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《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

今日關鍵詞：一是以終，一，不一，天人合一，真人、人權、人道　　

第一節　天人合一

本書前面在論述孔子及其身后儒家一系時，間或引用了老莊的一些言論作為佐證。特別在開篇闡述“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”這個既是生命形成的過程，也是生命誕生之后“人之八識”之間為何溝通不暢的原因描述過程，特別突出了從“大一”到完整的“人之識”經由“分、轉、變、列和降”所產生的后果。為突出該后果，引用了《莊子·應帝王》篇的最后一段做注：　　

“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”　　

細心的讀者可能已發現，在開“鑿”之前，中央之帝是沒有“視、聽、食、息”的。也即中央之帝原本所處的狀態沒有常人“眼耳鼻舌身意”這些對外物環境進行感受以至體驗的渠道和功能，也即沒有分別心，沒有執取意，心無羈絆，不為物滯、物府、物困、物役。　　

也就是說，“渾沌”天然即具備了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“本于大一”之能之德，所以本就能夠“一以貫之”。而一旦賦予了“渾沌”“七竅以視聽食息”的渠道和功能，也即“其降曰命”，結果就是“七日而渾沌死”。

莊子以此設喻，使“眼耳鼻舌身意”之分別心以及“意、必、固、我”下所產生的具相化執著和固執之危害，這種常人難以理解的抽象化道理給形象化、直觀化了。　　

因此，理解《莊子》一書諸如逍遙游、莊周夢蝶、呆若木雞、鼓盆而歌、沉魚落雁……等，千萬別掉入詭誕夸張、奇峭瑰麗的神話寓言故事出不來。至于其文字的汪洋恣肆，意象的雄渾飛越，想象的奇特豐富，情致的滋潤曠達，那都是副產品。　　

既是寓言，就是言中有所寓意的么。否則莊子千辛萬苦，絞盡腦汁，冥思苦想原本力圖使人通俗易懂的努力就真的給浪費掉了。至于有些人拿莊子所謂的窮困潦倒、能言善辯、尖酸刻薄、以嘲諷為能事……等去說事兒則是墜入具相化的地獄深淵了。　　

《莊子·齊物論》，“毛嬙西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自‘我’觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂。”——大意是，魚、鳥、麋鹿見了“毛嬙西施”之“人之所美”，說不定它們以為是見了丑八怪了，才嚇得它們要“深入、高飛、決驟”呢。這也是在提示人們在認知這個世界時，由于立場、角度、層面、方法、路徑……等的不同，會造成在判斷同一事物時的結論不一樣，甚或相反。　　

因此，要做到正確準確的認知，必須做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，也即，杜絕“自‘我’觀之”，否則“是非之途，樊然淆亂”。

再來看看《莊子·應帝王》篇倒數第二第三段：　　

“然后列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛然而封哉，一以是終。　　

“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”　　

——這里的“未始學”猶言“絕學無憂”，因為“為學日益，為道日損”，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為”。因為，不究竟之“學”往往會使人陷入管窺蠡測、坐井觀天而偏于一隅、曲于一蔽。“未始學”，非“根本連一點東西也沒有學到”、“沒有學到什么”之屬；　　

出，發生也。“三年不出”意為能堅持三年不出現“始學”的情況，也即能做到連續三年“絕智棄辯”，這也是列子“自以為”能“未始學”的最長保質期。不能把“三年不出”望文生義的解讀為“三年沒出過門”，把列子當做了宅男。典型的對比如“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。看來，列子在“克己復禮”的修煉上比顏回同學還要厲害；　　

爨（cuàn），燒火做飯也；　　

食，飼也；　　

封，隔絕；　　

“一以是終”≡/≌“一以貫之”，孔子莊子幾乎是不謀而合異口同聲；　　

朕，縫隙也。“體盡無窮，而游無朕”，猶言“致廣大而盡精微”或“如切如磋，如琢如磨”之類。全句大意是：　　

列子不但在家幫老婆燒火做飯這類干家務活兒做得讓老婆滿意，而且即便是喂豬這種活兒也做得像喂人一樣那么細心周到，不因對象不同就陷入具相而有所親疏分別，也即“于事無與親”；像《病梅館記》療梅一般把文過飾非的東西回復其原形而立之；始終封紛，持一為是。　　

不掛空銜，即便是掛職、兼職、客串、群眾演員、名譽的××頭銜也做得其所，絕不濫竽充數，尸位素餐；像君子一樣坦坦蕩蕩的去行事，而非整日價用聰明打主意動腦筋算計別人；不因為事情的責任不在我或不歸我管轄，就可以事不關己高高掛起；不自以為是地去搞一言堂，而是集思廣益。“浩浩其天，淵淵其淵”；“不見得”，“虛”；“用心若鏡”，“不將不迎，應而不藏”……列子師從壺子，可謂得其真傳，直至“渾沌”的好學生。　　

至此，列子的“持（執）一為是、角色擔當、體盡無窮，而游無朕……”和“仁義之道”“中庸之道”幾無差別，倒真是有些分不清儒家和道家究竟有啥區別了。

略微提示過如何不“死”的方式后，那么，究竟如何自由地出入“渾沌”呢？　　

《莊子·大宗師》，開篇即提：　　

“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”　　

——千千萬萬萬萬千千要注意了，這里，莊子提出了一個極其重要的核心思想，也是儒、釋、道、耶、穆、蘇都欲而且已表達清楚但后世理解偏差偏落的最核心邏輯。

不管是“好，弗好”；還是“一，不一”，都要“一”。但這里的區別在于，“一”的時候是“與天為徒”；“不一”的時候卻是“與人為徒”，終極上都要“一”，而且兼具“天與人”，“天與人”各自不相悖不相害，才是真人。莊子究竟要表達什么思想呢？　　

其實，還得回到人之識的構成上。諸如藏識以至“大一”其本身是“不增不減不垢不凈不生不滅”的，也是無所謂喜好不喜好的，所以有“其一也一”。但它不能受染或遮蔽，這時的“一”之“神識”或“能識”才可以把天道人情的本來面目顯示得分毫畢現，認知正確無誤了，其得益于“天”，所以說“一與天為徒”，這屬于藏象系統的范疇；　　

而屬于人的解剖系統范疇的“眼耳鼻舌身意”本身不是藏識或無垢識，所以說，以“眼耳鼻舌身意”為代表的人體解剖系統本身是“不一”。但“眼耳鼻舌身意”及其“喜怒哀樂”本來也是人的率真質樸之情義，率性發揮、盡情釋放、至誠相待、至誠無息就是了，也即不抑制、不失真、不扭曲自己的“喜怒哀樂悲憂懼”，該哭就哭，該笑就笑，但不因哭或笑徒增了別樣的煩惱和執著。那么，“不一”也能夠達到“一”的效果，所以有“其不一也一”。而以“眼耳鼻舌身意”為代表的人體解剖系統這副“臭皮囊”屬于人這個范疇下的，所以才有“不一與人為徒”的結論。　　

之所以出現非“一”的情況，在于“眼耳鼻舌身意”受順轉或逆轉的不利之影響，常常自認為它本身感受到的天道人情是真的非假相，如若執迷不悟而固執之就會誤入歧途而產生災害。因此受到抑制、扭曲和失真的“眼耳鼻舌身意”之“不一”必須回歸到“一”。　　

總之，由于藏象之心神本身是無分別的，本身就是一，所以“其一也一”，但其源于天；而解剖之身體不是藏象之心神，所以稱之為“不一”。但基于“眼耳鼻舌身意”的釋放本身是自然、率真、質樸的，而率性之謂道，道法自然，自然率真即是“一”，所以有“其不一也一”，但其屬于人。　　

在莊子看來，藏象系統之“心神”之“一”，就是接近終極意義上的“天”，其原本就是“其一也一”的。之所以說是接近終極意義上，是由于“禮本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”，也即“一”的極致才是大一，這時候才為天。

天，從一從大，至高無上；大，《說文》天大，地大，人亦大。象人形。《徐曰》“大”本是古文“人”字。　　

“哀公問政。子曰：‘……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。……思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’”——現實的生命社會實踐中一般的所謂“大”，即是“親親”“尊賢”，也即社會角色擔當之間是有差異的，需根據不同的社會角色進行區別對待。　　

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”——現實的生命社會實踐中極致的所謂“大”，即是“則”“天”。唐中宗李顯率百官謁上陽官，在武周皇帝武曌退位后，病逝前，上尊號“則天大圣皇帝”。武則天名曌，“則天”之號即淵源于此。“則天”即“持一為是”，曌即“一”即“天”。“無字碑”之空空如也，即曌即一即天。說明武周皇帝認為自己所創建功業不遜于堯，或者武周則天皇帝認為自己的修養層次已經達到了“明明在下，赫赫在上”之“明明德”的最高境界——“明”“空”，即“曌”。　　

“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。　　

知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者，一也。　　

或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。　　

或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”　　

總結起來，天，從一，從大，也即從人。一般的大：親親，尊賢；極致的大：唯天，則天。二則落實到“行之、知之、成功”，都必須歸于“一”。　　

分而言之，此處之“天”，即是前述堯舜禹心傳“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”之“道心”。中國傳統文化中有關“天”的本質內涵即是如此；而我們看得見摸得著的解剖系統則為通常意義上的“人”，具備“眼耳鼻舌身意”之“臭皮囊”本身的喜怒哀樂悲憂懼是沒有問題的，只要摒棄排除了物欲私欲之蔽，那么“其不一也（應該）一”，此“不一”是謂前述堯舜禹心傳的“人心”。兼顧“道心和人心”的具體方法為“中”，此“中”既符合“天”的規定，又滿足“人”的要求。如果一個人“處一從大”了，其層次即為“天”。　　

如此，“天一”了，“人一”了，兩系統就已各復其性并和諧發展——“天與人不相勝也”（勝，超過，占優勢的意思），這就是莊子所謂的真人。其實“其一也一，其不一也一”，終極上講就是“天人本一”。

說到這里，“天人合一”這個中國人幾乎年年講、月月講、天天講的概念也就撩開了其神秘的面紗。注意，“其一也一，其不一也一”是分別就“道心、天、藏識”和“人心、人、眼耳鼻舌身意”而言的。但，“人”這種生命形式是集成了上述兩者的，那么，實現或達到更高層次上的能力之標準，就是游刃有余地自由出入“一”和“不一”，具備了這種素質則是“人”這種生命形式的最高境界。子曰：“從心所欲，不逾矩。”　　

當然，單純追求“與天為徒”的“一”，其狀態極致，即如有些高僧大德的虹化；單純追求“與人為徒”的“不一”，其狀態極致，即如嬰兒般的純潔率真之生存狀態。一定程度上，上述這兩種單純的極致狀態，并不是“人”這種生命形式平衡的、自覺的和成熟的狀態。上述之更高層次之能力，即是游刃有余地自由出入并兼顧“一”和“不一”——“天與人不相勝也”，共同達到“一”的境界，彼此不相害不相悖，也就是“合”的過程，其狀態極致，即如莊子所描述的“真人”。“真人”即是“人”這種生命形式平衡的、自覺的和成熟的狀態。　　

在孔子那里，是通過對“仁義之道”動態的不斷學習、磨合、體驗、提升至君子狀態。子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”一定程度上，比之兼顧“一和不一”，在仁義之道中表現為兼顧自然屬性、社會屬性和本質屬性。相比之下，這種勸學、有獲、精進……的方法，更具普適性，也更具綜合性提升的意義。落實到具體的人之生命和社會實踐上，子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”對于這種普適性方法，應該給予大力的推廣和宣傳。推而廣之，對任何理論學說、政策、方法、規則……其為學者，管理者，教育者，從政者……對其相應的受眾，需采取如下具體的原則和方式——子曰：“民可，使由之；不可，使知之。”也即，受眾具備了基本的條件，就引導其循著這方法去實施、去精進、去提升……；如果尚不具備，也得讓其曉得有這么一回事。　　

如果不按照如此原則和方式去實施所謂的理論學說、政策、方法、規則……的話，子曰：“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝謂之有司。”——此為《論語》全書的倒數第二句話，為學者，管理者，教育者，從政者……需謹記而時時提醒自己是否不知不覺中就具備了“虐、暴、賊”的行為方式。　　

相較之下，流變后的后世道家基于內丹學的修煉多集中在“與天為徒”的“一”上，諸如印度教瑜伽、或藏傳佛教的修煉、或者諸多神通，也大致如此，而且是明顯的單純基于個體自身的修煉，因此，其后繼者出世的傾向更為明顯。一定程度上不符合老莊、黑天/大梵天、釋迦牟尼佛的本意。　　

之所以為“天人合一”而非“天人本一”，源于“分轉變列降”的影響。要完成“合”，那么，就要根除“分轉變列降”的影響，也即實現“八識”通暢，這幾乎是所有有情眾生的根本也是終極的追求。那么，針對如何“合一”，各家提出了諸如或克己、或喜怒哀樂之未發、或格物、或解蔽、或率性、或一以是終、或“解放思想”……等殊言同歸的修煉即是其具體方法或路徑。　　

不管是什么方法，對“意識”總是回避不了的。由于八識中的“意識”處于樞紐的地位，且會由于順轉和逆轉，使得八識之間的信息傳遞出現順暢或執著扭曲與否的可能性是對等的，也即極可能成也“意識”敗也“意識”。發揮“意識”的正向作用，就是要求“意識”不能起妨礙作用，而“意識”又是人自身可以主導和控制的，通過或借助對“意識”的能動性掌控，就可以使“意識”處于“無知也，空空如也”的狀態，這就是“意識”不起妨礙作用的最高境界。林林總總的所謂修煉，也就是傾力打造和不斷保持這種能動性的掌控能力。在這種境界下，所謂的涅槃或大光明狀態就將隨即而至，也就同時完成了“合”的過程。　　

世界上各類文化文明也都是在以各種不同的表現形式和程度高低，體現著并致力于此追求，修煉的達成也即是“合一”。

《春秋繁露·陰陽義》：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”　　

——這里的“天”，即神識或道心。根據藏象和解剖系統結合或內外卦一體化的原理，神識或道心確實是生命的一種表現形式，因此也有其自身的需求與哀樂。然而，董仲舒把本來“不增不減不垢不凈不生不滅”的“天”給賦予了解剖系統下人的氣息，那么把帝王君主當做上天的兒子也就有了法理依據。以此轉向“君權神授”以強化君主至高無尚的權威性，也就水到渠成了。　　

但這種具相化的轉化顯然對于處在較低認知水平的社會人群而言，短期內其震懾性是有效的。但長期的震懾就成麻木了，其反作用卻不可小覷……違背了從“以神為本”到“以人為本”轉變這個大趨勢。除非有相應的方法和路徑使得大多數人能夠認知到這個層面。　　

相比之下，孔子在談天說地講人時的方法卻不是這樣。后面詳細講述“六道輪回”時會更進一步闡釋這個問題。　　

《張子全書·正蒙》：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。易所謂不遺不流不過者也。”——張載繼承了《中庸》的基本思想，“因明致誠，因誠致明”，但還是尚未究竟。如果再深化為“極高明”和“至誠無息”，在理解“天人合一”上就是無縫鏈接了。　　

《周易象辭卷一》：“上九時潛而潛，時見而見，時惕而惕，時躍而躍，時飛而飛，時亢而亢。天人合一，動靜隨宜，乘此六龍以御于天。五以陽剛中正有孚之至徳，化邦如養子，應天如信心。天人合一而羣，歸之誠中形外，可謂盛矣。”——這里提出了“動靜隨宜”，“誠中形外”，大致離“天人合一”不遠。　　

《書經衷論卷三》：“召誥首言惟王受命無疆惟休，亦無疆惟恤，此言天命之不可恃也。下即舉夏商而暢言之，歸重于顧畏民碞。末乃結之曰，欲王以小民受天永命，此以諴民為永命之本，示以天人合一之理也。”——“天命不可恃”，“誠民為永命之本”，大致也離“天人合一”不遠。　　

《一峰文集卷五·大中書院記》：“物不交扵我矣。物不交扵我則我之所以為我者，非人也，天也。天人合一，則天地自我而定，萬物自我而遂，中自我而大矣。豈有待扵外哉。”——“物不交扵我”，“中自我而大”，也離“天人合一”不遠。　　

……　　

但，歸根結底在莊子這里有邏輯上最清晰的原始描述，其后自董仲舒以下不管力研易經、出入黃老還是尊崇儒術，都非此原滋原味了，要么慢慢的流變，要么沒有深研其幾。此外《莊子》一書中相關出入“渾沌”方式的論述還有很多，在此僅作提示，恭請讀者親探親挖。

《莊子·天下》，也是《莊子》一書的最后一篇，開篇就建議，“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。……”　　

——這里的“克己”之“原于一”既是認知的起點，又是終極意義上的終點。欲英武“神明”，“生”長“成”就，總之，必須“一以貫之”或“一是以終”，直至“天人合一”。注意：莊子在這里所提的不管是“天人”、“神人”還是“至人”抑或是“真人”，都還是基于“人”的，只不過層次不一而已，堅守“人”，這是老莊的底線，也是實現從“以神為本”到“以人為本”過渡要堅守的基本原則。　　

因此，以后但凡哪個組織團體、哪個企業機構、哪個國家民族及其代表提出或“以人為本”、或“人道主義”、或“人本主義”、或“人權”、或“人性化”之類概念作為其追求之一的，那么“一”之“英武神明，生長成就”當是其遵循的一般原則或方法指南。否則，要么是明知就里的打著這類旗號煽情引誘；要么根本還在為摸索“人”究竟是什么而不明就里的無知無畏。　　

至于近代西方所提的“天賦人權”，在時空相隔之下的比較，是比“君權神授”進步了一些，但“天賦人權”的初衷純粹是資本為了自由獲取勞動力所創設的，后來所謂身份制或契約制都是為著這個目的。坦率的說，這個概念早已完成了它的歷史使命，再占著舞臺的中央就是阻礙浩浩湯湯的歷史潮流了。

在此提醒：此“一”非數字上的一個兩個之屬，乃是無分別、純真率性之意；“合一”也不是“統一”的意思，乃是“一和不一”的共同處“一”。其中的無分別屬“一”屬“道心”，純真率性屬“不一”屬“人心”。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”　　

理解了本節的基本內容，就為更好的全面深入地理解《道德經》打下了堅實的基礎。　　