中國文明西來說，并非某種孤立的有關文明發生-流播的表述，而是整體性的世界文明一元論之分支。這種一元論就其實質而言，是將某一系列特殊的文明屬性上升為普遍的人類共同文明經驗的沖動，是具有高度自信的特殊文明體將自我意識外化為它者并構成一整全體的理論實踐。盡管這種沖動幾乎蘊藏于每一種特殊文明的核心處，但將其明確地表述出來并現實地構成對世界各種文明的歷史解釋，則確乎是發肇于西方的現代性將世界各民族都裹挾嵌入其所規定的世界歷史后的結果。在這一背景下，文明一元論意味著確立世界諸文明間的高低上下尊卑的等級關系，西方，作為普遍文明的成熟形態，被自然地置于這一等級關系的頂端。

在文明起源論上，這種一元論則呈獻為更復雜的形態：世界文明的源頭，并不被確立在歐洲或西方，而在被歐洲人習慣于稱作近東-中東的領域。那里并非西方，但是又天然地與西方有著密切關聯，這里是西方自文明肇生后便可及與可知的東方，是西方自我意識生成所不可或缺又不可分離的它者。有關它們的古老歷史、文明以及對西方源初影響的記述，已經進入了西方歷史記憶的深處并構成了自我認同的一部分。相比照而言，處在 “遠東”的中國，其文明譜系的確認則要困難得多。它既是某種強大、持久而現實的文明，又與著西方文明有著太多的差異和不可理解之處。歷史學家到底不能如黑格爾那樣，徑直以精神的停滯狀態來解釋這種文明差異。正是在這一背景下，近東-中東某古老民族東遷入而化成中國文明的理論模式出現了，文明的特質被溯歸于種族的特質。

對應于整體文明起源的泛埃及論和泛巴比倫論，中國文明西來的源頭也主要被定在埃及和巴比倫。

埃及說發端于德國耶穌會士柯切爾(Athanasius Kircher)。在其于 1652-55年發表的《埃及之俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）與1667年發表的《中國圖說》（China Illustrata）這兩部規模龐大的作品中，他從中文與埃及象形文字相似之處出發，認為中文是埃及文字的某種變體，中國人是遠徙至東方的含（Ham，諾亞的三子之一，被認為是含米特人的祖先，埃及人即屬于含米特人）的后裔，孔子即為希臘之赫爾墨斯神（Hermes）與埃及之圖特神（Thoth）的結合體Hermes Trismegistus（直譯可作“三倍偉大的赫爾墨斯”）的化身，也即是摩西（Moses）。1716年法國學者尤埃(Pierre-Daniel Huet)著《古代商業與航海史》（Histoire du Commerce et de la Navigation des Anciens），通過對于古代海上商路的研究，提出古埃及文明經印度傳入中國的傳播路徑，認為中、印皆為古埃及人之殖民地，兩國民族大多具有埃及血統。著名法國漢學家德經(J.de.Guignes)極力贊成其說，于1758年11月14日發表題為《中國人為埃及殖民說》 （Memoire dans lequel on prouve, que les Chinois sont une Colonie Egyptienne）之演講，也從漢字與古埃及象形文字之相似性立論，進而宣稱中國人為埃及所殖民而習得文字，中國之古史即埃及史，甚至考證出埃及人遷居中土之具體年代在公元前1122年。此外持類似觀點的尚有S.de.Mairan(1759)、Warburton(1744)、Needham(1761)等人。其說之根據，一則為舊約有關諾亞子孫散布于世界構成大洪水后人類祖先的宗教傳說及建立在這一基礎上的認為人類語言同出一源的假設，一則為同屬象形文字的古埃及文字與漢字之形式相似性，二者伴著各種有關古老東方的奇異想象與穿鑿附會，雜糅交錯在一起。隨著埃及象形文字的解碼及對于古代埃及語認識的深入，埃及文字與漢字的相似性不再被視作二者對應之語言的同源關系之體現，此說亦不復為學人所信。

當埃及說式微后，巴比倫說代之而興，主張中國文明源于以巴比倫為代表的兩河流域。十九世紀八十年代起，法國東方學家拉克佩里(T．de Lacouperie)發表了若干論著，試圖系統論證中國文明的古代近東-中東之起源，而于1894年出版的《早期中國文明的西方起源(公元前2300 年～公元200 年)》 （Western origin of the early Chinese civilization from 2,300 B.C. to 200 A.D.）一書，可謂其中之集大成之作。該書提出：公元前2282年（或更早），原居巴比倫與埃蘭（Elam）地區的巴克族（Bak Tribe）在其酋長納洪特（Kudur Nakhunti）率領下大舉東遷，從土耳其斯坦，經喀什噶爾(Kashgar)(即疏勒)，沿塔里木河(Tarym)達于昆侖山脈之東方，逐步進入甘肅、陜西并進而將其勢力拓展至黃河流域，納洪特其人便是黃帝（Huang Di），蓋黃帝名有熊氏，而熊之上古漢語音nai是從nak轉化而來，故有熊氏黃帝之稱號即源于Nak-huang-di，為Nakhunti之名的訛傳；阿卡德王國之開國君主薩爾貢（Sargon）即神農氏；能造鳥獸形文字之但克（Dunhit，迦勒底語Dungi），即是中國傳說中造字之倉頡；東遷之西亞民族用原來的都邑之名巴克（Bak）作為自我之指稱,即中文古籍所言之“百姓”，當地原住民則被稱作“黎民”；因昆侖豐饒,西亞東遷民族到達后便以“花國”命名之,故中國被稱作“中華”。它還列舉了大量中國早期文明相似于巴比倫文明的實例,如一年分十二個月和四季的方法、定閏月的方法、金木水火土五日累積法、二十八星宿之說等，以為中國文明為巴比倫文明所派生的證據。拉氏之說出后，一時響應者甚眾。至1900年日人白河次郎、國府種德合著《支那文明史》，進一步發揮拉氏之說，不但全面接受了拉式有關中國文明源自西亞的的核心觀點，并從“學術及技術”、“文字及文學”、“制度及信仰”、“歷史上之傳說及傳奇”、“埃拉孟德根元之特稱”五個方面論證古中國文明與巴比倫文明相通指出，列舉巴比倫與古代中國在學術、文字、政治、宗教、神話等方面相似者達七十條之多，以證成其說。盡管此二人并非專業學者，且行文多有夸誕，但由于該書是作為具有普及色彩的“帝國百科全書”中的一種而出版的,因而社會影響力不可小覷。1913年英國學者鮑爾(C．J．Ball)發表了《漢語與蘇美爾語》（Chinese and Sumerians）一書，試圖從比較語言學的角度論證了漢語和產生在兩河流域的蘇美爾語這一人類最古老的楔形文字代表（同時也是最古老的文字代表）的同源關系，這自然也指向二者所生發之文明的同源性。

與埃及說問世之后的情況不同，巴比倫說問世后一度大受中國學者歡迎，伴隨著《支那文明史》于1903年被上海競化書局譯為中文出版，贊成響應之作紛起，如丁謙《中國人種從來考》、蔣智由《中國人種考》、劉師培《中國民族志》、《攘書》、《論中國對外思想之變遷》、《思祖國篇》、《古政原始論》、《論孔子無改制之事》、《中國歷史教科書》、章太炎《種姓編》、黃節《立國篇》、《種原篇》等。劉、章二人，更是利用自己在音韻、訓詁、文獻方面的所長，強化論證，如劉氏以為盤古即巴克（巴枯、巴枯遜）族之名的轉音（《攘書·華夏篇》，《中國歷史教科書》，《古政原始論》），泰皇泰古即迦克底之轉音（《古政原始論》），章氏則提出加爾特亞（Chaldea）即古籍所謂之葛天，神農及其名石耳即為薩爾宮之對音（《序種姓》）。

與此等主要基于語言及典章文物的考證相應和，1921年瑞典人安特生通過對河南三門峽地區的仰韶遺址的發掘，因其發現的陶器與中國商周時期的青銅器和現代中國漢族地區的民俗文物相似，推測仰韶文化是"中華遠古之文化"，而仰韶是中國人的第一個史前遺址。由于當時這一考古發現在中國境內無其它可類比之例，而仰韶最有特色之彩陶紋飾又與中亞地區今土庫曼斯坦安諾遺址等地出土的彩陶很相似，安特生得出仰韶文化西來的論斷。該說就其當時之學術條件而言，亦近情理，蓋商周文化之前的中國上古文明尚處混沌，而中東地區根據地層迭壓關系和類型學的比較推斷的相對年代則相對清晰，仰韶文化介于安諾和商周文化之間，故推言西在東前、由西向東順理成章。依據于此種考古學之“實證”發現，中國文明西來說漸成顯學。

余英時將該說之流行與梁啟超《中國不亡論》中有關中國存亡命運的討論聯系起來，以為中國學人接受文明西來說，是國族處于存亡之際時，通過承認中國文明之淵藪距西方文明未遠，加強“中國不忘”之信心。并引錢穆為例：他年輕時讀任公的《中國不亡論》（原題為《中國前途之希望與國民責任》）而夜不能寐，晚年猶問及大陸新出土之考古證據與安特生之說的關聯（《一生為故國招魂−敬悼錢賓四師》）。余氏之說，其合理處在于指出了中國思想界當日對于文明西來說的接受并非純然據于學理，有關文明西來說之討論亦非純粹學術之爭，而有著更深切現實的考量；但其將西來說的流行純然歸結于弱國士大夫欲溯外援而免于亡國的意愿，未免忽視了在這背后更復雜的背景。

以巴比倫說之流行言，支持此說者，往往持強烈之民族主義而反滿甚劇，皆將中華文明和漢文明、中華民族與漢民族等而視之。中國文明西來說于其意味著漢族之淵藪在西，與滿人自古即非同族，正可為反滿提供天然的人種學及民族學依據。在這種漢文明西來的信念背后，是傳統中國的“夷夏之辨”在世界視野中的體現。章太炎明確指出“如印度歐美者，則越海而皆為中國。其與吾華夏黃白之異，而皆為有德慧術知之氓”，“戎狄之生，歐、美、亞一也”，而滿人所屬之種姓“在亞細亞洲則謂之戎狄”，“不能予之華夏之名也”（《原人》）。在這里，夷夏之辨被賦予了普適性的價值，并與現實的世界格局對應。中國自近代以來的落后與屈辱歷史，正可被被解釋為滿人以夷狄而“篡竊”中國后遭遇“越海之中國”的歐美文明之失敗。相異于一般的巴比倫說，章太炎一方面將地處近東的加爾特亞呼為“宗國”（《》），但又認為盡管“其族嘗至中國”，然“自神農、皇帝以來，非其胄也”，進而將他認為文化高遠、類于中國的印度（及其周邊），當作是黃帝興起之地（《序種姓上》）。此說固為章氏獨有，但其依文明而劃種族、溯族源之義，則為當時贊許文化西來說之諸家（如劉師培）所共有。

與之相對的是，梁啟超盡管對于《支那文明史》之論點很熟悉，也并不否認先民從近東遠徙而來的可能，卻一直未服膺中國文明西來說，其真正的理據正在于他首倡的中華民族論：“吾中國言民族者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。……合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族”（ 《政治學大家伯倫知理之學說》），“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”（ 《歷史上中國民族之觀察》）。以夷夏之辨論之，正“夷狄而合乎中國，則進而中國之”。既然中華民族以各族和合而成就，則不能以某一族之遠祖自西方徙來之故，斷言作為整體的中華民族源自西方。

要而言之，章、梁對于中國文明西來說之不同態度，在于前者試圖通過承認漢民族源自西方從而否定滿清政權在文明論上的統治正當性，進而否定在進入現代境遇后中國在世界文明格局中居于落后地位的歷史必然性，欲借此為中國文明的現代轉化開一大方便；后者則強調中華文明的延續性和有清一朝對于中國之內涵（特別是政治-民族內涵）所具有的現實意義，意識到建立在西歐經驗之上的民族國家理論對于中國這樣的多民族國家之統一完整可能造成的巨大威脅，希望以建立在文明認同基礎上的國家取代種族意義上的國家。傳統的夷夏之辨在雙方那里都因具有世界視野而獲得了全新的現實意味。

在中國文明西來說流播過程中，其對于疑古學派之影響甚有可關注者。日人飯島忠夫于1925年出版《支那古代史論》，系統論述其中國天（文）學西來說，陳列十論據以圖證明中國之天文學直至公元前三世紀方成體系，該體系由西方（近東-中東通過希臘）輸入。其說立意遠非止于此，而在從天學入手，全面重審“支那古史”，借天學內容之考證確定中國古代重要文獻之時代，故其斷言《詩經》、《尚書》、《春秋》等書“皆為西紀前三百年附近以后之著作”，從而抹殺否認全部之中國上古文明史 (甚至青銅器和甲骨文也被當做是后世之偽造)。其說問世時，恰值中國學術界疑古之風大熾，上古典籍多被疑為后世偽造假托或經歷篡改，正與顧頡剛“層累地造成古史”論相契合，遂被引為疑古派的同道，劉朝陽的論述便可作為此種想法之典型例證：“案飯島之說，雖不能必其全能成立，然其所謂現存中國古籍皆在西紀前三百年附近以后出世之結論，極為可靠。在國內前次所引起之古史論戰場上，此結論或可為顧頡剛之一有力幫助”（《飯島忠夫<支那古代史論>評述》）。

雖然疑古學派在中國史學界至今仍頗有影響，“走出疑古時代”尚未成為學界共識，但此種徑直否定本國歷史之真實而一律目之以造偽的風格，畢竟不復當日之盛。今日之學者，大約不會再相信中國古籍盡在戰國年間始出的結論。后來的考古學發現，更使得仰韶文明西來說為安特生本人所放棄。不過古史辨派與日本學者在中國面臨最巨大的生存威脅之際所進行的這一學術共謀，盡管立意未始相同，亦非刻意安排而作，但就其歷史效果言，其于中國知識階層之民族認同感之影響，實頗勘回味（顧頡剛在抗戰期間發表《中華民族是一個》一文，可看做是他在意識到自己所倡導之學說可能為帝國主義者所利用后，針對民族認同問題所作的一個根本性的澄清）。有關中國文明文明西來說的討論，雖一直不乏其歷史-現實的張力，但潛藏于這一學術化討論背后的文明自我意識乃至政治意識，借著對這樣一種特定境遇的觀照下，份外清晰地凸顯出來。

【本文所用材料，多處參考了江曉原先生《中國天學之起源：西來還是自生？》（《自然辯證法通訊》14卷2期，1992）和李帆先生《人種與文明-拉克伯里（Terrien de Lacouperie）學說傳入中國后的若干問題》（《西南民族大學學報》（人文社科版）第二期, 2008）】兩文，特此注明】