額爾德尼彼此和好相處時的地位及職權。
5月24日，毛澤東舉行宴會，慶祝協議的簽訂。班禪大師與西藏首席談判代表阿沛.阿旺晉美等都應邀出席。在宴會上，毛澤東發表講話，他說：
幾百年來，中國各民族之間是不團結的，特別是漢民族與西藏民族之間是不團結的，西藏民族內部也不團結。這是反動的清朝政府和蔣介石政府統治的結果，也是帝國主義挑撥離間的結果。現在，達賴喇嘛所領導的力量與班禪額爾德尼所領導的力量與中央人民政府之間，都團結起來了。這是中國人民打倒了帝國主義及國內反動統治之后才達到的。這種團結是兄弟般的團結，不是一方面壓迫另一方面。這種團結是各方面共同努力的結果。今后，在這一團結的基礎之上，我們各民族之間，將在各方面，將在政治、經濟、文化等一切方面，得到發展和進步。[1]
與班禪 促膝談（2） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東在5月26日審閱《人民日報》社論《擁護關于和平解放西藏辦法的協議》的草稿時，還專門就西藏兩位政教領袖的地位作了評價，指出，在西藏“人民對達賴喇嘛和班禪額爾德尼的信仰是很高的。因此，協議中不但規定對宗教應予尊重，對寺廟應予保護，而且對上述兩位藏族人民的領袖地位和職權也應予以尊重。這不但是為和解藏族內部過去不和睦的雙方，也
1951 年5 月23 日，”十七條協議“簽字儀式
[1].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第328頁。
為使國內各民族對藏族領袖引起必要的尊重。”[1] 可見，《關于和平解決西藏辦法的協議》的簽訂，達賴喇嘛和班禪喇嘛之間矛盾的解決，不僅是毛澤東民族政策的偉大勝利，也是他的宗教政策的偉大勝利。協議簽訂之后，班禪于5月30日致電達賴，表示愿意“精誠團結”，“徹底實行決議”；而達賴亦于藏歷七月十九日復電班禪說：“我卜卦所得良好征兆，您確是前輩班禪化身”，從而正式承認了班禪的地位，并希望他“即速啟程回寺”。[2]
解決了達賴與班禪的關系之后，接著要解決的便是班禪返藏的問題。毛澤東對此十分關心。早在1950年昌都解放不久，中央即指示西北局準備組織力量護送班禪入藏。1951年1月4日，毛澤東在一個批語中提出，要以在玉樹之八百騎兵為核心，招收若干青海藏人參加，作為護送班禪入藏的兵力，爾后即作班禪的衛隊[3]。1951年5月，班禪在北京參加簽訂《關于和平解放西藏辦法的協議》后不久，即返回青海塔爾寺，并著手準備返藏。同年10月6日，毛澤東在一個批示中，同意當時中共中央統戰部部長李維漢的報告，以毛澤東名義給班禪送黃緞子袈裟料、磚茶等禮物及毛澤東親筆題字的照片[4]。12月初，班禪致電毛澤東，報告即將從西寧啟程返藏，并表示愿意在中國共產黨和中央人民政府領導下，與達賴合作，徹底實現和平解放西藏辦法的協議。12月13 日，毛澤東復電班禪：
感謝你的來電。我完全同意你的這種志愿，即在中國共產黨和中央人民政府領導下，與達賴喇嘛緊密團結，為徹底實行和平解放西藏辦法的協議，驅除帝國主義在西藏的影響，鞏固國防和建設新西藏而奮斗。并祝你順利地到達目的地。[5]
1951年12月19日，班禪一行從西寧塔爾寺啟程返回西藏。途中經過四個多月的艱苦跋涉，于1952年4月28日抵達拉薩。當日十世班禪與十四世達賴第一次相見，這是自九世班禪與十三世達賴失和之后，27年來班禪
[1].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第333-334頁。
[2].指札什倫布寺--引者。
[3].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第7頁。
[4].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第468頁。
[5].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第573頁。
與達賴第一次相聚，它象征著中國共產黨民族政策的偉大勝利。班禪在拉薩期間，噶廈政府和堪布會議廳討論并解決了若干涉及恢復班禪固有地位和職權的一些問題。隨后，十世班禪便于6月9日從拉薩啟程，并于6月23日返回日喀則的札什倫布寺，從而結束了班禪29年的流亡生活。
班禪回藏之后，精神振奮，工作積極。他于1952年11月3日向毛澤東呈送了九、十兩月的工作報告，毛澤東于12月4日復電予以肯定。1953年8月1日，班禪又給毛澤東寫信并送了禮物。1954年4月，毛澤東在給他的回信中說：“知道你身體很好并經常為團結努力，我很高興。”毛澤東還給班禪贈送了牛奶分離機一部，擴音機一部，兩用無線電收音機一臺。同年9月4日，班禪和達賴都作為西藏的人大代表抵京參加第一屆全國人民代表大會。9月11日，毛澤東在中南海勤政殿親切地接見達賴和班禪。當年9月27日，達賴當選為第一屆全國人民代表大會常務委員會副委員長，班禪當選為常務委員。12月25日，班禪當選為全國政協副主席，達賴當選為政協常委。這年，達賴19歲，班禪才16歲，他們都成了最年輕的國家領導人。在京期間，毛澤東多次勉勵他們：你們是最年輕的國家領導人，擔負著很重要的責任。你們兩位都很年輕，前途遠大，要好好團結，謙虛謹慎，戒驕戒躁，努力學習，大膽工作。我們要共同努力，把
1954 年9 月， 毛澤東會見達賴喇嘛.丹增嘉措、班禪
西藏的事情辦好，把全國額爾德尼.確吉堅贊的事情辦好。這樣，西藏人民就會感到高興。毛澤東還反復強調團結的重要性。他說：
你們兩位不僅是西藏的領袖人物，而且是國家領導人，搞好你們兩位活佛之間的團結非常重要。還要搞好噶廈方面和堪廳方面的團結，搞好藏族同志和漢族同志之間的團結。
要搞好團結，就要互相學習。在藏工作的漢族同志要學習藏語文，不懂藏語文，怎么和藏族同胞接觸？怎么能為藏族同胞服務？你們兩位都很年輕，建議你們在可能的條件下學點漢語文。[1]
1955年2月23日，是藏歷木羊年正月初一，這天下午，達賴和班禪到中南海向毛澤東、劉少奇、周恩來等國家領導人拜年。次日下午，達賴和班禪在中南海舉行盛大宴會，毛澤東、劉少奇、周恩來等黨和國家領導人應邀出席。達賴和班禪先后致詞。班禪在致詞中說，毛澤東等領導人出席藏歷新年宴會一事，使他“深深地認識到這只有在中國共產黨和毛主席領導下和祖國溫暖大家庭中，才能如此尊重少數民族的風俗習慣，才能如此關懷備至。這是毛主席偉大民族政策的光輝。”毛澤東也在宴會上致詞，他說：
[1].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第38頁。
當著藏族新年的時候，讓我們向達賴喇嘛、班禪額爾德尼祝賀，向西藏全體在京人員祝賀，向西藏和其他地區的全體藏族人民祝賀！我們大家應當努力，進一步加強和鞏固我國各民族間的團結，進一步加強和鞏固漢、藏民族間以及藏族內部的團結，共同建設我們偉大的祖國。[1]
與班禪 促膝談（3） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
1955 年3 月9 日，國務院舉行第七次會議，在周恩來總理親自主持下，專門討論西藏工作。會議通過了《國務院關于成立西藏自治區籌備委員會的決定》，并決定由達賴任主任委員，班禪任第一副主任委員，張國華為第二副主任委員。會議還通過了《國務院對西藏地方政府和班禪堪布會議廳委員會之間關于歷史懸案問題的談判達成的協議的批復》，從而使噶廈和堪廳之間的歷史遺留問題，得到進一步解決。
同一天，毛澤東親自到暢觀樓班禪住地看望班禪，并和班禪作了長時間親切交談。在座的有汪鋒、計晉美等人。毛澤東一開始就說：“昨天我去看望了達賴，今天特意來看您，為您送行。”毛澤東又說：“每個民族都應有自己的民族領袖，西藏有達賴和班禪這樣的領袖是很好的。”班禪聽到毛澤東稱自己是“領袖”，感到很驚訝，以為自己聽錯了。毛澤東便再把這句話重復了一遍。班禪覺得自己承受不起，對毛澤東說：“我不是領袖，只有毛主席是各族人民的偉大領袖。”毛澤東認真地說：“您就是領袖嘛！我看在西藏，不能只喊‘毛主席萬歲！’‘朱總司令萬歲！’還要喊‘達賴喇嘛萬歲！’
‘班禪喇嘛萬歲！”’毛澤東問計晉美：“我早給張代表[2] 講過，在西藏，不能只掛我和朱總司令的像，還要掛達賴和班禪的像。他們掛了沒有？”計晉美答：“1953年國慶節時，在拉薩和日喀則都掛了。”毛澤東滿意地說：“這就好嘛！”毛澤東還對班禪說：“昨天我給達賴喇嘛講了，我這個人薪水不多，開支不小。一要抽煙，二要喝茶，三還要買點書看。這樣一來，所剩無幾。你們要走了，我也沒有什么禮物可送，就送你們八個字：團結講步，更加發展，作為臨別贈言。”[3] 以后，經中央討論，“團結進步，更加發展”就成了
[1].《建國以來毛澤東文稿》第5冊，第46頁。
[2].指中央駐西藏代表張經武--引者。
[3].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第40-41頁。
指導西藏工作的基本方針。
1956年4月22日，西藏自治區籌備委員會成立大會，在拉薩召開，毛澤東致電祝賀。國務院副總理陳毅率中央代表團赴藏做了大量工作。當時，西藏鄰近的四個省，包括這些省藏民族聚居的地區都先后開展了民主改革。在西藏，班禪和堪布會議廳，以及昌都地區，也要求進行民主改革。但中央考慮到西藏上層大多數仍心存疑慮，便決定第二個五年計劃內，西藏不進行民主改革。這一方針，得到了班禪的理解和支持。1959年3月10日開始，拉薩發生叛亂事件。17日深夜，達賴喇嘛出走印度。3月19日，人民解放軍奉命平叛，局勢很快平定。3月28日，周恩來總理發布命令，指出：“為維護國家統一和民族團結，除責成中國人民解放軍西藏軍區徹底平息叛亂外，特決定自即日起，解散西藏地方政府，由西藏自治區籌備委員會行使西藏地方政府職權。在自治區籌備委員會主任達賴喇嘛丹增嘉措被劫持期間，由班禪額爾德尼.確吉堅贊副主任委員代理主任委員職務。”3月29日，班禪致電毛澤東、周恩來，表示他個人并代表西藏廣大僧俗人民，堅決擁護國務院命令。1959年4月，第二屆全國人民代表大會第一次會議在北京舉行。4月14日，班禪抵京，15日，他參加了毛澤東主席召開的第十六次擴大的最高國務會議。毛澤東在講話中，著重談了西藏問題，對西藏的平叛斗爭和民主改革工作，作了重要指示，并提出“邊平叛邊改革”的方針。在全國人大二屆一次會議上，班禪大師被選為全國人民代表大會常務委員會副委員長。1959年國慶節時，班禪又到北京參加建國十周年活動。10月22日，毛澤東在中南海勤政殿接見了班禪、阿沛.阿旺晉美、帕巴拉.格列朗杰等人，對西藏的民主改革、宗教改革和經濟文化建設問題，作了重要指示。
班禪擔任全國人大常委會副委員長和西藏自治區籌備委員會代理主任之后，通過調查研究，發現西藏和鄰近省藏族聚居地區在平叛和民主改革過程中，出現了比較嚴重的擴大化和“左”的傾向，于是趁1960年9月赴京參加國慶十一周年慶祝活動之機，向周恩來總理和中央統戰部李維漢部長作了匯報。他的匯報引起了中央重視。中央決定，由李維漢、陳叔通兩位副委員長和汪鋒陪同，讓班禪到南方去療養、參觀，開一個小型的“神仙會”。這次南方之行的結果，是形成了《李維漢同志和班禪副委員長談話紀要》。1961年1月23日，毛澤東和班禪作了談話，在座者有劉少奇、周恩來、陳云、鄧小平、李維漢、張經武等。毛澤東指出，現在西藏要糾正“左”的偏向，并就如何糾“左”，談了六個方面的問題：
第一，現在只搞互助組，不搞合作社，要讓農民安定下來，生活得到改善。第二，要把三千多上層人士工作搞好，真正實行贖買，長期合作，給他們安排一定的職位，思想改造不要急。
第三，同意班禪要保存一部分脫產喇嘛的意見，贊成有幾千人學經，成為佛教知識分子。贊成有些共產主義者研究各種教派的經典，因為這是個群眾性的問題，要做群眾工作，不懂得宗教，只紅不專不行。
第四，反右必出“左”，日喀則有些群眾抄了班禪父母、計晉美和拉敏等人的家，這種行為是不對的。毛澤東說：“你們是愛國進步人士，我們從香日德起就合作。我們一起搞了這樣久，從1959年以來，在平叛、改革等大政方針上，我們都是一致的。始終一致合作。”毛澤東明確表示信任班禪及與他一道工作的人。
第五，關于什么時候成立自治區的問題。毛澤東說，主要是選舉問題。先要把縣、鄉兩級人民政府，用選舉的辦法建立起來，以后再選自治區的代表。
第六，要求西藏工委和班禪的關系搞得更密切一點，工委要使班禪了解西藏各方面的情況；班禪有什么意見、不滿，就向工委講。也希望班禪多關心前藏和昌都方面的情況，同這兩方面的上層和勞動人民多聯系。毛澤東對班禪說：“我告訴你一個辦法，你有什么不滿，有什么意見和問題，就向他們講。聽說你有這個作風，很好。你所想的他們不知道不好。工委給我們匯報說他們滿意，覺得你講真話，有時你同他們開個座談會，把你的牢騷也發出來，雙方一講就通了。”[1]
毛澤東這次與班禪談話時，還談到佛教問題。毛澤東問：“西藏是大
[1].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第100-101頁。
乘，還是小乘？”班禪答：“我們學的是大乘，搞密宗，但小乘是基礎，也懂得小乘。”毛澤東問：“釋迦牟尼講的是大乘嗎？”班禪答：“釋迦牟尼講經分三個時期，早期和晚期講小乘，中期講大乘。”毛澤東問：“《蓮花經》和《金剛經》在藏文的經典中都有嗎？釋迦牟尼著的經典比孔夫子的書還多吧？”班禪答：“西藏有《金剛經》，是從梵文譯成藏文的，釋迦牟尼的經書很多。”毛澤東說：“《金剛經》很值得一看。我也想研究一下佛學，有機會你給我講講吧！”[1]
與班禪 促膝談（4） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東這次談話之后，班禪于1961年至1962年繼續在西藏和川、青、滇藏區進行調查研究。他發現，在很多地區，黨中央、毛主席、周總理的指示沒有認真貫徹和落實，有的地方“左”的東西不但沒有糾正反而更加發展。于是班禪便將他了解的情況和意見于1962年整理成一分長達七萬言的《通過敬愛的周總理向中央匯報關于西藏和其他藏族地區群眾的疾苦和對今后工作的建議》。建議分八個部分：一、關于平叛斗爭；二、關于民主改革；三、關于農牧業生產和群眾生活；四、關于統一戰線工作；五、關于民主集中制；六、關于無產階級專政問題；七、關于宗教問題；八、關于民族工作問題。這份建議送中央后，毛澤東曾專門接見班禪，中央還責成李維漢、習仲勛召集有關方面負責人研究，提出改進西藏工作的意見，并形成了四個文件：一、《加強自治區籌委會工作，改進合作共事關系（草案）》；二、《關于繼續貫徹執行宗教信仰自由政策的幾項規定（草案）》；三、《繼續貫徹執行處理反、叛分子規定的意見（草案）》；四、《培養和教育干部的具體辦法（草案）》[2]。可是，當1962年9月毛澤東在黨的八屆十中全會上提出“階級斗爭必須年年講，月月講，天天講”之后，一場對李維漢等人在統戰工作和民族工作中的“投降主義”的批判開始了，班禪的厄運也就隨之而來。從1962年底，班禪就開始受到批判，給他戴上“反黨、反人民、反社會主義”三頂帽子。1964年12月，第三屆全國人大一次會議又決定撤銷班禪西藏自治區籌備委員會代理主任委員的職務，免去其全國人大常委會副委員長職務，后來又在全國政協會上免去其副主席職務，僅保留常委一職。
[1].轉引自陳晉：《毛澤東和中國佛道教》，載《瞭望》1993年第8-9期。
[2].參見降邊嘉措：《班禪大師》，第130-134頁。
直到黨的十一屆三中全會之后，才逐步為他落實政策。1979年7月，班禪
被增選為政協全國委員會副主席，1980年又當選為全國人大常委會副委員
長。在他1989年1月不幸逝世前的最后十年里，他為維護祖國統一，反對
民族分裂，為西藏的建設、佛教的發展、寺廟的維修作了艱苦的努力，鞠躬
盡瘁，死而后已。他不愧為一個偉大的愛國主義者。班禪大師自1953年中
國佛教協會成立時起，就一直是該會的名譽會長。他曾向毛澤東贈送彩銀制“喜瑪拉雅山”和珍珠松石金盾。
對達賴 耐心幫（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
十四世達賴喇嘛丹增嘉措，是在十三世達賴喇嘛于1933年10月30日圓寂后，由噶廈政府經過二年多的時間，在青海湟中縣一家藏族農民家中找到的轉世靈童。1940年2月5日，國民政府發布命令，承認青海靈童拉木登珠系第十三輩達賴喇嘛轉世，“特準繼任為第十四輩達賴喇嘛”。1940年2月22 日，十四世達賴在布達拉宮舉行坐床典禮。
在十四世達賴靈童確定過程中，由于熱振活佛起了重大作用，所以當十四達賴坐床之后，熱振便成了攝政，掌握了西藏政權。熱振與國民政府的關系比較接近，具有反英傾向，并支持內地人民的抗日戰爭。他的這些作為引起了英帝國主義的不滿，便策劃噶廈政府內的一些親英分子逼熱振下臺。他們的手法是，利用宗教迷信，說熱振有三年“厄運”，要他暫時退休，閉門靜坐，以便消災。熱振為了緩和攻擊，向噶廈提議暫時退休三年，而把攝政的職務讓給他的師傅大札佛代理。大札是一個地位不高的小活佛，熱振選擇他代理攝政，是為了便于繼續控制西藏政權。可是事與愿違。當大札佛代理攝政之后，很快便被親英分離分子所包圍和支配。親英分離分子索康、拉魯、噶須巴等人都升任噶倫，完全控制了噶廈，并企圖鬧分裂，搞“獨立”。他們不僅于1947年5月將熱振活佛勒斃，制造了著名的“熱振事件”，而且于1949年7月，制造了“驅漢”事件，要求國民政府駐藏機構和人員，在他們指定的時間內撤走。1950年10月，人民解放軍解放昌都之后，在西藏統治集團內部引起了極大恐慌。以大札攝政為首一小部分親英分子和分裂主義者，挾持了18歲的十四世達賴喇嘛，逃往亞東，并企圖逃亡國外。這時，西藏當權派內部展開了激烈的斗爭，一部分人主張逃亡，大部分則反對逃亡。斗爭的結果，是1951年春大札攝政下臺，由十四世達賴親政[1]。
達賴喇嘛親政后，于1951年2月委派噶倫阿沛.阿旺晉美等5人為西藏方面的全權代表，前往北京談判西藏和平解放的問題。達賴還要阿沛帶交了他致毛澤東的信和禮物。1951年5月23日，《關于和平解放西藏辦法的協議》在北京簽訂。協議第四條明確規定：“對于西藏的現行政治制度，中央不予變更。達賴喇嘛的固有地位及職權，中央亦不予變更。各級官員照常供職。”5月24日，毛澤東致信達賴喇嘛，感謝他經阿沛.阿旺晉美帶給他的信和禮物。信中還特別肯定：
西藏地方政府在你親政以后，開始改變以往的態度，響應中央人民政府和平解放西藏的號召，派遣以阿沛.阿旺晉美先生為首的全權代表來北京舉行談判。你的這項舉措是完全正確的。
信中還希望達賴及他領導的西藏地方政府，“認真地實行關于和平解放西藏辦法的協議，盡力協助人民解放軍和平開進西藏地區。”[2]
1952年3月，在代理司倫魯康娃、羅桑札西的暗中支持下，西藏極少數分裂主義分子組織偽“人民會議”一千余人，示威游行，包圍了中央人民政府代表張經武的駐地，要求中國人民解放軍退出西藏。魯康娃和羅桑札西還下令寺廟、貴族和拉薩附近幾個宗的藏族人民，不準賣給解放軍糧食與燃料。到4月中，十四世達賴解除了魯康娃和羅桑札西的職務，并宣布偽“人民會議”為非法組織，予以解散。4月6日，毛澤東為中共中央起草了《關于西藏工作方針的指示》。指示在談到偽“人民會議”時指出：
最近拉薩的示威不應看作只是兩司倫等壞人做的，而應看作是達賴集團的大多數向我們所作的表示。其請愿書，內容很有策略，并不表示決裂，而只要求我們讓步。其中暗示恢復前清辦法不駐解
[1].參見牙含章：《達賴喇嘛》，第285-306頁。
[2].《建國以來毛澤東文稿》第2冊，第329頁。
放軍一條，不是他們的真意。他們明知這是辦不到的，他們是企圖用這一條交換其他各條。在請愿書內批評了十四輩達賴，使達賴在政治上不負此次示威的責任。他們以保護西藏民族利益的面目出現，他們知道在軍事力量方面弱于我們，但在社會勢力方面則強于我們。我們應當在事實上（不是在形式上）接受這次請愿，而把協定的全部實行延緩下去。
毛澤東的這段分析，顯示了高度靈活的策略原則。他總是善于從實際出發，根據不同的情勢，改變自己的策略。而在他看來，偽“人民會議”事件的出現不是偶然的，它反映當時西藏的實際情勢。這種情勢就是如毛澤東在指示中所分析的：
看來不但是兩司倫，而且還有達賴及其集團的多數，都覺得協議是勉強接受的，不愿意實行。我們在目前不僅沒有全部實行協定的物質基礎，也沒有全部實行協定的群眾基礎，也沒有全部實行協定的上層基礎，勉強實行，害多利少。
為了改變這種情勢，毛澤東在指示中提出了兩條基本政策：“第一條是精打細算，生產自給，并以此影響群眾，這是最基本的環節。……我們要用一切努力和適當辦法，爭取達賴及其上層集團的大多數，孤立少數壞分子，達到不流血地在多年內逐步地改革西藏經濟、政治的目的；但也要準備對付壞分子可能率領藏軍舉行叛變，向我襲擊，在這種時候我軍仍能在西藏活下去和堅持下去。凡此均須依靠精打細算，生產自給。以這一條最基本的政策為基礎，才能達到目的。第二條可做和必須做的，是同印度和內地打通貿易關系，使西藏出入口趨于平衡，不因我軍入藏而使藏民生活水平稍有下降，并爭取使他們在生活上有所改善。”往后幾年西藏歷史發展證明，毛澤東的上述分析和決策是完全正確的。
為了爭取達賴及其上層集團的大多數，毛澤東十分細致地做了大量工作。1952年5月23日，西藏和平解放一周年時，達賴和班禪聯名致電毛澤東，表示愿為徹底實現《關于和平解放西藏辦法的協議》而努力。當天，毛澤東即給他們復電說：“你們來電表示愿為逐步徹底實現《關于和平解放西藏辦法的協議》而努力，極為欣慰。”[1] 同年5月14日，達賴喇嘛曾致函毛澤東并贈以黃金五兩、紅花一桶、哈達一條。7月11日，毛澤東指示將上述禮物送存民委。8月18日，毛澤東給達賴復信，并贈16毫米電影放影機一部，附《中國人民的勝利》、《中國民族大團結》影片各一部，黃緞二匹。1952年10月8日，毛澤東在接見西藏致敬團代表時，除了重申保護西藏人民信仰，發展西藏的經濟、文化之外，特別指出：
成立軍政委員會和改編藏軍是協議上規定了的，因為你們害怕，我通知在西藏工作的同志，要他們慢點執行。協議是要執行的，但你們害怕，只好慢點執行，今年害怕，就待明年執行，如果明年還害怕，就等后年執行。[2]
對達賴 耐心幫（2） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
1953年3月8日，毛澤東寫信答復達賴喇嘛1952年8月19日的來信及所贈照片。毛澤東給達賴回贈了一張照片，同時在信中特別指出：
在建設祖國和為西藏民族謀福利的道路上，我們是會遇到一些困難的；帝國主義和反動破壞分子也會千方百計地阻撓我們，成為我們前進的障礙。因此，必須提高警惕，加強國防，鞏固漢藏民族之間和西藏內部的團結，嚴防帝國主義間諜特務和其他反動破壞分子的陰謀活動，并克服我們建設祖國和為西藏民族謀福利的道路上的障礙。只有這樣，才能保證西藏僧俗人民的幸福前途。
信中還再一次重申了黨的保護宗教的政策：
西藏的宗教和在國內其他地方的宗教一樣，是已經受到尊重和保護，并且還將繼續受到尊重和保護。只要人民還相信宗教，宗教就不應當也不可能人為地去加以取消或破壞。[3]
3月10日，毛澤東又致信達賴喇嘛，感謝達賴1952年8月16日及9
[1].1959年5月24日《人民日報》。
[2].《建國以來毛澤東文稿》第3冊，第583頁。
[3].《建國以來毛澤東文稿》第4冊，第99-100頁。
月3日給他的信和禮物。信中特別說明：“中央對西藏的政策除已明確地寫在和平解放西藏辦法的協議中者外，我在接見致敬團和參觀團的代表時曾又簡要地告訴過他們。這些簡要的話，柳霞.土登塔巴已經在他對西藏的廣播中談到，想你已經知道了。”毛澤東隨函還贈達賴擴音機2個、附帶喇叭4個，電轉1個、附帶片子12張，黃緞4匹，長白山人參1個，貂皮衣筒1件[1]。1953年10月18日，毛澤東在和西藏國慶觀禮團、參觀團代表談話時，肯定過去兩年來，中央人民政府和西藏地方之間的相互了解以及藏族和漢族之間都是一天一天靠攏的，相信將來會更加靠攏。毛澤東還再次指出：
西藏政治、經濟、文化、宗教的發展，主要靠西藏的領袖和人民自己商量去做，中央只是幫助。這點是在和平解放西藏辦法的協議里寫了的。但是要做，還得一個時間，而且要根據你們的志愿逐步地做。可做就做，不可做就等一等；能做的，大多數人同意了的，不做也不好。可以做得慢一些，讓大家都高興，這樣反而就快了。總之，我們的方針是團結進步，更加發展。[2]
毛澤東的這些話，反映了當時中央對西藏的改革是十分慎重、非常耐心的；他真誠地希望達賴及西藏上層人士能逐步覺悟，跟上時代的步伐。
1954年9月15日至28日，第一屆全國人民代表大會在北京召開。早在這年6月初，毛澤東在一個批示中就指示，要作好部署，讓達賴、班禪等藏族代表盡早啟程，9月5日前務必到達北京。遵照毛澤東的指示，在有關方面精心安排下，達賴和班禪于9月4日到達北京，受到朱德、周恩來等人的隆重而熱烈的歡迎。9月11日，毛澤東在中南海勤政殿接見達賴與班禪，這是毛澤東第一次會見十四世達賴，也是第一次同時接見西藏兩位政教領袖。在這次接見時，毛澤東同達賴、班禪進行了長時間親切交談，勉勵他們要堅定不移地站在反帝愛國的立場上，為祖國、為西藏人民多做有益的事情。9月27日，達賴當選為第一屆全國人民代表大會常委會副委員長，同年12月25日，又當選為政協全國委員會常務委員，時年19歲。在此期間，
[1].《建國以來毛澤東文稿》第4冊，第110-111頁。
[2].《建國以來毛澤東文稿》第4冊，第369-370頁。
毛澤東多次與達賴、班禪等人談話，勉勵他們搞好團結，并要求在藏工作的漢族同志認真學習藏語文，以便更好地為藏族同胞服務。達賴對毛澤東說：
“張代表（指中央人民政府駐西藏代表張經武）、張司令員（指當時西藏軍區司令員張國華）、譚政委（指當時西藏軍區政委譚冠三）和其他領導同志都在學習藏語文，他們學得很認真，積極性很高。”毛澤東說：“那很好嘛。你們兩位都很年輕，建議你們在可能的條件下學點漢語文。”達賴和班禪都表示一定努力學點漢語文。達賴還提出：“希望中央給我派一名漢語教員，下次來北京開會，我不用翻譯，就直接用漢語同主席交談。”毛澤東高興地說：“很好，很好。”[1]1955年初，毛澤東等黨和國家領導人還曾和達賴、班禪一道，同慶藏歷木羊新年。3月8日，在達賴返藏前夕，毛澤東到達賴在北京的駐地御河橋送行。談話時，肯定達賴和班禪是藏族人民的領袖，并將他1953年10月18日與西藏國慶觀禮團、參觀團代表談話時提出的“團結進步，更加發展”八個字，作為臨別贈言。幾個月之后，毛澤東在接見西藏國慶觀禮團時，當代表們高呼“共產黨萬歲！”“毛主席萬歲！”時，毛澤東高呼“達賴喇嘛萬歲！”“班禪喇嘛萬歲！”[2] 達賴喇嘛曾向毛澤東贈送千佛金輪和珍珠冠。
1955年11月24日，毛澤東親筆給達賴喇嘛寫信，信的開頭稱“親愛的達賴喇嘛”，對他1955年7月6日來信表示“很高興”。這封信充滿了毛澤東對少數民族領袖的親愛和關懷之情。信中寫道：
我時常想念你，想念你在北京的時候我們相處的那種愉快的情形。何時再能和你見面呢？大概要再等三年，等到第二屆全國人民代表大會開會的時候，那時你也許會來這里吧。你回去以后的許多活動，我覺得都很好。西藏自治區籌備委員會不久可以成立，各族人民都會很高興。西藏是在前進。當然不要性急，每年有一些進步就好了。希望你好好保養身體。……中國是一個大國，但是現在還是不富不強，希望經過各族人民的共同努力，在幾個五年計劃之后，變為一個又富又強的國家。西藏是很有前途的地方，希望你們
[1].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第38-39頁。
[2].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第10-41頁。
好好做去。很高興地看到你在信里附寄的西藏鮮花，我在這里也附寄一朵給你。希望經常看到你的信，隨便寫幾句，不拘形式，就是好的。[1]
這封信表明，毛澤東不僅是用政策去爭取達賴，而且是努力用感情去影響和感化達賴。
1956年4月22日，西藏自治區籌備委員會在拉薩成立。籌委會主任委員達賴喇嘛主持開幕式，宣告西藏自治區籌備委員會正式成立。中央代表團團長、國務院副總理陳毅宣讀了國務院命令，并代表國務院授印。陳毅在西藏期間，對達賴喇嘛及西藏噶廈政府主要成員做了大量工作。陳毅對他們說：“關于改革，中央已經講了，六年不改。以后什么時候改，大家商量著辦。就是改了，你們也不用怕。你們的生活條件、社會地位，都不會下降，只會比現在好。”“我們說要改革，是說這個舊制度不好。要改掉那些落后的、過時的、不利于社會發展的東西。就個人來講，改革以后，我們仍然是朋友。你們也可以成為國家干部，可以在籌委會和各級政府任職。所以，你們不用怕，有什么可怕的？盡可以放心。作為朋友，我誠心誠意地奉勸你們，開明一些，豁達一些，要以國家民族的利益為重。”[2] 同年8月18日，毛澤東又親筆給達賴喇嘛復信。信中指出：
西藏自治區籌備委員會已經成立，得到各族人民的擁護，大家滿意。
西藏社會改革問題，聽說已經談開了，很好。現在還不是實行改革的時候，大家談一談，先作充分的精神上的準備，等到大家想通了，各方面都安排好了，然后再做，可以少出亂子，最好是不出亂子。四川方面出了一些亂子，主要是親帝國主義分子和國民黨殘余分子在那里煽動，我們的工作也有缺點。我希望西藏方面盡量避免出亂子。
陳毅副總理回來，轉達了你的意見。我們大家對你很了解，相信你能把西藏的工作做好。我總是擔心，漢人在那里和你們合作得
[1].《建國以來毛澤東文稿》第5冊，第451頁。
[2].轉引自降邊嘉措：《班禪大師》，第54-55頁。
不好，得不到藏人的信任。請你負起責來，對于犯了錯誤的漢人，
給他們以嚴格的教育，把他們當作你自己的干部看待。
對達賴 耐心幫（3） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
在這封信的最后，毛澤東還寫道：“這封信你能看懂否？草字尚多，一時改不過來，但比上次少了一點。”[1]1956年12月16日，毛澤東在中央關于西藏問題復電中，又針對當時西藏拉薩地區可能出現暴亂的情況，加寫了以下一段文字：
中央和毛主席歷來認為改革一定要得到達賴、班禪和僧侶領導人的同意，要各方條件成熟，方能實行。現在無論上層和人民條件都不成熟，所以目前幾年都不能實行改革，中央認為第二個五年計劃時期是不能實行的，第三個五年計劃時期也還要看情況如何才能決定。但如果受外國指揮的反革命分子不通過協商而一定要通過反叛和戰爭破壞十七條協議，把西藏情況打爛，那就有可能激起勞動人民起來推翻封建制度，建立人民民主的西藏。[2]
上述情況表明，以毛澤東為首的黨中央，對西藏改革問題是極為慎重的，對以達賴為首的西藏上層領導人物是仁至義盡的。可是，樹欲靜而風不止。1956年11月，印度政府邀請達賴和班禪參加釋迦牟尼涅槃2500周年紀念活動。同不同意達賴等人去印度？他們去了之后是否不再回來，并在國外搞“西藏獨立”？對此，毛澤東在1956年11月15日中共八屆二中全會上的講話中，作了深刻的分析。他說：
佛菩薩死了二千五百年，現在達賴他們想去印度朝佛。讓他去，還是不讓他去？中央認為，還是讓他去好，不讓他去不好。過幾天他就要動身了。勸他坐飛機，他不坐，要坐汽車，通過噶倫堡，而噶倫堡有各國的偵探，有國民黨的特務。要估計到達賴可能不回來，不僅不回來，而且天天罵娘，說“共產黨侵略西藏”等等，甚至在印度宣布“西藏獨立”；他也可能指使西藏上層反動分子來一個號召，大鬧起事，要把我們轟走，而他自己卻說他不在那
[1].《建國以來毛澤東文稿》第6冊，第173頁。
[2].《建國以來毛澤東文稿》第6冊，第265頁。
里，不負責任。這種可能，是從壞的方面著想。出現這種壞的情況，我也高興。我們的西藏工委和軍隊要準備著，把堡壘修起來，把糧食、水多搞一點。我們就是那幾個兵，橫直各有各的自由，你要打，我就防，你要攻，我就守。我們總是不要先攻，先讓他們攻，然后來他一個反攻，把那些進攻者狠狠打垮。跑掉一個達賴，我就傷心？再加九個，跑掉十個，我也不傷心。我們有經驗一條，就是張國燾跑了并不壞。捆綁不成夫妻。……無非是罵人。我們共產黨是被人家罵了三十五年的，無非是罵共產黨“窮兇極惡”、“共產共妻”、“慘無人道”那一套。加一個達賴，再加一個什么人，有什么要緊。
事情果然如毛澤東所預料的。當達賴等人到達印度之后，在印席的一小撮西藏反動分子，瘋狂進行分裂活動，公然成立所謂“西藏政府”，并企圖把達賴、班禪推向分裂的道路。當時正在印度訪問的周恩來總理，對分裂主義分子進行了堅決的斗爭，并和達賴、班禪作了長時間的談話。班禪向中央表示，絕不受外界影響，并于1957年1月29日先期返國；而達賴則晚一些時候才回國。關于這次事件，毛澤東在1957年2月27日召開的最高國務會議上又再次作了評論。他說，西藏有一派想搞獨立王國，現在這個當局有些動搖。這回印度讓他們去，現在已經回到西藏。印度有個地方叫噶倫堡，那個地方就是專門對西藏做破壞活動工作，尼赫魯自己跟總理談，那個地方是間諜中心，主要是美國、英國，要西藏獨立。我們是這樣：你搞獨立就搞，你要獨立我是不要獨立的，我們有協議十七條。我們勸達賴，你還是回來好，你若在印度，或到美國，不見得有利。總理跟他談了幾次話，又同跟他搞獨立運動的人談了話，勸他們還是回來。至于改革，十七條規定是要改的，但是改要得到你們同意。你們不改就不改，你們最近幾年不改就不改。我們最近這樣說了，第二個五年計劃不改，第三個五年計劃看你們的意思，如果你說改就改，如果你說不改還可以不改。為什么要那么急呢？這些講話說明，毛澤東對達賴的動搖，還是采取幫助和等待的態度的。所以當達賴從印度回到拉薩，并于4月1日致電毛澤東報告這一情況時，毛澤東于4月22日復電，表示問候，并祝他在加強各民族團結和西藏內部團結的工作中做出新的成就。
1957年8月18日，毛澤東在給達賴的信中，指出：“去年對實行民主改革提得早了，工作機構也太大了，這是缺點。現在決定在第二個五年計劃期內不改革，并且把過大的機構作了精簡，這就改正了缺點。”信中還肯定達賴“在訪問印度期間，拒絕了那些逃亡國外的反動分子出的壞主意，是做得很對的”。并指出：“他們大概還要找機會進行反動活動，要教育僧俗官員對他們保持警惕。”[1] 盡管毛澤東不厭其煩地對達賴反復進行開導，但達賴的思想并沒有真正地轉變。所以在1959年3月10日發生的西藏叛亂中，達賴還是出逃到印度去了。盡管如此，當時以毛澤東為首的黨中央，還是希望爭取達賴回國。1959年4月，在第二屆全國人民代表大會第一次會議期間，毛澤東在接見班禪和阿沛·阿旺晉美等人時說：
本來我們要根據和談協議逐步改變西藏的落后面貌。一九五六年年底我們說過，從一九五七年起六年內，西藏可以不進行民主改革，連試點也不搞，六年后改不改革，要根據那時的情況，由西藏上層和人民群眾共同協商解決。可是達賴不高興，叛逃了，這件事是我們所不希望的。但只要他們回心轉意，我們還是歡迎的。[2]
正是在這種思想指導下，所以二屆一次全國人代會還是決定保留達賴全國人民代表大會常務委員會副委員長和西藏自治區籌備委員會主任委員的職位。直到1964年12月下旬，三屆人大一次會議上，才撤銷他的這些職務。
論政治 常引佛（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東論述政治觀點時，常常旁征博引古今中外的許多典故或故事，使其講話或文章異常生動活潑。這些典故或故事，就有很多是與佛教有關的。由于資料所限，在這一節，我們只能舉例式地加以介紹和分析。
毛澤東認為，釋迦牟尼和孫悟空的經歷說明，一種新的理論或力量剛開始出現時，往往得不到社會的承認。他在1957年2月27日第11次最高國務會議上講話，談到“雙百方針”時，曾經指出，很多東西在開始出現的時候，許多新生事物，在舊社會幾乎都是被打擊的。接著他舉了許多例子，其中不僅有馬克思主義的學說、哥白尼的學說和達爾文的進化論，而且談到了孔子、耶穌和釋迦牟尼。他說，佛教怎么樣？釋迦牟尼怎么樣？也是經過那么一個過程，受壓迫，社會不承認。孫行者為什么被封為“弼馬溫”？把孫悟空封為弼馬溫就是不承認他。他自己封號、自己對自己評價、自己的鑒定是叫“齊天大圣”。玉皇大帝給他鑒定搞他一個弼馬溫，就是說是毒草。關于釋迦牟尼開始受壓迫的問題，我們在第4章第1節已經作過分析，這里不再重復。孫悟空是古典神話小說《西游記》中的重要人物之一。《西游記》說他早年曾從師于釋迦牟尼十大弟子之一的須菩提學法，須菩提賜他法名孫悟空。孫悟空從須菩提處學得了72般變化和翻“跟斗云”的本領，后因故被須菩提趕回花果山。回花果山之后，他曾闖入龍宮取來“如意金箍棒”，又曾闖入“幽冥界”將“生死簿”上自己的名字和猴屬之類的名字均勾去，從而超脫了生死輪回。于是東海龍王敖廣和地藏王菩薩分別向玉皇大帝告狀，要求“收降此妖”。玉皇便派太白金星前去“招安”。招安之后，玉皇大帝封了他一個“未入流”的“弼馬溫”，孫悟空一怒之下，跑回花果山，自封為“齊天大圣”。可見，玉皇大帝也是看不起小人物的。
毛澤東喜歡神話故事。他在《矛盾論》中說：
這種神話中的（還有童話中的）千變萬化的故事，雖然因為它們想像出人們征服自然力等等，而能夠吸引人們的喜歡，并且最好的神話具有“永久的魅力”（馬克思）。[1]
1957年3月，在一次干部會議上講話時，毛澤東在談到“百花齊放，百家爭鳴”方針時，又再次談到神話和鬼神戲。他說，戲劇中妖魔鬼怪不要搞太多。搞那么一點，可以見見世面，見識那個封建時代遺留下來的藝術化的意識形態。這跟神話不同，比如《大鬧天宮》，是大家贊成的，沒有哪個反對。還有什么《劈山救母》、《水漫金山》、《斷橋》之類，這些都是神話，也沒有哪個反對。不要因為出了一些妖魔鬼怪的東西就著急，不要用行政命令來禁止。同志們！不要誤會我在這里提倡妖魔鬼怪，我不是提倡這個東西，而是想消滅它，而消滅的辦法，要讓它出現，讓社會上大家公評，總有一天它會要慢慢喪失，要逐步改造的。毛澤東的這段話，深刻地說明了“雙百方針”的無產階級性質。而他談到神話時所舉的四個戲劇，除《劈山救母》之外，其他三個均與佛教有關。《大鬧天宮》是描寫孫悟空在王母娘娘舉行蟠桃會的時候，摘取了天上桃園的仙桃，偷吃了筵席上的酒果和太上老君的金丹。天宮統帥李天王奉命派遣天將天兵捉拿孫悟空，反被他打得個落花流水。《水漫金山》與《斷橋》均出自民間故事《白蛇傳》。白蛇化為少女，與許仙結為夫婦。許仙被金山寺方丈法海煽惑，上山燒香。白蛇恐怕丈夫聽信法海的蠱言，便偕侍婢青蛇，并率領眾水族乘著水勢追蹤而至，要接
許仙同歸。法海將許仙藏匿，不使與白蛇相見。白蛇再三懇求，法海堅持不放，且召神將與白斗。白蛇忍無可忍，下令眾水族水漫金山，但終因有身孕，體力不支而退。以上便是《水漫金山》的主要內容。《斷橋》則是講白蛇、青蛇行至斷橋亭，與許仙相遇。青蛇痛恨許仙負心，仗劍欲斫。白蛇以伉儷情深，力為解脫，并責許
[1].《毛澤東選集》第1卷，第331頁。
仙之薄情。經許仙賠罪后，三人復言歸于好，同往許之姐丈家中安身。毛澤東在講話中，隨口例舉出上述戲劇的名字，說明他對這些故事是十分熟悉的。
毛澤東對佛教史上的一些重要人物，如釋迦牟尼、玄奘、慧能等十分熟悉，在講話或文章中經常引用。早在1945年5月31日在黨的七大閉幕式的總結講話中，毛澤東在談到要重視理論著作的翻譯時，就曾舉玄奘為例說明之。他說：許多人不重視理論工作，我們對那批人，就是說，翻譯書的，寫理論文章的，要看得起。應大膽去搞，并要把它搞好。……不要輕視搞翻譯的同志，沒有翻譯就沒有共產黨。同志們，如果不搞一點外國的東西，中國曉得什么是馬列主義呢？中國在歷史上也有翻譯，比如唐僧取經里頭有孫猴子、豬八戒、沙僧一塊到西天取經，經過九九八十一難才回來。唐僧就是一個大翻譯家，取經回來后設翻譯館，就翻譯。[1]
毛澤東這里將神話故事與真實的歷史事實混在一起論述，顯然是為了講話的生動。唐僧即玄奘（600-664），俗姓陳，洛州（今河南）偃師人。出家之后，博涉經論，覺得中國以前翻譯的佛經中多
有訛謬，故就西域廣求異本，以參驗之。玄奘于貞觀三年（629）西行，歷盡艱辛，終于到達當時印度佛教的最高學府那爛陀寺，潛心大乘有宗的研究。他于貞觀十九年（645）歸國。西行時間前后共17年，行程5萬里，親踐者110國，傳聞者28國。帶回大
[1].張仲實：《毛澤東同志論理論著作的翻譯》，轉引自《新華文摘》1980年第4期。
小乘經律論共520夾，657部。歸國之后，玄奘即住長安大慈恩寺，主持翻譯佛教經典，所譯經論74部，1335卷，并創立了唯識（法相）宗。玄奘的譯經事業，在中國佛教史和翻譯史上，均具有十分重要的地位。毛澤東不僅充分肯定玄奘譯經的歷史地位，而且認為當代的翻譯者也必須懂得佛經。1964年他在和王海容的一次談話中說，要作翻譯、搞外文，不讀圣經、佛經，這怎么行呢？
1957年10月9日，毛澤東在中共八屆三中全會上的講話提綱中，在談到“振作精神，下苦功學習”時，舉了7個中外歷史人物例子，其中就有玄奘和慧能。因為這兩個人物均是中國佛教史上創立了教派的人物。
1958 年3 月，毛澤東在成都會議上講話中，當說到從古以來，創新思想、立新學派的人，都是學問不足的年輕人時，再次舉了釋迦牟尼、玄奘、慧能等人的例子。他說，釋迦牟尼19歲創佛教，學問是后來慢慢學來的。關于釋迦牟尼出家的年齡，歷來有兩說，一說19歲，一說29歲。毛澤東在這年5月中共八大二次會議上講話中說，釋迦牟尼創立佛教的時候，只有十幾、二十歲。可見，他是傾向于前一說的。至于唐僧去印度取經時是29歲，慧能到曹溪修道是30歲，年紀都是比較輕的。
毛澤東對《西游記》中的人物和故事十分熟悉，往往根據不同場合的主題的需要，作不同的解釋。例如，1957年3月，毛澤東和文藝界人士談話，在談到一個人在世界上挨點整也是必要的時說，玉皇大帝對孫悟空也不公平。這個人自然個人英雄主義也蠻厲害，他對自己的評價是“齊天大圣”，而玉皇大帝只封他“弼馬溫”，所以他鬧天宮，反官僚主義。在1957年7月，毛澤東在一次會議上談到對地、富、反革命摘了帽子的，要調皮再給戴上時說，唐僧這個集團，豬八戒較簡單可以原諒，孫悟空沒有金箍咒不行。1958年4月在一個會議上，毛澤東又說，孫行者是無法無天的，他是反教條主義的；豬八戒一輩子是個自由主義者，有修正主義，想脫黨；唐僧是伯恩斯坦。1959年在一個批示中，在談到對還沒有充分暴露的敵對分子的活動應注意觀察時說，他們是在如來佛手掌中，跳不出去的。這里講的跳不出如來佛手掌，還是孫悟空的故事。《西游記》第7回說，孫悟空大鬧天宮之后，如來佛和他打賭，說你如能一個筋斗翻出我這右手掌，就請玉皇到西方居住，把天宮讓給你。結果孫悟空不僅沒有翻出如來手掌，反被如來壓在“五行山”下。
論政治 常引佛（2） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
1961年10月間，浙江省紹劇團在北京演出根據《西游記》第27回白骨精故事改編的紹劇《孫悟空三打白骨精》。郭沫若看過戲作了一首七律詩《看孫悟空三打白骨精》，借以反對當時所說的現代修正主義。詩云：
人妖顛倒是非淆，對敵慈悲對友刁。咒念金箍聞萬遍，精逃白骨累三遭。
千刀萬剮唐僧肉，一拔何虧大圣毛。教育及時堪贊賞，豬猶智慧勝愚曹。
毛澤東讀郭沫若詩之后，不同意他詩中敵視被白骨精欺騙的唐僧的看法，便于1961年11月17日寫了一首七律《和郭沫若同志》的詩：
一從大地起風雷，便有精生白骨堆。僧是愚氓猶可訓，
妖為鬼蜮必成災。金猴奮起千鈞棒，玉宇澄清萬里埃。今日歡呼孫大圣，只緣妖霧又重來。[1]
1962 年1 月6 日，郭沫若在廣州看到毛澤東的和詩后，當天依韻和詩《再贊〈三打白骨精〉》：
賴有晴空霹靂雷，不教迷霧聚成堆。九千萬里明真諦，八十一番弭大災。
僧受折磨知悔恨，豬期振奮報涓埃。金睛火眼無容赦，哪怕妖精億次來！
毛澤東看了郭沫若的和詩后，于1月12日寫道：“和詩好，不要千刀萬剮唐僧肉了，對中間派采取了統一戰線政策，這就好了。”[2] 毛澤東把唐僧說成“中間派”，也是對他1958年講話時將唐僧說成是伯恩斯坦的修正。因為伯恩斯坦是第二國際右派的首領，修正主義的主要代表人物。
1966 年3 月，在“文化大革命”前夕，毛澤東曾說，我歷來主張凡中央機關做壞事，我就號召地方造反，向中央進攻。各地要多出些孫悟空，大鬧天宮。毛澤東對自然界的動物，認為老虎是具有反抗精神的，猴子則是比較靈活和圓滑的。例如，50年代他在會見一師讀書時期的老校長張干時，當張干對毛澤東說：“一師鬧學潮那陣，我曾主張開除你，真對不起呀！”毛澤東則擺著手說：“當時我虎氣太盛，要是現在這樣學點猴氣，就不會發動
[1].《毛澤東詩詞選》人民文學出版社1986年版，第109-111頁。
[2].《毛澤東交往錄》人民出版社1991年版，第20-21頁。
毛澤東手書《七律.和郭沫若同志》
那場‘驅張運動’了！”[1] 可是在文學形象中，他卻一直欣賞美猴王孫悟空的造反精神，所以既有如前所述的贊賞孫悟空的反教條主義，又有上述的號召人民學孫悟空“大鬧天宮”。毛澤東反教條主義斗爭，有效地實現了馬克思列寧主義中國化；而他呼喚孫大圣的造反精神，發動“文化大革命”，卻導致了他晚年的重大失誤。
毛澤東對《西游記》中的某些故事，也曾加以利用。例如在1962年9月一次會議上，當他談到“懲前毖后，治病救人”時說：但是，是非要搞清楚，不能吞吞吐吐，敲一下，吐一點，不能采取這樣的態度。為什么和尚念經要敲木魚？《西游記》里講，取回的經被鯉魚精吃光了，敲一下，吐一個字，就是這么來的。不要采取這種態度，和鯉魚精一樣，要好好想想。其實，《西游記》這一說法并不符合佛教使用木魚的原意。據《百丈清規.法器章》云：“相傳云，魚晝夜常醒，刻木象形，擊之，所以驚昏惰也。”魚的眼睛沒有眼瞼，無法閉合，所以說“晝夜常醒”。
毛澤東對《西廂記》及由《西廂記》改編的一些戲劇也很感興趣。《西廂記》是以山西永濟縣普救寺為背景的一則愛情故事。普救寺建于唐代，是武則天的香火院，劇中人張君瑞與已故相國之女崔鶯鶯在該寺偶然相遇，萌生愛情，經過丫環紅娘的巧牽紅線，有情人終成眷屬。1949年3月9日，毛澤東在西柏坡黨中央所在地就曾看過石家莊革新劇團演出的《紅娘》，并對該劇組的演出水平評價很高[2]。建國以后，毛澤東曾多次向身邊工作人員要《西廂記》。1958年3月22日，毛澤東給他的秘書田家英寫信：“請著人再找一本金圣嘆批注的《西廂記》，金批本與此本有些不同。”[3] 毛澤東對王實甫在《西廂記》中所寫的一些曲子，也十分喜愛。如第一折張生上場時所唱的《點絳唇》、《混江龍》、《油葫蘆》等，均熟讀背誦如流，并手書過這些曲子[4]。
毛澤東還多次在談話中，以《西廂記》中的故事為例，說明某些政治道
[1].趙志超：《毛澤東和他的父老鄉親》，第139頁。
[2].武象廷、韓雪景：《跟隨毛澤東紀事》，山西人民出版社1991年版，第166-167頁。
[3].《建國以來毛澤東文稿》第7冊，第154頁。
[4].《毛澤東欣賞的古典詩詞》浙江古籍出版社1992年版，第322-324頁。
第七章善用佛家典妙手著文章.◎
理。1958年3 月22 日，毛澤東在成都會議上講話時，又以張生和惠明的故事為例，說明政治上應該勇敢膽大和堅定。他說：
《西廂記》中，有一段張生和惠明的故事，孫飛虎圍普救寺，張生要送信請他的朋友白馬將軍來解圍，但無人送信，于是開群眾會議，惠明挺身將信送去。這是描寫惠明膽大勇敢，是堅定之人。希望中國多出惠明。[1]
惠明是普救寺的一個和尚。《西廂記》說他“不念《法華經》，不禮《梁皇懺》，肥（丟）了僧伽帽，袒下偏紅衫。殺人心逗起英雄膽，兩只手將烏龍尾鋼椽扌咎”，可見是一個有武功的和尚。當孫飛虎包圍普救寺，逼令三天內將崔鶯鶯交出給他為妻時，老夫人宣稱誰能救鶯鶯便許給他為妻。這時，張生說，只要有人送信，可以請他的朋友白馬將軍相救。惠明挺身而出，突出重圍，將信送到。
論政治 常引佛（3） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東對中國歷史上與佛教有關的一些政治人物，亦有所評論。1964年，毛澤東在春節座談會上說，書不能念太多。梁武帝早年不錯，以后書念
[1].《建國以來毛澤東文稿》第7冊，第122頁。
多了，特別是佛經念多了，就不行了，后來餓死在臺城。梁武帝，名蕭衍（464-549），是南朝梁朝的開國皇帝，又是一個多才多藝、文武雙全的皇帝。《南史· 梁本紀》說他“少而篤學，能事畢究。”“六藝備閑，棋登逸品，陰陽、緯候、卜筮、占決、草隸、尺牘、騎射，莫不稱妙。”毛澤東在讀《南史》時，對梁武帝有過一些評注。他頗贊賞梁武帝的軍事才能。《南史.梁本紀》記載，梁武帝在襄陽起兵時，齊派大軍鎮壓。他派人離間齊軍，說“用兵之道，攻心為上，攻城次之；心戰為上，兵戰次之。”毛澤
東在這句話的天頭上劃了三個大圈。梁武帝在爭奪郢城的戰斗中，及時在加湖打擊齊的援軍，很快取勝。毛澤東在這段記載的天頭上批曰：“打援”。
《南史.曹景宗傳》記載，梁武帝天監五年（506），徐州刺史昌羲之被魏圍困，武帝派曹景宗去解圍，指令他在某地與另一援軍會合后，共同行動。曹景宗不聽武帝意見，單兵獨進，結果遇暴雨退回。武帝得此消息說：“此所以破賊也。景宗不進．蓋天意乎？若孤軍獨往，城不時立，必見狼狽。今得待眾軍同進，始可大捷矣。”毛澤東對此加了旁圈，并批曰：“此時梁武，猶知軍機。”[1] 但是，梁武帝十分佞佛。他即位第三年即宣布舍道歸佛，把佛教幾乎抬高到國教的地位。他創建佛寺、塑造佛像和舉辦齋會，正如杜牧所說：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”（《江南春絕句》）。他多次舍身為寺奴，每次都要臣下用數億錢贖身。他嚴守戒律，制斷酒肉。“日止一食，膳無鮮腴，惟豆羹糲飯而已。”“身衣布衣，木綿皂帳，一冠三載，一被三年。自五十
[1].張貽玖：《毛澤東讀史》，中國友誼出版公司1991年版，笫70-71頁。
外便斷房室……不飲酒，不聽音聲，非宗廟祭祀、大會饗宴及諸法事，未嘗作樂”
（《南史.梁本紀中》）。他不僅自己嚴行戒律，而且作《斷酒肉文》，多方面闡明斷禁肉食的必要性和重要性，從而改變了漢代以來漢
傳佛教僧徒食三凈肉（三謂不見、不聞、不疑）的習慣。他親自發動名僧碩學、王公朝貴，剿滅范縝的“神滅論”，大力宣傳靈魂不滅。他不但組織譯經，而且親自撰寫佛教論著數百卷。梁武帝的這些佞佛活動，必然導致政事荒廢，拒諫飾非。所以毛澤東在梁武帝反駁大臣賀琛的批評奏摺的一段話的天頭上批曰：
蕭衍善攝生，食不過量，中年以后不近女人。然予智自雄，小人日進，良佐自遠，以致滅亡，不亦宜乎。
又說：
“專聽生奸，獨任成亂”，梁武有焉。[1]
梁武帝末年，錯誤地接受北魏侯
[1].張貽玖：《毛澤東讀史》，第72-73頁。
1
景的降服，結果引狼入室，并被侯景所執，竟至餓死。對于梁武帝一生，
《南史》作者李延壽有一段評論：“梁武帝時逢昏虐，家遭冤禍，既地居勢勝，乘機而作，以斯文德，有此武功。始用湯、武之師，終濟唐、虞之業，豈曰人謀，亦惟天命。……然先王文武遞用，德刑備舉，方之水火，取法陰陽，為國之道，不可獨任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺于釋教，弛于刑典。既而帝紀不立，悖逆萌生，反噬彎弧，皆自子弟，履霜弗戒，卒至亂亡。自古撥亂之君，固已多矣，其或樹置失所，而以后嗣失之，未有自己而得，自己而喪。追蹤徐偃之仁，以致窮門之酷，可為深痛，可為至戒者乎！”（《南史·梁本紀中》）毛澤東對李延壽這段評論不僅劃了許多圈點和著重線，而且抄引了唐代詩人羅隱《籌筆驛》中的兩句詩作批注：“時來天地皆同力，運去英雄不自由。”[1] 這兩句詩，表達了毛澤東對梁武帝的嗟嘆和感慨。
[1].張貽玖：《毛澤東讀史》，第73頁。
講哲理 亦援佛（1） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東在談論哲學道理時，也常常援引佛教故事或與佛教有關的人物、事件。
毛澤東曾肯定唐玄宗的宰相姚崇是“大政治家、唯物論者”。理由就是姚崇主張無神論，并積極辟佛。姚崇（650-721），陜州硤石（今河南三門峽南）人。歷任武則天、睿宗、玄宗朝宰相。睿宗時奏請太平公主出居東都，以削弱其權力，被貶職。開元初復相。玄宗先天二年，姚崇奏言十事，其中包括“政先仁恕”、“不偉邊功”、“法行自近”、“宦豎不與政、禁租賦外勒索”、“戚屬不任臺省”、對大臣“接之以禮”、“群臣皆得批逆鱗、犯忌諱”、“絕道佛營造”等。關于“絕道佛營造”，姚崇是這樣說的：“武后造福先寺，上皇造金仙、玉真二觀，費鉅百萬；臣請絕道佛營造，可乎？”（《新唐書.姚崇傳》）對姚崇的這十條建議，毛澤東的評價很高。他說：
如此簡單明瞭的十條政治綱領，古今少見。[1]
毛澤東在讀《姚崇傳》時，對姚崇幾件涉及無神論的事跡，很感興趣，在其上劃了三個大圈，以示重視。
其一，是開元四年（716），山東大蝗，民祭且拜，坐視食苗不敢捕。姚崇便給玄宗上奏疏，建議派御史為捕蝗使，分道殺蝗。其時議者喧嘩，以為“除天災者當以德”， 不可以“人力制”。姚崇認為這都是“庸儒泥文不知變”，并指出：“今蝗幸可驅，若縱之，谷且盡，如百姓何？”在姚崇堅持下，發動人力捕蝗，蝗害終于被制止。
其二，一次，玄宗準備去東都洛陽巡幸，行前太廟房屋倒塌，當時有的大臣認
[1].張貽玖：《毛澤東讀史》，第108頁。
為這是“天所以示教戒”，建議玄宗取消這次巡幸。姚崇則認為，這座太廟是北魏符堅的遺產，年久失修，倒塌是自然的，與陛下巡幸無關。況且陛下幸東都，是為了“輸餉告勞”，“所以為人不為己也”，因此不必顧及太廟倒塌之事，完全應該如期啟行。玄宗肯定了姚崇意見，說“卿言正契朕意”， 并如期巡幸東都。
其三，姚崇逝世前，遺令其子，不要厚葬要薄葬。他說：“夫厚葬之家流于俗，以奢靡為孝，令死者戳尸暴骸，可不痛哉！ 死者無知，自同糞土，豈煩奢葬；使其有知，神不在柩，何用破貲徇侈乎？”他還特別囑咐，死后不要替他做佛事，并講了不要做佛事的道理。他說：
今之佛經，羅什所譯，姚興與之對翻，而興命不延，國亦隨滅。梁武帝身為寺奴，齊胡太后以六宮入道，皆亡
國殄家。近孝和皇帝發使贖生，太平公主、武三思等度人造寺，身嬰夷戮，為天下笑。五帝之時，父不喪子，兄不哭弟，致仁壽，無兇短也。下逮三王，國祚延久，其臣則彭祖、老聃皆得長齡，此時無佛，豈抄經鑄佛像力邪？緣死喪造經像，以為追福。夫死者生之常，古所不免，彼經與像何所施為？兒曹慎不得為此！[1]
姚崇所說的“死者生之常，
[1].《新唐書.姚崇傳》。
1
古所不免，彼經與像何所施為”，是說死亡總是與生命相聯系而存在的，有生必有死，從古如此，因此造經像是無能為力的。這的確反映了一種唯物主義的生死觀。正是這種正確的認識，得到了毛澤東的充分肯定，稱他為“唯物論者”。毛澤東不僅對這句話逐字加了旁圈，而且在姚崇的這段話上加了批注，說“韓愈佛骨表祖此。”我們在本書第四章曾介紹和分析過韓愈的《論佛骨表》，讀者只要將它與姚崇的這段話加以比較，的確不難發現姚崇與
韓愈在辟佛問題上的思想繼承關系。
毛澤東不僅充分肯定歷史上那些堅持唯物論和無神論立場的思想家和政治家，而且充分肯定歷史上那些善于從實際出發，來創立或宣傳自己學說的人物。1975年6 月，在會見一外國共產黨的領導人時，毛澤東特別強調，各國革命要根據本國的實際情況，“不要完全照抄中國”。接著，他以佛教為例說：
什法師云，學我者病。什法師叫鳩摩羅什，是南北朝人。他是外國人，會講中國話，翻譯了許多佛經。這就是要自己想一想。馬克思說，他們的學說只是指南，而不是教條。中國有個學者叫嚴復，他引了什法師的話，在他翻譯的赫胥黎寫的《天演論》上面說的。……赫胥黎贊成印度的佛教哲學。[1]
關于鳩摩羅什的生平，我們在第四章作過介紹。毛澤東解釋什法師“學我者病”是指“就是要自己想一想”，是說不論學什么東西，都不能照搬照抄，而要通過自己的頭腦進行認真思考，看看是否符合實際，然后決定取舍。對于什法師的這句話，嚴復在《天演論》的《譯例
[1].陳晉：《毛澤東與中國的佛道教》，載《瞭望》1993年第8-9期。
言》中曾經引用，但與毛澤東的上述理解稍有不同。嚴復認為，翻譯工作有“三難：信、達、雅”。這也是衡量好的翻譯著作的標準。可是嚴復認為，由于《天演論》所言，“本五十年來西人新得之學，又為作者晚出之書。譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰達旨，不云筆譯，取便發揮，實非正法。什法師有云：‘學我者病。’來者方多，幸勿以是書為口實也。”[1] 這就是說，嚴復本來是主張翻譯應做到信、達、雅的，可是由于《天演論》的題材限制，他沒有按“信”的要求進行直譯，而是采取的意譯的辦法。在嚴復看來，意譯“實非正法”， 因此他希望后人不要以此為借口，在翻譯時不注意“信”的要求。這樣，就會像什法師所說的“學我者病”，謬種流傳。
講哲理 亦援佛（2） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
毛澤東1912 年在湖南圖書館的半年自學生涯中，就曾讀過嚴復翻譯、赫胥黎所著《天演論》，深受書中所宣傳的進化論思想的影響。1970年，毛澤東在一個批示中寫道：
《人類在自然界中的位置》請找一本給我。《天演論》前半是唯物的，后半是唯心的。[2]
1911 年辛亥革命后， 毛澤東在長沙期間讀過的部分西方思想家名著， 如斯賓塞《群學肄言》、亞當斯密《原富》、達爾文《物種起源》、孟德斯鳩《法意》等
[1].《嚴復集》第5冊，中華書局1986年版，第1321頁。
[2].龔育之等著：《毛澤東的讀書生活》，第90頁。
毛澤東在這里所提到的兩本書，都是赫胥黎所著。
1974 年，英國前首相希思訪華。毛澤東在會見希思時，希思送給他一張達爾文的照片，照片上有達爾文的簽名和達爾文自己寫的話：“這是我的確十分喜歡的一張照片，同我的其他照片比，我最喜歡這一張。”希思還送給毛澤東由達爾文后人提供的達爾文的《人類原始及類擇》的第一版。接著，毛澤東和希思進行了下述對話：
毛澤東：達爾文，世界上很多人罵他。
希思：但我聽說，主席很欽佩達爾文的著作。
毛澤東點頭，說：嗯！ 我讀過他的書。幫他辯護的，叫XuxLey（赫胥黎）。
希思點頭，說：他是十分杰出的科學家。毛澤東：他自稱是達爾文的咬狗。[1] 上述情況說明，毛澤東一生都十分推重赫胥黎。毛澤東1975 年6 月與一外國共產黨領導人談話時說的“赫胥黎贊成印度的佛教哲學”，事見嚴譯《天演論》下卷，也就是毛澤東1970 年批示中所說的“后半是唯心的”這一部分。在這一部分明顯地涉及佛教者有三處。
其一，是《天演論》下卷“論三教源”，即論宗教之起源。赫胥黎認為，人生在世，“欲通死生之故，欲知鬼神之情狀，則形氣限之。而人海茫茫，彌天憂患，欲求自度于缺陷之中，又常苦于無術。”于是便產生種種幻想，但幻想也解決不了上述疑問，所以結果“但覺吾生幻妄，一切無可控揣。而尚猶戀戀為者，特以死之不可知故耳。嗚呼！ 此釋、景、猶、回諸教所由興也。”[2] 赫胥黎把宗教歸之于幻想的產物，雖不能說完全是唯心的，但至少是片面的，因為他只注意了宗教產生的認識原因，卻忽視了其社會原因。
其二，是《天演論》下卷“論六佛釋”。赫胥黎認為，“天道難知”，即客觀規律難以認識。所以古人往往“推人意以為天意”，到了近代則有洛克、休謨、康德等人的不可知論。不可知論的產生，是要“戒世人之篤于信古、勇于自信者。”可是，“天竺之圣人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，于是有輪回因果之說焉。夫輪回因果之說何？一言蔽之，持可言
[1].龔育之等：《毛澤東的讀書生活》，第90頁。
[2].《嚴復集》第5冊，第1365頁。
之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。”赫胥黎還用佛教的這種因果思想，來具體說明人的“憂患”。他說：“是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之至，實合前后而統計之。人徒取其當前之所遇，課其盈絀焉，固不可也。……所謂因果者，不必現在而盡也。負之未償，將終有其償之一日。僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以兇，而不知其通核相抵之余，其身尚有大負也。”[1] 佛教的因果論涉及到世界物質現象之間的因果關系，貫穿了重視個人道德修持和強調行為責任感的精神，因而有其合理因素。但這種因果論著重的是心理活動分類，并闡明人生的兩種趨向：一是作惡業而引起不斷流轉，即生死輪回；二是作善業而引向還滅，即歸于涅槃。所以其因果論的實質，是為宗教信仰主義和出世主義提供哲學根據的。赫胥黎作為自然科學家，不引導人們去研究客觀世界的內在聯系及其因果規律，卻宣揚佛教的因果論，因此其思想傾向顯然是唯心的。
其三，在《天演論》下卷“論七種業”、“論八冥往”中，赫胥黎鼓吹佛教的“業報論”。如說什么“種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公號。人惟入泥洹（涅槃）滅度者，可免輪回，永離苦趣。否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。生之與苦，固不可離而二也。” 又說：“薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。”又說：“絕圣棄智，懲忿窒欲，求所謂超生死而出輪回者，此其道無他，自吾黨觀之，直不游于天演之中，不從事于物競之紛紛已耳。”[2] 這些關于超輪回的說教，顯然也是唯心的。
綜上所述，可知毛澤東關于“《天演論》前半是唯物的，后半是唯心的”的說法，是符合實際的。在談到從實際出發學外國，反對教條主義時，毛澤東曾舉孫悟空為例，
[1].《嚴復集》第5冊，第1370-1371頁。
[2].《嚴復集》第5冊，第1377-1378頁。
指出要防止“栽斤斗”。1956年，他在《論十大關系》的講話中說：我們的方針是，一切民族、一切國家的長處都要學，政治、經濟、科學、技術、文學、藝術的一切真正好的東西都要學。但是，
必須有分析有批判地學，不能盲目地學，不能一切照抄，機械搬運。他們的短處、缺點，當然不要學。對于蘇聯和其他社會主義國家的經驗，也應當采取這樣的態度。過去我們一些人不清楚，人家的短處也去學。當著學到以為了不起的時候，人家那里已經不要了，結果栽了個斤斗，像孫悟空一樣，翻過來了。[1]
毛澤東這里以孫悟空翻斤斗為例，是為了形象地說明教條主義失敗的不可避免性。
講哲理 亦援佛（3） 毛澤東與佛教 收藏本書 字號 -+
要從實際出發，就必須注意調查研究。1958年3 月，毛澤東在成都會議上講話，當談到工、農、商、學、兵、思，六者都要抓時說，有五官--眼、耳、口、鼻、舌，五性--聲、色、香、味，加上“意”和“法”，即佛經上所說的六根，意即大腦，法即規律。我們工、農、兵、學、商，本身樣樣有思，即政策。工、農、兵、學、商都是實業，報紙、刊物為實業，文藝為虛業，六種都要抓。佛教講的“六根”指眼、耳、鼻、舌、身、意具有能取相應之六境，生長相應之六識的六種功能。而“六境”則是指色、聲、香、味、觸、法。可見，毛澤東的上述分析稍欠準確。《成唯識論》卷一云：“法謂軌持。”《成唯識論述記》卷一解釋說：“‘軌’謂軌范，可生物解；‘持’謂任持，不舍自相。”可見，“軌”指人可以認識的一定規范或規律；“持”指有自性或質的規定性。這說明毛澤東將“法”解釋為規律是有根據的。他將“意”解釋為大腦，“法”解釋為規律，就是強調人們要動腦筋調查研究，并通過調查研究去把握各行各業的規律。
毛澤東在成都會議講話時，還以一個和尚發明魚鱗坑為例，說明人們對客觀世界的認識是逐步的，不可能一下子就認識。他說，治淮排澇是曾希圣發明的，在他以前山西大泉山的和尚張鳳林，在陽高縣發明了治水的方法，他和一位雇農發明了魚鱗坑，現在全國推廣。
[1].《毛澤東著作選讀》下冊，第740-741頁。
毛澤東不僅在論述唯物論和認識論時，援引佛教哲理或與佛教有關的故事，在論述辯證法時，同樣如此。例如，在《矛盾論》中分析矛盾的同一性時，毛澤東指出：
神話中的許多變化，例如《山海經》中所說的“夸父追日”，
《淮南子》中所說的“羿射九日”，《西游記》中所說的孫悟空七十二變和《聊齋志異》中的許多鬼狐變人的故事等等，這種神話中所說的矛盾的互相變化，乃是無數復雜的現實矛盾的互相變化對于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化，并不是具體的矛盾所表現出來的具體的變化。……這就是說，神話或童話中矛盾構成的諸方面，并不是具體的同一性，只是幻想的同一性。科學地反映現實變化的同一性的，就是馬克思主義的辯證法。[1]
毛澤東曾用管道升的一首詞，說明對立面雙方的互相滲透。1957年11月17 日，他在莫斯科會見我國留學生和實習生講話時說：兩個陣營，西方世界有四億人，其中有很多是我們的人；我們有十幾億人，我們中間也有他們的人。兩方面都有對方的人，就好比宋末元初的趙孟
的妻子的一首詞所說的：兩個泥菩薩，一起都打碎，用水調和，再做成兩個泥菩薩，你身上有我，我身上有你。這個比喻雖不完全恰當，但有點是對的，即帝國主義陣營中有我們的人，我們這里也有他們的人。在1957 年2 月27 日的最高國務會議上的講話中，毛澤東也曾引用過這首詞，以說明“國際間的事情互相影響，互相滲透”。趙孟 ，字子昂，系宋太祖兒子秦王趙德芳之后。在元代官至翰林學士，卒贈魏國公。詩文清邃奇逸，書法亦極好。其妻管道升，字仲姬，一字瑤姬，史稱“管夫人”，亦善詩詞書畫，尤工于畫佛像。她還撰有《觀音大士傳》，下面還要專門介紹。據清人徐
所撰《詞苑叢談》所記，趙孟
嘗欲置妾，以小詞調管夫人云：“我為學士，爾做夫人。豈不聞陶學士，有桃葉桃根。蘇學士有朝云暮云。我便多娶幾個吳姬越女，無過分。爾年紀已過四旬。只管占住玉堂春。”夫人答云：“爾依我儂，忒殺情多。情多處熱似火。把一塊泥，捻一個爾，塑一個我。將咱兩個，一齊打破，用水調和。再捻一個爾，再塑一個我。我泥中有爾，爾泥中有我。我與爾生同一個
[1].《毛澤東選集》第2版第l卷，第330-331頁。
衾，死同一個橔。”趙孟 得詞，大笑而止。
毛澤東在談到工作要抓重點時，曾引戲曲《香山記》中的開頭兩句唱詞：“不唱天來不唱地，單唱一本《香山記》。”《香山記》是講妙莊王的女兒，即觀世音菩薩的故事。毛澤東在青少年時代就曾看過這出戲。關于觀世音菩薩的來歷，魏晉南北朝時早期所譯佛經，多據印度神話傳說，以為有兄弟二人（一說為轉輪王太子不眴、尼摩，一說為金光獅子游戲如來國王威德之二子，名寶意、寶尚），發愿修行，普渡眾生。兄即觀世音菩薩，弟即大勢至菩薩，兄弟同侍阿彌陀佛，合號“西方三圣”。中國傳說將觀音女性化的，最早是《古今圖書集成.神異典》和《太平廣記》，把觀音說成是唐代的馬郎婦。宋人朱弁《曲洧舊聞》比較明確地將妙善說成是妙莊王第三女。管道升之《觀音大士傳》，比較完整地敘述了妙莊王之女兒妙善成觀音的故事。據該傳所稱，妙莊王因無子，要三個女兒都招郎，長女和次女均順其旨，唯妙善（管傳作妙音）不從，結果被父王貶斥出家香山寺。后來妙莊王病瘡瀕死，妙善乃幻形為老僧上奏：此病非至親之手眼無法治好。妙莊王認為長女和次女均系至親，要取她們的手眼治病，但均被拒絕。老僧便說：“香山仙長濟度生靈，一啟口必可得。”王便命使臣去香山仙長，仙長即自斷剜其兩手眼付使臣，王服而愈。妙莊王病好之后，往見仙長，發現她果無手眼，便叩求天地，求為完之。不久，仙長便長出千手千眼，這便是千手千眼觀音的由來[1]。我們在第一章曾說過，毛澤東少年時曾信佛，且特別崇拜觀音，因此他對《香山記》之類的觀音戲看得很認真，并印象深刻。所以數十年之后，他還記得該戲中的一些唱詞，并且將它用來說明哲學道理，這也是一種頗為有趣的現象。毛澤東還曾以豬八戒為例，說明必要的清規戒律和波浪式發展的必要性和重要性。他在談到合作社時說：合作社發展要一波未平、一波又起地一波一波地前進，兩波之間有一伏，兩山之間有一谷。領導要見風使舵，隨機應變，情況不好，立即剎車。在適當時機壓縮人們的腦子，在膨漲起來的時候是必要的。有人說是不是要憂慮，要有清規戒律。當然好，必要的憂慮，必要的清規戒律都是要的。豬八戒還有三規五戒，必要的間歇，必要的暫停，
[1].參見《中國民間諸神》河北人民出版社1987年版，第851-855頁。
必要的剎車、關閘都是要的。這些例子都充分說明，毛澤東是善于熟練地運用佛教知識或與佛教有關的故事，來論證或說明哲學道理的。
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