《孔子的思維方式》（24）大學之道的特點和影響之八目詳情

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第七章　大學之道的特點和影響　　

今日關鍵詞：格物、洗澡、無訟、知本、慎獨、惟民所止、在親民　　

第二節　八目詳情

下面，看看曾子是如何在各個層面實現各自的“明明德”給出具體方法的：　　

第一、在“格物”層面?！　?/p>

　　“格物”這個詞在儒家的訓詁歷史上可以說一直聚訟不已。對后世影響最大的是朱熹的注解——“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！绷髯兊浆F在大致是“推究、研究萬事萬物之理”的意思，這是典型的“理學”訓詁思路。在這種思路的影響下，近代在引進諸如物理、化學等科目時，即稱之為“格物”科。　　

然而，宋以后的主流學問，自周敦頤以下，無論是“理學”，“心學”還是“氣宗”，包括魏晉南北朝之后興起的“佛學”，其主流本質上都是在“人之識”、修身及其派生的倫理道德這個層面本身打轉轉。又加之“引佛入道”、“援佛入儒”、“以儒攝佛”甚至“三教合一”等對佛學的吸收、漢化以至形成禪宗，更是加深了對身外之宇宙自然，也即朱熹所理解的所謂“格物”的忽視。然而，即便朱熹對“格物”如此解讀，也還是把重點放在了“心識”上?！　?/p>

總之，那個時代大多知識分子以出入“儒、釋、道”為主流，即便明朝后期短暫出現被稱之為“中國儒學最后一個高峰”王陽明的“知行合一”也沒能夠扭轉這一趨勢。但，好東西終歸是好東西。陽明學東渡扶桑后的繼承和落實當屬日本雄起的公開秘訣，有興趣的朋友不妨梳理一下自“明治維新”迄今，日本思想界、政界、軍界、企業界……那些所謂輝煌人物的思想淵源?！　?/p>

想當年，年壯氣銳的王陽明連續七晝夜“靜坐格竹子”都格病倒了，也沒對竹子研究出個所以然來，最終還是回歸了本心才實現了500年前的“龍場悟道”?？梢娔莻€時代主流知識分子對探究西方語境下知識技術導向的自然科學探索這方面的工作是多么的清淡沒概念了。在這種大背景下，由于忽視第四章中五層易邏輯的后兩層，那么，出現李約瑟難題也就不足為怪了——“為什么公元前2世紀到公元16世紀之間，在將人類的自然知識應用于實用目的方面，中國較西方更為有效？而近代科學關于自然界假說的數學化及其相關的先進技術，只是輝煌而短暫地興起于伽利略時代的歐洲？”　　

也正是在這種背景的積累和對比下，“師夷之長技以制夷”，“中學為體，西學為用”等觀點成為圖存救亡時期各個大學問家的最終共識或回歸，即便這種共識或回歸在每個大家之間有接受得快有轉變得慢的區別：　　

顯然，上述各大家的共識或回歸都集中在了“人之識”上面，直至心之本體，而非“用”。說明在各大家看來，有關“用”并非居于核心地位，也即研究事物進行所謂的自然科學研究并不是很難的事情，以“體”統“用”才是正道。現在看來，各大家的觀點實非泥古拘方迂腐不化，畢竟厚重文化背后的自信只是暫時隱匿了，不過量子力學等也正在接近那個所謂的“體”。因此，這里的“格物”被解釋為“推究、研究萬事萬物之理”至少不符合歷史慣性的邏輯，當然它也沒有具體而微地體現“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這個普遍性的“明明德”邏輯背景。　　

那么這里的“格物”究竟是什么意思呢？　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　　

《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！薄　?/p>

孟子云：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！薄　?/p>

上述兩句中的“格”，阻止、阻礙、抵御，糾正、匡正意。所謂的“有恥且格”，是指有恥辱感并能抵御它戰勝它?！　?/p>

有了上述的鋪墊，加之“知止而后有定……”這句普遍性的“明明德”邏輯背景在前，那么這里的“格物”即是指，思想能夠抵抗外物，抵御住外物的誘惑，不能被物所控所侵犯。也即是常說的阻止對具相之物的執著與妄念，不為欲蔽，不為物困，不被物役，不以物喜，不以己悲。否則，也就談不上“定”。　　

一定程度上，在“用”的層面把“格物”解釋為“推究、研究萬事萬物之理”倒不失為一種擴展式解讀。在體的層面，格物是面向關系性實在以至關系也沒有了的心之神識的顯露；所謂的擴展，是指在用的層面之格物是面向實體性實在，諸如眼耳鼻舌身意下具相化萬事萬物之理的研究，對應于現代的科學研究與探索。但目前量子物理的研究也在向關系性實在進行探討和深入，只是其深入的程度大小則取決于其能否突破所謂的科學思維。因此，終極意義上體和用又是沒有區別的?！　?/p>

然而，在實際應用中也確實需要嚴格區分此格物非彼格物，區分的目的在于強調各自有各自的路徑，具體到每個個體，可以依據自己的條件能力選擇或兼顧。就像攀登珠穆朗瑪峰一樣，可以采用很多種登山路線，更不必強求都采用直達本體的方式，只要在登頂的大方向上不南轅北轍即可。當然，一部分人因自身條件所限，能做到到達珠峰腳下的出發營地就已經是很了不起了，也即盡心盡力的去做就是了，“雖不能至，然心鄉往之，”也可，不必厚此薄彼?！　?/p>

再來看看曾子對“知本”的理解：　　

“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？’無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本?！薄　?/p>

《說苑·至公篇》曰：“孔子為魯司寇，聽獄必師斷。敦敦然皆立，然后君子進曰：‘某子以為何若？’某子以為云云。又曰：‘某子以為何若？’某子曰：‘云云?！q矣，然后君子幾當從某子云云乎。以君子之知，豈必待某子之云云然后知所以斷獄哉！君子之敬讓也，文辭有可與人共之者，君子不獨有也?！薄　?/p>

《荀子·宥坐篇》曰：“孔子為魯司寇。宥父子訟者，孔子拘之，三月不別，其父請止，孔子舍之。” 　　

《韓詩外傳》卷三曰：“傳曰:魯有父子訟者，康子欲殺之?？鬃釉唬骸纯蓺⒁?，夫民不知父子訟之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣?！A者聞之，請無訟。”　　

張居正《奉諭看詳民本》：“臣等傳示圣意……若有虛揑，自宜坐以誣告之條。庶四方民隱，無不畢達；而無情者，亦不得盡其辭矣?！薄　?/p>

這里的“止”講的是止于每個社會關系中的角色擔當問題，而“聽訟”句在《論語·顏淵》中的上下句中也是在講角色擔當和發揮的問題，是屬于“為己”的內容。那么，法官做到了“無訟”的境界，也即所審理的案子在訟辯雙方之間不存在爭議和不公，也即是對法官這個社會角色擔當的最高規定和要求。至于把“無訟”望文生義地解讀為“案件消失”，“世間沒有訟事”，“一個沒有法官的社會才是好社會”……則是把孔子抬到虛無縹緲的不食人間煙火的境地了?！　?/p>

那么，法官如何才能做到訟辯雙方都不存在爭議呢？評判的基本標準，就是要做到“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重為民心負責為前提，使沒有實情證據的訟辯一方不得恣意妄說，直至打官司的雙方最終都據實無話可說，做到客觀公正。這里法官的角色擔當是兼顧法治和法制的，也即統籌“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”的，區別于西方單純技術導向型之“無情”下的所謂法制。后續在談到荀子的法制思想時會有進一步的說明。　　

因此，綜合“知本”，那么“致知在格物”，是在講思想不為外物所蔽這個最根本的約束解除情況下，極致是“空空如也”這個狀態，以此對事物進行通盤研究，才能“知之至”。一定程度上，這部分論述幾乎就是“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”邏輯形式的翻版。　　

只所以加上“幾乎”“邏輯形式”這兩個詞，其區別在于，孔子的“無知也、空空如也”之“克己”是基于思維一開始就居于本體境界的主動行為，是從體致用，或從內觀外，類似慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵?！?，這時處置天道人情是不帶任何預設、偏見或有色眼鏡的；而曾子這里的“格物”之“克己”是基于摒棄外物或外界環境對思維影響的被動行為，是從用致體，或從外循內，類似神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，這時需要把任何可能的預設、偏見或有色眼鏡等影響正確認知的障礙事先清除掉。雖說兩者都能做到“知致”，但因起點、路徑的不同，也會使得實際的效率效果出現明顯的差異。在下一節將專門陳述這個因路徑不同引起的影響。　　

而在此基礎上，實現了自我各類社會角色的有效擔當，才是“知本”?！　?/p>

當然，上述的“格物”或者不“惹塵埃”的難度也不見得小多少，君不見：　　

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”　　

曾子“格物”的態度如斯，一定程度上全然沒有了夫子“從心所欲不逾矩”的從容氣象，但不管怎么說，曾子的態度還是比較端正的，在個體層次的差異上，這種方法也是適合曾子的。相較之下，至少在不斷追殺慧能的這點“嫉妒”“塵埃”上，任憑神秀如何賣力地“時時勤拂拭”，那也是擦不掉、放不下的。　　

第二、在“誠其意”層面。　　

“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。”——對好的東西，喜歡就是喜歡，并勇于表達自己的喜歡之情；對惡臭的東西，厭惡就是厭惡，并勇于表達自己的厭惡之意。不勇于表達，即是自欺，也是欺人。一言以蔽之，率性謂之道。　　

“君子必慎其獨也?！薄霸釉唬骸克?，十手所指，其嚴乎？’富潤屋，德潤身，心廣體胖（pán）?！蹦憔褪怯惺p眼睛一起看，十雙手的手指一起去指，難道就能保證沒有遺漏么？因此，任何一個人的思想并不總是滴水不漏十全十美的，“掛一漏萬”雖顯得過于謙虛了，但對于自己的觀點和看法持慎重的態度總是必要的。而不斷地追求“心廣體胖”，那自己的認知是越來越系統，越來越精細了。而如何才能規避哪怕是細微的認知死角？　　

“《詩》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，終不可諠兮！’”——切磋，宏觀地分析趨勢；琢磨，微觀地研究細節?！吧鈨n兮”者，立場則需端正、莊重而大氣；“赫兮喧兮”，猶言“明明在下，赫赫在上”，明察秋毫之末，了然于胸。這樣的君子，永遠不會受蒙蔽、不會被欺騙、不會蔽于一曲?！　?/p>

“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極?！薄捌埲招?，日日新，又日新”被刻在商湯王的洗澡盆上：假如今天把一身的污垢洗干凈了，之后還得天天把污垢洗干凈，這樣身體天天都是煥然一新的。以此譬喻精神上的棄舊與圖新，品德上的修養和修煉，思想上的洗禮和改造。如：　　

《禮記·儒行》：“澡身而浴德”；　　

《莊子·知北游》：“澡雪而精神”；　　

神秀說：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！薄　?/p>

毛澤東一再強調“加強思想革命化”；　　

楊絳寫其“干校”生活的書名曰《洗澡》；……俗世的生活多數就是這樣，會使人的思維不經意間陷入執著，因此，上述的“其命維新”則是必須的。就這個意義而言，在眾多上山下鄉的知識青年中，楊絳著實是在貫徹著文化大革命的核心意圖，不斷革新著自己的命，是毛主席的好學生呢。當然，要想達到慧能所說“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵?！钡膹氐住翱思骸敝辰鐚哟?，可以試試“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”?！　?/p>

需要強調一點，曾子這里對“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”的論證，是以“慎獨、日新”等“克己”的角度而言的，是站在本質屬性不被遮蔽的立場上說的，后續并沒有就自然屬性和社會屬性的“為己”上，諸如“思無邪、率真、至誠、愚民”上再深入進行闡述。　　

第三、在“正其心”層面?！　?/p>

“身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！薄跋才分窗l，謂之中?！薄　?/p>

“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”望文生義的語義流變之后，“心不在焉”、“視而不見”、“聽而不聞”等反倒成貶義詞了。其實只有處于這種狀態，關閉“眼耳鼻舌身意”之形外，才是“入定”的狀態，方能開啟智慧之門。　　

第四、在“修其身”層面。　　

“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！薄坝H愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”……若一味地執著而不“辟”，當然不利于“明明德”。俗話說，“自己生的孩子越看越喜歡?！币坏┫萑脒@種境地，要保持客觀準確判斷的難度肯定不小，也肯定離“明明德”越來越遠?！　?/p>

第五、在“齊其家”層面?！　?/p>

“……孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！枪示佑兄T己而后求諸人，無諸己而后非諸人?！薄谔幚砩鐣P系等角色擔當中，自己首先要做到“孝、悌、慈”，否則便不能要求別人也這樣去做，更沒有理由去非議責備別人?！　?/p>

第六、在“治其國”層面。　　

“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也?！薄　?/p>

“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！薄　?/p>

“財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出?！薄　?/p>

“唯仁人為能愛人，能惡人?！薄　?/p>

“見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。”　　

“國不以利為利，以義為利也?！薄　?/p>

上述幾個層面于一體之“明明德”的達成，才是符合“欲明明德于天下者”的總體要求。而治國平天下的也是有其最高目標和最基本載體的：　　

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对姟吩疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥?，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本?！　?/p>

從這段話可以看出，“惟民所止”之“民”是其最基本的載體，而最終實現“君君、臣臣、父父、子子、人人”各自“仁、敬、孝、慈、信”的社會關系狀態，則是其最高目標。這種“仁、敬、孝、慈、信”的狀態，在曾子看來即是“親”，即是“在親民”。子曰：“……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！币布?，“親民”之“親”是有分別有差異的意思，這個差異或分別是基于每個人或民各自所擔當的社會角色而言的，不同角色就要有不同對待，否則就會賢愚不分，仁惡不清，角色錯亂?！　?/p>

《易·系辭上》：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易従；易知則有親，易従則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！薄@里的“親”，同樣是指有層次、有差別、有環節?？陀^規律本身就需要體現出“君、臣、佐、使”的差異、擔當和匹配?！　?/p>

因此，朱熹把“在親民”解讀為“在新民”實在是離題遠矣，估計是受了“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”這個本是反映對待“明明德”態度的影響。而且，把“在親民”解讀為“在新民”，則與前述的“在明明德”在內容上重復了，不可取?！　?/p>

而且，這個“親”字在現代極易被理解為感情好、關系密切、親近之意。如此，“親民”被庸俗化為對待所有治下之民要“一視同仁”、一律平等、絕對無差異就有了基礎，也為后世泛化扭曲的民族、民主、民權主義提供了依據。況且，《原人》：“是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠。”同流變后的“對人同樣看待，不加區別，相同對待”之“一視同仁”根本就毫不相干，《左傳·僖公四年》：“君處北海，寡人處南海，唯是風馬牛不相及也。”而基于“‘一以貫之，扣其兩端’、中庸、強大”的理解或許會更能表達韓愈所表達的“一視同仁”的本意。當然，理解所謂“自由、平等”等概念引申下的追求“個人自由、一律平等”，則需深刻理解歐洲啟蒙運動的基本背景（本書第十三章將詳述）后才能知曉其真正內涵，千萬不可人云亦云的望文生義，或具相化理解而誤人誤己以至誤國誤民?！　?/p>

對上述“在明明德，在親民”不斷地精益求精，達到“所惡于上毋以使下；所惡于下毋以事上；所惡于前毋以先后；所惡于后毋以從前；所惡于右毋以交于左；所惡于左毋以交于右”這樣的“絜矩之道”狀態。即是“在止于至善”?！　?/p>