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《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第八章　荀子解蔽不究竟的遺憾　　

今日關鍵詞：無訟、迷信法制、隱、直、敬、君權神授、內用黃老、外示儒術　　

第二節　法無定法（下）

由于對上面兩句話應用時的背景不究竟，長期以來對中國社會的司法實踐甚至有些被廣為詬病的行為習慣或者叫劣根性造成了深遠且負面的影響：　　

一方面，在司法實踐上，具相化或望文生義的理解和應用“執兩用中”，時過境遷之后依然對很多罪大惡極的案犯從輕處置，對很多有錢有勢之徒的惡劣罪行在量刑時，以善惡取其中間的所謂慈悲憐憫名義而實施事實上的包庇，使其得不到應有的懲處。反而對一些小偷小摸或無心無意過失之徒不是以教育、改造、提升為主，而是動輒上綱上線打擊摧殘其自信、自尊或善良的一面。這兩種態度都嚴重阻礙人文進步；　　

另一方面，在行為習慣上，造成作人做事沒原則、做老好人老死人、所謂包容實是好壞不分、所謂低調謙虛謙卑、模棱兩可、不置可否、搗糨糊、窩里斗、對內狠對外忍、直至《丑陋的中國人》中的醬缸文化，直急得逼得魯迅于可怕的沉默中爆發，吶喊出“不是很大的鞭子打在背上，中國自己是不肯動彈的”、“哀其不幸，怒其不爭”、“月缺花殘，潸然淚下”的無奈憤憾。　　

這些顯然是人文的大后退而非人文的大進步，顯然源于沒有理解明了“執兩用中”、“直在其中矣”思想精髓的顧名思義和牽強附會，更是沒有“其命維新”而是不知變通、刻舟求劍、墨守成規。　　

總之，不超越法家鼻祖，希冀法制能維護普遍的社會正義，實屬奢望；不深刻理解人性本質下人文進步提升的長期性、艱巨性和漸進性，就會導致司法實踐脫離天道人情的現實；更不會超越究竟人治好還是法制好的邏輯怪圈。注意，這里的人治不能理解為某個個體的隨意性、靠自覺性或訴諸所謂道德倫理等表象。必須納入到整個社會人文進步的背景下去把握它的內涵，必須納入到藏象系統和解剖系統的平衡被破壞后，如何漸次重建平衡直至以藏象系統為主的發展進程中去考察，也即把“人治”理解為“人文整治與提升”或“人文治理與進步”更符合舜和孔子的原意。以此為背景，再去適當運用所謂的法制，才能跳出上述的怪圈。　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”免，躲避，逃脫意；格，阻止，抵御，匡正意。　　

子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”　　

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司、赦小過、舉賢才。”　　

子曰：“過而不改，是謂過矣。”　　

恭請有興趣的讀者研究一下毛澤東關于憲法、法制的態度。也對比研究一下改革開放后，大力推進依法治國從而導致蔚為壯觀的法律條款、法制人員、法制經濟……下產生了什么。　　

回到上述兩個隱藏著的邏輯。它們是荀子圍繞“眼耳鼻舌身意”之“人心”之大腦神經以下本身打轉的必然結果。更表明荀子也清楚其打轉的后果，否則也就不會樹立個“圣王”在那里了。但不管是圣還是王，他們都還是人，在實現從“以神為本”到“以人為本”過渡這個總背景的要求下，這是荀子堅守的底線。　　

既然是打轉，那么就存在著被突破甚至被具相化利用的可能。　　

如西漢的董仲舒為充分利用荀子的這套思想，但又不至陷于“曷謂至足？曰：圣王”和“學不可以已”，就糅以“天道、陰陽、五行”，提出了用“君權神授”對法家進行改造的路線。使得“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”中的“盡倫盡制之天下極”迅速歸結聚集于“君權”身上，悄無聲息中把標桿自動降了一個數量級。因其“神授”，一時難詰，權威性自然無尚之高。但在一定意義上它還是樹立了一個“標桿”，“暫時”解決了上述的打轉。　　

至于“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”之說更是強化“君權神授”的余波所致，使原本活潑潑的“君君臣臣父父子子”的角色擔當思想給權化、僵化、等級化甚至奴化了。“成也蕭何敗也蕭何”，尤為可憎的是，這里的“神授”逆堯舜禹以降的人文傳統而行，開人文進步的倒車，其負面的消極影響極壞。末了還掛出個“廢黜百家，獨尊儒術”的牌子，看似尊儒，實是敗壞。子謂子夏曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”如果說這個解決有什么進步之處可言，大致對促進從存在上千年的諸侯分封建國之中國封建社會，到真正穩固秦始皇肇始的中央郡縣集權制的過渡，起到了歷史性的強化作用。　　

坦率地說，即便當今西方的政治體制，都還多多少少帶有封建體制甚至神權的遺留，而中國在兩千多年前就解決了這個問題。讓·莫奈在《歐洲聯盟》上說，我們每一個人都將被他人取而代之（這是無法更改的自然規律），任何個人的經歷都無法傳承，我們能夠留下的，惟有制度。中國的大一統幾乎一直讓他們欽羨不已。然而，有著歷史高度的政治體制，唐以后除卻明朝偶有革新外，卻幾乎停滯不前甚至走入僵化。　　

至此，“所謂的”亂世主用法家思想，恢復期主用道家思想治國休養生息，盛世用儒家思想恢復秩序，這一“內用黃老、外示儒術”的治國牧民思維就此正式成型。而細研其思路，在董仲舒那里是一直都想在孔子思維體系的范疇里極力整合，由于獨尊的是“儒術”，而非真實的孔子之學之道，其落實到具體的理解和應用上當然也是不究竟的，同時也被后世硬性地拆成三段理解。至此，君權神授、禮法思想并糅合了家庭血親倫理，認為皇帝是天的兒子，家天下也就披上了混雜法制、人倫但愚昧于一體的外衣，使得“其興也勃焉，其亡也忽焉”的家天下中央集權治理模式“暫時”延宕了兩千年，直到百年前的辛亥革命。　　

冷目長達兩千年的“暫時”，“絕智棄辯，民利百倍”之聲隨之不絕于耳。老子這里的“絕智棄辯”不是說把人的“智、辯”給廢了，否則，人就不稱為其人了。而是以此強烈提示，使自我的認知處于無分別無差異的“一”狀態，以此去認知世界才能不患“蔽于一曲”（后續有老子思想專論）。那么，具有了正確的認知，不脫離三項屬性于一體的人之生存與發展，其智其辯才具正向意義。否則蔽于一曲下的所謂發展方向、教育理念、制度安排、輿論導向、資源配置……就會似是而非、扭曲變形甚至陷入歧途，如若沒有足夠的或自我糾偏意識、或約束機制、或其命維新的動力，其“差以毫厘謬以千里”的后果影響是深遠且可怕的。　　

所以，知識分子尤其高級知識分子對自己的研究和應用確需嚴謹和自知；從政者尤其當政者以至其團隊對自己的政策研究和決策確需戒慎恐懼；也都確需基于人去思考和解決問題。否則，“暫時”“民害百倍”到何年何月也就不得而知了，回頭再看看清末民初那些知識分子的困惑、突圍、悲壯且堅守就更加令人掩卷嘆息了。　　

荀子在“克己”上遵循的是無差異之“一”以外的所有認知判斷狀態，那么在超越“眼耳鼻舌身意”的本質屬性實現上，相比曾子或孟子確實是不完全究竟的。　　

回頭看《論語·學而篇》的第二句話，有子曰：“……君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”而曾子之于孝悌更是強調得不遺余力。　　

《孟子·告子上》：“……惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。……”　　

可以看出，有子、曾子和孟子對心之本體或為仁之本的理解是具相化、階段化和嚴重依賴主體的自覺化了。　　

基于此，《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰：此真先君子之言也。”所以，有子和孟子對心之本體的闡述，出現“僻違”、“幽隱”、“閉約”和“案飾”的特點也是很正常的，但因其“無類、無說、無解”使得荀子理解心之本體真正內涵時出現了偏差，一定程度上造成荀子循壹而非一。　　

直至周敦頤的《太極圖說》出現，二程才借助這個強大工具有言，“韓退之言……其言荀、楊大醇小疵，則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”但其一味追逐的“大本”，也沒能把荀子具相化的“一”從后來縹緲如“君權神授”中解放出來。因此，認知偏頗容易，而要落實撥亂反正就沒那么容易了。在“為己”“止己”上，荀子基本上也是體現為“為民”和各自角色的擔當，只是以隆禮重法且“從道不從君”作為既“恭”且“樂”的具體實施方法。因而，在人之自然屬性和社會屬性的滿足上要遠強于曾子和孟子的主張。　　

上述區別反映到社會治理的現實成效上，秦漢隋唐曾經的輝煌強盛確實是有目共睹的。落實“車同軌，書同文，郡縣制”的秦嬴政自不必說，尤其一定程度上受佛學空無思想影響的一代女皇武則天顯然在“心術”上比荀子稍勝一籌，輔以強韌魄力，前寵酷吏，后重柬忠整治朝疆，反而促進了其治下的社會繁盛政通人和，直獲“政啟開元，治宏貞觀”的評價。相比之下很多有為之君也只能望洋興嘆而望其項背。然而，人亡政淡，惆悵嗟嘆。當然這兩位在有宋以來可都是被人給貼上了淪入“暴政歧途”標簽的。然而，這種標簽同時也把“文勝質則史”之“史”給貼了出來，把“質”給貼沒了，肇始于董仲舒，自宋以降，明略有中興，尤其自清一代更是把中國人的精神給閹割得一塌糊涂。怎么辦？　　

子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”　　

仲弓為季氏宰。問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　　

要實現“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。”　　

子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”　　

掩卷之余，常常想，為什么做中國人這么難？現在有點明白了，說不定有人一直在拿著“中庸”來高標準嚴要求呢。　　

子曰：“無友不如己者。過則勿憚改，過而不改，是謂過也。不遷怒，不二過。”　　